西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)的理想是“純思”，因?yàn)樗铝τ谝粋€(gè)“先驗(yàn)-本質(zhì)-形式”領(lǐng)域的探索和思考——這個(gè)“超越的”領(lǐng)域被馬克思稱為“理念王國(guó)”，也被尼采稱為“另一個(gè)世界”或“超感性領(lǐng)域”。這是就哲學(xué)課題來(lái)講的；若就哲學(xué)方法和表達(dá)來(lái)說(shuō)，與之相應(yīng)的是“形式化”思維、抽象推理或推論式辯護(hù)。雖然在幾乎每一個(gè)時(shí)代里都有一些哲學(xué)思想和表達(dá)方面的“異端”，如我們所知，即便在歐洲理性主義時(shí)代里也出現(xiàn)了像維柯、哈曼這樣的“另類”人物，但就總體情形來(lái)講，哲學(xué)傳統(tǒng)的主體和主流是追求形式普遍性的，有效的哲學(xué)論辯被認(rèn)為應(yīng)該是——必須是——理性的、邏輯的、推論式的。

直到19世紀(jì)后期，經(jīng)歷了尼采的虛無(wú)主義式顛倒，情勢(shì)為之一變。尤其在以《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》為代表的思想作品中，尼采不僅對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的題域和理想進(jìn)行了顛覆，而且在方法和表達(dá)（語(yǔ)言）方面作了徹底的變革嘗試，把哲學(xué)降落到“非秘傳的”層面上了。而尼采因此也為我們留下一個(gè)問(wèn)題：非推論的思想還能叫哲學(xué)嗎？如果哲學(xué)不再推“理”，那么它的“道理”在哪里，又如何來(lái)獲得？

就20世紀(jì)哲學(xué)／思想而言，比較一下現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾與他的弟子海德格爾將是饒有趣味的。出現(xiàn)在世紀(jì)之交的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所追求的是一種“純思”，一種在方法上以邏輯推理和推論式辯護(hù)為標(biāo)識(shí)的“純粹哲學(xué)”——而且胡塞爾可能是最后一個(gè)“純粹哲學(xué)家”了。無(wú)論是哲學(xué)還是人生，在胡塞爾那里都是“純粹的”，以至于有論者指出：“純粹的”（rein）或“純粹性”（Reinheit）不僅標(biāo)志著胡塞爾對(duì)其現(xiàn)象學(xué)所做的最基本規(guī)定，它們同時(shí)也意味著胡塞爾作為哲學(xué)家對(duì)自己的哲學(xué)生活所提出的最基本要求。[2]而與胡塞爾可以構(gòu)成顯著對(duì)立的是他的弟子海德格爾。我們知道無(wú)論學(xué)問(wèn)還是人生，在海德格爾那里都是“不純粹的”。就哲學(xué)講，海德格爾顯然不是一個(gè)傳統(tǒng)意義上的“純粹的”哲學(xué)家了，他甚至于是反“純粹哲學(xué)”的。設(shè)若讓康德老先生讀到海德格爾的思想文本，這位古典哲人一定會(huì)說(shuō)：這不是哲學(xué)的墮落嘛！至于人生德行，我們知道海德格爾生平多有丑陋和緋聞，情愛不忠，友誼不牢，更曾有過(guò)可污的政治不正確。無(wú)論如何，胡塞爾與海德格爾，師生倆之間可以有千差萬(wàn)別，在一點(diǎn)上倒是共同的：他們各自的人生與他們各自的哲學(xué)是一體的。

我們這里要來(lái)討論海德格爾的不純粹的哲學(xué)或思想。不過(guò)，我們這種說(shuō)法就已經(jīng)有了問(wèn)題。海德格爾本人立即會(huì)抗辯說(shuō)：我追求的正是純粹的思想，是前所未有的最純的思想了。在這里，關(guān)鍵問(wèn)題就出來(lái)了：何種哲學(xué)／思想？何種“純粹”？又如何“純粹”？在海德格爾那里是極其復(fù)雜的情形。我們知道海德格爾前、后期對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)及其方法都是極為不滿的，但前期海德格爾（1930年前）至少還愿意使用“哲學(xué)”一詞，而且企圖重建“哲學(xué)”（“存在學(xué)”），而到了后期，他以“思想”區(qū)別于“哲學(xué)”，甚至公然宣告了“哲學(xué)的終結(jié)”，再不愿以“哲學(xué)”來(lái)標(biāo)榜自己的思想了。于是生發(fā)了后哲學(xué)的思想的問(wèn)題。

然而，無(wú)論前期海德格爾還是后期海德格爾，實(shí)際上都有一個(gè)思想（以及表達(dá)）的品質(zhì)問(wèn)題，我們可以把它標(biāo)識(shí)為思想的“純粹性”問(wèn)題，或者說(shuō)思想的“純度”和“尺度”問(wèn)題。而總結(jié)起來(lái)，我認(rèn)為海德格爾一生主要探索了“思想”——以及與之一體的“表達(dá)”——的三種可能性路徑。它們都具有反主流形而上學(xué)的動(dòng)機(jī)和指向，從而可以被視為后哲學(xué)的思想可能性的嘗試。

一、個(gè)體此在的實(shí)存輪沉思/言說(shuō)

在其思想的開端處，海德格爾就反對(duì)當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的、在他看來(lái)“不純粹的”哲學(xué)，特別是20世紀(jì)初期在歐洲流行的世界觀哲學(xué)和價(jià)值哲學(xué)。海德格爾自始就對(duì)“哲學(xué)”有自己的規(guī)定。作為海德格爾思想開端的1919年戰(zhàn)時(shí)補(bǔ)救學(xué)期講座即以《哲學(xué)觀念與世界觀問(wèn)題》為題，后收入《全集》第56/57卷（該卷被冠名為《論哲學(xué)之規(guī)定》）。在這個(gè)講座中，海德格爾首先向我們揭示了作為世界觀的哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。把哲學(xué)了解為“世界觀”，這是從功能角度來(lái)看待哲學(xué)了，可以視為后基督教時(shí)代（虛無(wú)主義時(shí)代）人們對(duì)于宗教替代品的訴求。而另一方面，在康德之后，哲學(xué)已經(jīng)把知識(shí)學(xué)（認(rèn)識(shí)論）樹為基本范式，一切價(jià)值體系都有了科學(xué)性的要求，世界觀成了科學(xué)的世界觀。因此，實(shí)際上在作為世界觀的哲學(xué)的功能（要處理倫理、審美、信仰之類的價(jià)值問(wèn)題）與世界觀哲學(xué)的科學(xué)性（認(rèn)識(shí)論）要求之間，就存在著不可調(diào)和的矛盾。簡(jiǎn)而言之，世界觀的價(jià)值指向與它的科學(xué)性之間的沖突表明哲學(xué)與世界觀是不能統(tǒng)一的。[3]

對(duì)于世界觀哲學(xué)和價(jià)值哲學(xué)，胡塞爾會(huì)說(shuō)它“不純”，是因?yàn)樗J(rèn)為它們夠不到純粹的、先驗(yàn)的、形式的層次，它們是需要被奠基的，以胡塞爾的行話來(lái)講，“持以為真”（wahrnehmen）才是“持以為有價(jià)值”（wertnehmen，“估價(jià)”）的基礎(chǔ)。而海德格爾主張哲學(xué)要拋棄世界觀問(wèn)題，認(rèn)為世界觀哲學(xué)和價(jià)值哲學(xué)是“不純的”，是因?yàn)樵谒磥?lái)，這種哲學(xué)無(wú)論就其目標(biāo)來(lái)講還是就其手段來(lái)看都是成問(wèn)題的，都無(wú)以達(dá)到生命體驗(yàn)本身的原始維度。海德格爾尤其要反對(duì)其中所含的“理論化態(tài)度”。他曾經(jīng)舉過(guò)一例：我們面前有個(gè)講臺(tái)，如若采取“理論化態(tài)度”來(lái)看這個(gè)講臺(tái)，我們會(huì)怎么說(shuō)？我們會(huì)說(shuō)：“它是棕色的；棕色是一種顏色；顏色是真正的感覺(jué)材料；感覺(jué)材料是心理過(guò)程或者說(shuō)心理學(xué)過(guò)程的結(jié)果；心理之物是原初的原因；這個(gè)原因，這個(gè)客觀之物，是一定數(shù)量的以太波；以太核蛻變?yōu)楹?jiǎn)單的元素；在簡(jiǎn)單元素之間存在著單一的規(guī)律；元素是最終的東西；元素就是一般東西（etwas überhaupt）”。[4]我們相信，通過(guò)這樣一種科學(xué)的途徑就可以獲得某種最根本的東西，即事物的“核心”或“本質(zhì)”。棕色的講臺(tái)不再是它“顯現(xiàn)”出來(lái)的那個(gè)樣子了。海德格爾指出了在這種理論的分析還原過(guò)程中的一個(gè)謎，即：把某種東西推到小宇宙層次的亞原子關(guān)系中去。但海德格爾認(rèn)為：人們?cè)诖藚s忽略了在整個(gè)還原過(guò)程中無(wú)法抵達(dá)的那個(gè)“東西”（Etwas），這個(gè)到處存在的“東西”，海德格爾稱之為某種“前世界的東西”（Vorweltliches）。[5]這個(gè)“東西”屬于“生命體驗(yàn)”領(lǐng)域，通過(guò)科學(xué)和知識(shí)是達(dá)不到的。海德格爾生造了一個(gè)有趣的德文詞Entlebung，把“理論化態(tài)度”規(guī)定為“脫離生活”或者“脫棄生命”（Entlebung）——其實(shí)我們完全可以把它譯為“棄生”。在字面上，“棄生”（Entlebung）這個(gè)詞恰好與“體驗(yàn)”（Erleben）構(gòu)成一種對(duì)立（通過(guò)兩個(gè)含義相反的前綴），因?yàn)镋rleben的意思就是“經(jīng)歷生命、實(shí)行生命”。

　　海德格爾上述看法已經(jīng)包含了他的一個(gè)基本區(qū)分：“前理論的東西”（das vortheoretische Etwas）與“理論的東西”（das theoretische Etwas）之間的區(qū)分。他所謂“前理論的東西”包括“前世界的東西”（vorweltl. Etwas）與“世界性質(zhì)的東西”（welthaftes Etwas）；而所謂“理論的東西”則包括“對(duì)象性的形式邏輯的東西”（gegenst. formallogischesEtwas）與“客體性質(zhì)的東西”（objektartiges Etwas）。以簡(jiǎn)化方式來(lái)解說(shuō)，這里“前世界的東西”乃是一般生命的基本要素，是最玄秘的部分，“世界性質(zhì)的東西”是指特定體驗(yàn)領(lǐng)域的基本要素，即真正的體驗(yàn)世界；“對(duì)象性的形式邏輯的東西”顯然指向形式科學(xué)的領(lǐng)域，“客體性質(zhì)的東西”則是指自然科學(xué)的對(duì)象性領(lǐng)域。[6]

“理論化態(tài)度”涉及“理論的東西”，它之所以是一種“脫棄生命”，是因?yàn)樗z忘了“前理論的東西”這個(gè)原始基礎(chǔ)，這個(gè)奠基動(dòng)因（Motiv）。“理論的東西”不是憑空而來(lái)的，而是以生命及其體驗(yàn)世界為起因的，是從中得到發(fā)動(dòng)的。海德格爾的這樣一種區(qū)分的意圖是顯赫的，就是要尋求為“理論的東西”奠基的“前理論的東西”——這當(dāng)然是與胡塞爾的想法完全背道的。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)理論科學(xué)的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)客體化行為的奠基作用，在他那里，哲學(xué)（現(xiàn)象學(xué)）屬于形式－觀念的科學(xué)，哲學(xué)的純粹性就是先驗(yàn)性和形式普遍性。而海德格爾卻主張：哲學(xué)的真正領(lǐng)域不是“理論的東西”，而在“前理論的東西”，是作為“理論的東西”的原始基礎(chǔ)的生命及其體驗(yàn)領(lǐng)域，理論的純粹性和普遍性根本不是原始的，而是建立在“原始的東西的普遍性”基礎(chǔ)上的。[7]真正的哲學(xué)（思想）不是理論的，它的純粹性是非理論的、前理論的純粹性。

海德格爾尋求的是另一種“純粹”。題域的轉(zhuǎn)變要求思與言的方式轉(zhuǎn)變。如上所述，“前理論的東西”被分成兩部分：“前世界的東西”（也被稱為“原始的東西”，即一般生命的基本要素），以及“世界性質(zhì)的東西”（體驗(yàn)世界、生活世界）——兩者相當(dāng)于后來(lái)海德格爾在《存在與時(shí)間》所思的“存在”（Sein）與“此在”（Dasein）。按照海德格爾此時(shí)形成的想法和思路，討論“存在”問(wèn)題的“存在學(xué)”（Ontologia）不再是傳統(tǒng)意義上的形式科學(xué)了，而必須取得一個(gè)“實(shí)存論”的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，必須把本質(zhì)－形式問(wèn)題“實(shí)存論化”。因此，對(duì)于此在（個(gè)體生命）及其生活世界的現(xiàn)象學(xué)描述就成了哲學(xué)的一項(xiàng)首要任務(wù)。若從哲學(xué)史角度來(lái)看，我們就可以說(shuō)：《存在與時(shí)間》之前的海德格爾意在重建“存在學(xué)”，取的是亞里士多德的實(shí)存哲學(xué)（實(shí)存論）路徑。如果說(shuō)傳統(tǒng)意義上的“存在學(xué)”是“形式存在學(xué)”，處于以“形式對(duì)象性區(qū)域”為目標(biāo)的純粹理論科學(xué)的范圍之內(nèi)，那么，前期海德格爾則意在構(gòu)造一種“實(shí)存論的存在學(xué)”。

然而，實(shí)存論哲學(xué)面對(duì)有限的個(gè)體此在及其生成的、不斷流變的生命境域，從而仍舊有一個(gè)如何獲得普遍意義的難題——畢竟對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，單純個(gè)人化的私語(yǔ)是不能成立的。[8]我認(rèn)為，這正是海德格爾在早期講座中不斷推敲的一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題。

海德格爾仍舊把個(gè)體實(shí)存及其生活世界的普遍意義（普遍性）稱為“形式的東西”或“形式因素”（das Formale），試圖構(gòu)造一種“關(guān)于形式因素的現(xiàn)象學(xué)”。此所謂“形式因素”比較容易引發(fā)歧義和誤解，然而，海德格爾正是想以此來(lái)與傳統(tǒng)哲學(xué)形式化思維的形式對(duì)象性區(qū)分開來(lái)；如果我們從上述“普遍意義”的角度來(lái)了解這個(gè)“形式因素”，我們大概就能明白海德格爾的用意了。

那么，如何來(lái)達(dá)到生命此在及其生命世界的“形式因素”呢？海德格爾嘗試的是一種被他叫做“形式顯示”（formale Anzeige）的現(xiàn)象學(xué)方法。海德格爾明言：在“形式顯示”中，所謂“形式因素”就是“關(guān)聯(lián)性的東西”?！靶问斤@示”是要顯示出現(xiàn)象的“關(guān)聯(lián)”?！耙粋€(gè)現(xiàn)象必須這樣被預(yù)先給出，以至它的關(guān)聯(lián)意義被保持在懸而不定中”。[9]海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象乃是由“內(nèi)容意義”、“關(guān)聯(lián)意義”和“實(shí)行意義”構(gòu)成的“意義整體”，而現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是闡明這個(gè)“意義整體”。而且關(guān)鍵在于，海德格爾認(rèn)為在上列三種意義中，核心的要素是“實(shí)行意義”，他所講的“形式因素”（即“關(guān)聯(lián)意義”）必須在“實(shí)行”范圍內(nèi)得到闡明?！靶问斤@示”并不是要把“什么內(nèi)容”規(guī)定下來(lái)，也不是要把“關(guān)聯(lián)意義”固定起來(lái)，而是要“不確定地給出對(duì)象”。以海德格爾的說(shuō)法，“現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)和實(shí)行不能事先規(guī)定，而是要保持在懸而不定中?！问斤@示是一種防御，一種先行的保證，使得實(shí)行特征依然保持開放”。[10]

從傳統(tǒng)哲學(xué)角度來(lái)看，海德格爾的上述表述是十分反動(dòng)的。做一個(gè)定義，卻并不固定意義，而是使之“懸而不定”，那還能叫定義或規(guī)定嗎？

海德格爾的“形式顯示的現(xiàn)象學(xué)”意在尋求一種前理論的、非客觀化（非對(duì)象化）的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成方式，即對(duì)個(gè)體性實(shí)存（生命）體驗(yàn)及其周圍世界的現(xiàn)象學(xué)的“思”與“言”。它所面臨的問(wèn)題是：如何思想與言說(shuō)動(dòng)態(tài)生成的、不確定的個(gè)體實(shí)存（個(gè)體生命此在及其生活世界）？從這種“思”與“言”出發(fā)，如何達(dá)到一個(gè)普遍之物或者存在？換種說(shuō)法，個(gè)體言說(shuō)如何獲致普遍意義？海德格爾在30年代之前（特別是以《存在與時(shí)間》為代表）動(dòng)用了舊哲學(xué)（作為實(shí)存哲學(xué)的形而上學(xué)）的表達(dá)，借助于現(xiàn)象學(xué)的直接啟思的力量，對(duì)舊哲學(xué)詞語(yǔ)作了一種激發(fā)性的改造，形成了一套在他看來(lái)指向此在實(shí)際生命、有可能顯示此在實(shí)際處境、并且對(duì)此在生命具有實(shí)行訴求的實(shí)存論思想詞語(yǔ)，從而達(dá)到了個(gè)體分析和言說(shuō)——實(shí)存論沉思和言說(shuō)——的頂峰。

而前期海德格爾所面臨的困難也在于：在這樣一條實(shí)存論存在學(xué)——人們通常所謂“存在主義”——的思路中，海德格爾在思想策略上只能通過(guò)“此在”之放大和彌散獲致普遍性，因而難以避免主體性形而上學(xué)的危途；在表達(dá)方式上，海德格爾只能動(dòng)用傳統(tǒng)形而上學(xué)（實(shí)存哲學(xué)）的基本詞語(yǔ)，雖然頗多創(chuàng)新，但也不免乏力和局促。這種困難正是導(dǎo)致海德格爾轉(zhuǎn)向其他思與言的新嘗試的動(dòng)因所在。

二、與詩(shī)為鄰的思想

1930年之后的后期海德格爾對(duì)于形而上學(xué)的反思更為徹底，而且放棄了前期那種重構(gòu)哲學(xué)的企圖。如果說(shuō)前期海德格爾主要是從存在學(xué)哲學(xué)的角度批判形而上學(xué)，因此提供的是一種以希臘哲學(xué)為主線的解構(gòu)方案，那么，后期海德格爾的“存在歷史”分析則是一種更為全面的形而上學(xué)批判工作，它包括了對(duì)希臘哲學(xué)傳統(tǒng)線路上的存在學(xué)批判和希伯來(lái)－基督教傳統(tǒng)線路上的神學(xué)批判。這是對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題結(jié)構(gòu)的更深入的揭示。而這里所謂形而上學(xué)問(wèn)題結(jié)構(gòu)，我們可以把它表達(dá)為“先驗(yàn)－本質(zhì)追問(wèn)”和“超驗(yàn)－實(shí)存追問(wèn)”的雙重結(jié)構(gòu)。[11]不僅如此，海德格爾后期干脆放棄了前期那種通過(guò)現(xiàn)象學(xué)和實(shí)存論來(lái)重建哲學(xué)的努力，而致力于探索一種后哲學(xué)（非哲學(xué)）的“思想”。于是形成一個(gè)海德格爾“存在歷史”觀意義上的“轉(zhuǎn)向”，即：從哲學(xué)到思想的“轉(zhuǎn)向”（Kehre）。

促使海德格爾實(shí)行這樣一種“轉(zhuǎn)向”的關(guān)鍵人物，無(wú)疑是哲人尼采和詩(shī)人荷爾德林。在30年代中期，海德格爾辭去弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)之職后，開始同時(shí)關(guān)注和闡釋尼采的哲學(xué)與荷爾德林的詩(shī)歌，用力甚巨，令人驚奇和贊嘆。從哲人尼采那里，海德格爾所汲取的東西不僅僅是對(duì)西方哲學(xué)和神學(xué)傳統(tǒng)的全盤否定和顛覆精神，而且還有尼采通過(guò)研究希臘悲劇時(shí)代的文化而形成的文化理想或者文化觀點(diǎn)。而從詩(shī)人荷爾德林身上，海德格爾找到了自己思想的一個(gè)詩(shī)意配對(duì)物，他把荷爾德林稱為“詩(shī)人中的詩(shī)人”，引為自己的同路人。海德格爾在荷爾德林身上發(fā)現(xiàn)了詩(shī)的力量，聲稱：“很可能有一天，我們必須從日常性中退出，必須退到詩(shī)的力量中去，然后再也不會(huì)像我們離開時(shí)那個(gè)樣子回到日常生活中去了”。[12]

哲人尼采對(duì)荷爾德林的推崇顯然構(gòu)成一大助力，促使海德格爾去關(guān)注這位差不多在文學(xué)史上死而復(fù)生的詩(shī)人。還不止于此。海德格爾關(guān)于“詩(shī)”（Dichten）－“思”（Denken）分合的思想，顯然源自尼采關(guān)于希臘悲劇時(shí)代藝術(shù)與哲學(xué)之關(guān)系的觀點(diǎn)。尼采主要著眼于藝術(shù)的肯定性（創(chuàng)造性）與哲學(xué)的否定性（批判性），把藝術(shù)與哲學(xué)視為文化中兩種基本力量；尼采認(rèn)為，希臘悲劇時(shí)代之所以構(gòu)成希臘文明的最高峰，乃是因?yàn)樵诒瘎∥幕兴囆g(shù)與哲學(xué)這兩種基本文化要素達(dá)到了一種控制性協(xié)調(diào)。[13]海德格爾完全接受了尼采這種藝術(shù)－哲學(xué)觀，確認(rèn)了“詩(shī)”的創(chuàng)造性（肯定）與“思”的保存性（否定），甚至也接受了尼采關(guān)于“詩(shī)人哲學(xué)家”（Dichter-Philosoph）這一“新人類”類型的預(yù)期；進(jìn)一步，海德格爾更喜歡把“詩(shī)”與“思”的關(guān)系喻為“近鄰”，以此來(lái)暗示“詩(shī)”與“思”——藝術(shù)與哲學(xué)——之間應(yīng)有的相互交織、親密區(qū)分的理想狀態(tài)。我們知道海德格爾也與尼采一樣，設(shè)定了前蘇格拉底（悲劇時(shí)代）的完美文化狀態(tài)，而這種設(shè)定是有當(dāng)下指向的，在經(jīng)過(guò)哲學(xué)（形而上學(xué)）時(shí)代的文化畸變之后，現(xiàn)在的關(guān)鍵問(wèn)題是要探測(cè)后哲學(xué)的文化前景。海德格爾為自己找到了一個(gè)詩(shī)的“近鄰”——詩(shī)人荷爾德林。因此正如薩弗蘭斯基指出的那樣：“荷爾德林是詩(shī)的詩(shī)人，海德格爾想通過(guò)詩(shī)本身的詩(shī)這一媒介來(lái)把握自己的活動(dòng)：思想本身的思想”。[14]

我們知道，荷爾德林賦予詩(shī)人以介于“民眾”與“諸神”之間的“半神”（Halbgott）地位，剛剛從權(quán)力－政治舞臺(tái)上退出來(lái)的海德格爾似乎由此找到了自己作為思想家的相應(yīng)定位。這是一個(gè)方面，而另一方面，從1930年代以后，海德格爾把“詩(shī)”與“思”規(guī)定為“存在之真理”的發(fā)生方式，而并不僅僅是——并不首先是——人類的主體性活動(dòng)方式。這一點(diǎn)在1930年代中期的《藝術(shù)作品的本源》一文中已有清晰的表現(xiàn)：在那里，藝術(shù)（詩(shī)）被規(guī)定原始的“存在之真理”（澄明與遮蔽）向“存在者之真理”（世界與大地）實(shí)現(xiàn)的基本方式。在相應(yīng)語(yǔ)境中，海德格爾也提到了“思想”、“犧牲”和“政治”（“建國(guó)”）等。而在這樣一種規(guī)定中，我們一方面看到海德格爾對(duì)于“詩(shī)”與“思”、詩(shī)人與思想家的顯突地位的強(qiáng)調(diào)，另一方面又看到他對(duì)于主體性哲學(xué)及其對(duì)象性思想方式的自覺(jué)防御。愈到后期，海德格爾這種自覺(jué)益發(fā)明顯，把“詩(shī)”與“思”看作人“應(yīng)合”、“響應(yīng)”于存在（本有）的方式，是“從……而來(lái)”（von）的方式，而非“對(duì)……”（über）的方式。海德格爾希望喚起這樣一種經(jīng)驗(yàn)：“一切凝神之思都是詩(shī)，而一切詩(shī)都是思。兩者從那種道說(shuō)而來(lái)，這種道說(shuō)已經(jīng)把自身允諾給被道說(shuō)者，因?yàn)榈勒f(shuō)乃是作為謝恩的思想”。[15]

與詩(shī)為鄰的思想是一種詩(shī)意之“思”。這種詩(shī)意之“思”如何來(lái)確證自己的力量呢？我們看到，1930年代以后，除了講課稿，海德格爾的大部分思想文本是詩(shī)意盎然的，多半已經(jīng)成了“詩(shī)文本”。這種詩(shī)意不僅表現(xiàn)在海德格爾經(jīng)常依據(jù)詩(shī)歌文本進(jìn)行的論述和言說(shuō)，而根本在于海德格爾“思想著作”的字里行間已經(jīng)充滿著詩(shī)情詩(shī)性，以至于1957年柏林藝術(shù)研究院在吸收海德格爾為會(huì)員時(shí)，多數(shù)人同意如下意見：必須把海德格爾的著作當(dāng)作“詩(shī)”來(lái)讀。[16]這沒(méi)有什么不好，若按海德格爾自己的愿望，這恰恰表明他自己的思想寫作是成功了——達(dá)到了與“詩(shī)”為鄰的“思”。

在海德格爾那里，詩(shī)從來(lái)不是一個(gè)狹義的文體概念。詩(shī)是藝術(shù)的本質(zhì)，藝術(shù)本質(zhì)上就是詩(shī)。在造型藝術(shù)中，晚年海德格爾最喜歡后期印象派畫家塞尚，曾多次造訪塞尚的家鄉(xiāng)普羅旺斯。事出有因，因?yàn)閾?jù)說(shuō)海德格爾在看了塞尚的畫作之后曾大發(fā)感嘆：一個(gè)人若能像塞尚這樣直接地思想就好了。[17]注意其中的說(shuō)法是“直接地思想”?？梢詥?wèn)一問(wèn)，倘若藝術(shù)家塞尚活了過(guò)來(lái)，讀了海德格爾的思想作品，是不是也會(huì)來(lái)一陣感嘆：一個(gè)人能像海德格爾這樣直接地作詩(shī)（創(chuàng)作）就好了？

然而問(wèn)題仍然在于：這種“思”——與“詩(shī)”為鄰的“思”——如何可能守住自己的內(nèi)在品質(zhì)和內(nèi)在尺度？這種“思”在言說(shuō)上如何免于過(guò)度或失度？如果思想淪于完全的詩(shī)化，終于成為文學(xué)寫作，那么，思想（哲思）寫作本身究竟還有何意義呢？我們何不徑直去讀荷爾德林、里爾克，甚至卡夫卡的作品呢？畢竟，連海德格爾本人也曾明言：“詩(shī)”與“思”的“近鄰關(guān)系”同時(shí)意味著“詩(shī)”與“思”的“相互面對(duì)”（das Gegen-einander-über）。[18]那么，與“詩(shī)”為鄰的“思”如何可能在詩(shī)化之際又與詩(shī)藝區(qū)分開來(lái)、從而保持自身的思想品質(zhì)呢？

我們提出來(lái)的這種種疑問(wèn)，大概也是令海德格爾深感頭痛的問(wèn)題了。

三、忠于大地的返回之思

我們似乎并沒(méi)有太多的理由在后期海德格爾那里區(qū)分出“思想”（Denken）的兩種可能性，不能認(rèn)為30年代的海德格爾除了“詩(shī)意之思”的尋求外，還嘗試了另一種思想的可能性。不過(guò)，在另一方面，我們顯然也應(yīng)該注意到海德格爾用力傾向和重點(diǎn)的變化以及他的思想的多維面性。今天我們已經(jīng)可以看到，在30年代中期，特別是在生前已成稿、但一直扣壓未發(fā)、死后才得以公布的《哲學(xué)論稿（從本有而來(lái)）》（即《海德格爾全集》第65卷，1989年出版）中，海德格爾已經(jīng)形成了以“本有”（Ereignis）之思為核心的“存在/存有”歷史觀，從而也形成了后期思想的基本定向和總體框架。此后，特別是在40年代，海德格爾主要借助于詩(shī)（藝術(shù)）的力量，圍繞存在之真理的開啟、揭示、解蔽（即希臘意義上的Aletheia），來(lái)嘗試一種響應(yīng)“存在”（“本有”）的詩(shī)性之思。而50年代以后，我們差不多可以說(shuō)，海德格爾更多地是關(guān)注一種后哲學(xué)的思想如何直接地入思，如何對(duì)技術(shù)世界做出直接的反應(yīng)，如何以一種沉潛、節(jié)制、持守的思想力量去應(yīng)合“存在”（“本有”）的隱匿、聚合、遮蔽（即希臘意義上的Logos）。[19]顯然，這方面的努力更合乎“思想”的本色要求。在這個(gè)意義上，我們可以認(rèn)為海德格爾是在探索又一種思想的可能性，即直接地運(yùn)思的可能性。而在這里，思想的純度和尺度問(wèn)題變得愈加突出了。

就這種思想努力來(lái)說(shuō)，海德格爾提供的基本規(guī)定或要求實(shí)際上只有一個(gè)：思想是一種“回行”，思想必須實(shí)行“返回步伐”（der Schritt zurück）。與此相聯(lián)系的是海德格爾所講的“轉(zhuǎn)向”（Kehre）。這個(gè)規(guī)定首先涉及到思想態(tài)度。在戰(zhàn)后復(fù)出后做的最著名演講《技術(shù)的追問(wèn)》（1953年）中，海德格爾對(duì)技術(shù)的本質(zhì)作了獨(dú)特的思考，進(jìn)一步深化了他在1949年不萊梅演講中對(duì)作為“集置”（Gestell）的技術(shù)之本質(zhì)的規(guī)定。我們今天的世界已經(jīng)成了技術(shù)的世界，它是由我們對(duì)于自然的不當(dāng)和不良態(tài)度即所謂的“促逼”（Herausfordern）造成的。我們不再讓事物自然地“產(chǎn)出”（Hervorbringen），而是采取了種種“擺、置”（Stellen）方式對(duì)自然事物進(jìn)行挑釁、索取、逼迫。現(xiàn)代人已經(jīng)在由人類自己做成的技術(shù)“集置”面前失去了自由，失去與原初（原本）自然的本真關(guān)聯(lián)，面臨著失去自己的危險(xiǎn)。如何來(lái)應(yīng)對(duì)呢？海德格爾呼吁思想的“轉(zhuǎn)向”（Kehre）：讓技術(shù)對(duì)象入于我們?nèi)粘Ｊ澜缬肿屗鼈兂鲇谖覀兊娜粘Ｊ澜?，即讓它們作為物棲息于自身。這種對(duì)技術(shù)世界既肯定又否定的態(tài)度，被海德格爾稱為“向著物的泰然任之”（das Gelassenheit zu denDingen）。[20]

海德格爾進(jìn)一步賦予這種思想態(tài)度的“轉(zhuǎn)向”以一種存在歷史的意義?！稗D(zhuǎn)向”不只是在技術(shù)世界面前一種思想的“轉(zhuǎn)向”，而更是存在歷史的“轉(zhuǎn)向”，存在歷史意義上的一種“回行”。道理也許是簡(jiǎn)單的：惟有回到早期希臘的存在歷史開端，我們才能重新經(jīng)驗(yàn)到那種有別于科學(xué)技術(shù)思維的、應(yīng)合于自然并且任（讓）自然生長(zhǎng)的原初思想境界，然后才能返回到“存在歷史”的新開端。

海德格爾50年代的演講《物》為我們供了一個(gè)有趣的范例：思想如何以“泰然任之”的姿態(tài)、以非對(duì)象性和非技術(shù)化的態(tài)度直接思入物之存在。海德格爾討論的是一把壺。如果從科學(xué)的眼光看，一把壺是一個(gè)器皿，有各種可以步步還原的物理化學(xué)性質(zhì)。若壺是空的，里面充滿了空氣，若是裝了酒水，空氣變成了液體。無(wú)論氣態(tài)還是液態(tài)，物理學(xué)會(huì)認(rèn)為壺其實(shí)都是一樣充滿的，都是物質(zhì)形態(tài)嘛，僅此而已。這樣說(shuō)當(dāng)然不錯(cuò)，但肯定是錯(cuò)失了什么，海德格爾甚至在這里看到了科學(xué)的“強(qiáng)制力”，即：它迫使我們放棄這把裝酒的壺，而代之以“可裝液體的空穴”，由此實(shí)際上是把壺這個(gè)物變成“某種虛無(wú)的東西”了。[21]然而，在我們的生活世界里，我們碰到的這個(gè)具體的、切近的裝酒的壺，而不是一個(gè)一般的、抽象的“可裝液體的空穴”。

這壺到底容納什么，以及如何起容納作用？海德格爾從“傾注/饋贈(zèng)”角度來(lái)說(shuō)壺的容納，進(jìn)而展開“天、地、神、人”“四重整體”（Geviert）的宏論。[22]這一番議論不無(wú)玄奧也不無(wú)驚人之處，其基本意思是說(shuō)：壺這個(gè)物凝聚著“天、地、神、人”四大元素，或者說(shuō)是這四大元素的“聚集”。我們?cè)诖瞬粩M鋪展海德格爾的論述，只想簡(jiǎn)單指出一點(diǎn)：海德格爾其實(shí)是要我們“轉(zhuǎn)變目光”，擺脫科學(xué)的強(qiáng)制定向，而以非科學(xué)的態(tài)度去思量在富有意蘊(yùn)的生活世界中的這個(gè)切近的物的呈現(xiàn)。這樣的物是與我們親近的，是關(guān)聯(lián)著我們的，而不是等著我們?nèi)コ橄蟮膶?duì)象。

思想在此表現(xiàn)出一種沉潛有力的本色。但它仍舊免不了受到指責(zé)，特別是其中的“天、地、神、人”四方之說(shuō)，仍免不了被指控為無(wú)節(jié)制的詩(shī)化浪漫。最大的指責(zé)指向思想的純度和尺度。海德格爾本人自然也覺(jué)悟到這一點(diǎn)，在他1950年致一位青年學(xué)生的信中，意在回答后者提出的這樣一個(gè)問(wèn)題：存在之思想從何處獲得“指引”？[23]海德格爾反問(wèn)道：為什么沒(méi)有人問(wèn)問(wèn)，柏拉圖是從何處得到指引的，才把存在思考為idea（相）的？康德是從何處得到指引，才把存在思考為“對(duì)象性之先驗(yàn)性質(zhì)”，思考為“斷定”（“被設(shè)定性”）的？在這種反問(wèn)里含著海德格爾的大不滿，而實(shí)際上，海德格爾自己心里也明白，人們之所以要這樣來(lái)責(zé)問(wèn)他，是因?yàn)樗选按嬖谥枷搿币?guī)定為“應(yīng)合”（Entsprechen），因此“看起來(lái)好像是無(wú)法無(wú)天的任意之舉”。[24]

“應(yīng)合”之思想乃忠于大地的返回之思。在后期海德格爾那里，個(gè)體思想與言說(shuō)自始受到“召喚”，受到一個(gè)比人更強(qiáng)大的“大東西”（普遍者、存在、存有、本有）的引領(lǐng)?！皯?yīng)合”之思脫出了科學(xué)、邏輯和計(jì)算，那么，它從哪里獲得自己的尺度和規(guī)則？一種非哲學(xué)的思與言如何可能是嚴(yán)格的，應(yīng)取得何種嚴(yán)格性？如何不流于放肆和無(wú)度？[25]

我們且把海德格爾本人的一段辯護(hù)詞記在下面：

“作為應(yīng)合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分貧乏的事情。也許說(shuō)到底，思想乃是一條無(wú)可回避的道路，這條道路并不想成為拯救之路，也并不帶來(lái)任何新的智慧。這條道路充其量乃是一條田間小路（Feldweg），一條穿過(guò)田野的道路，它不光是談?wù)撘环N放棄，而且已經(jīng)放棄了，即放棄了對(duì)一種約束性的學(xué)說(shuō)和一種有效的文化成就或精神行為的要求。所有這一切都取決于那個(gè)充滿迷誤的返回步伐，即返回到一種思索，這種思索關(guān)注著那個(gè)在存在之命運(yùn)中預(yù)先確定的存在之被遺忘狀態(tài)的轉(zhuǎn)向（Kehre）。這個(gè)從形而上學(xué)的表象性思想中脫身出來(lái)的返回步伐并不擯棄這種表象性思想，但它開啟出達(dá)乎存在之真理（Wahr-heit des Seins）的要求的那種遠(yuǎn)景，而應(yīng)合就在存在之真理中立身和運(yùn)作?！盵26]

四、結(jié)語(yǔ)：非推論的思想還能叫哲學(xué)嗎？

上面我們概略地描述了海德格爾嘗試過(guò)的三種思想可能性，或者干脆說(shuō)思想的三條路徑，即：個(gè)體此在的實(shí)存論沉思／言說(shuō)、與詩(shī)為鄰的思想、忠于大地的返回之思。正如我們前面已經(jīng)有所提示的那樣，這種區(qū)分是必要的，但顯然不能由此認(rèn)為三者是各自孤立的、互不關(guān)聯(lián)的、甚至截然不同的思想類型。我們顯然也不能把“這三種”——如果可以這樣說(shuō)的話——思想方式完全歸于海德格爾。實(shí)際上，“個(gè)體此在的實(shí)存論沉思／言說(shuō)”本來(lái)就是歐洲形而上學(xué)傳統(tǒng)中的重要一支，亦即與本質(zhì)主義（柏拉圖主義）傳統(tǒng)相對(duì)峙、又與基督教神學(xué)的超驗(yàn)追問(wèn)傳統(tǒng)難解難分的實(shí)存哲學(xué)（實(shí)存論）路線，盡管這個(gè)思想路線在現(xiàn)代哲學(xué)以前（19世紀(jì)中期以前）一直處于隱而未發(fā)的邊緣狀態(tài)。[27]至于我們所謂的“與詩(shī)為鄰的思想”，也還不能說(shuō)是海德格爾的獨(dú)創(chuàng)，不僅像維柯這樣的近代思想家有過(guò)類似的文化理想，現(xiàn)代哲學(xué)中的尼采等哲人更是親身踐行了這樣一種詩(shī)性之思?！爸矣诖蟮氐姆祷刂肌笨雌饋?lái)似乎更具海德格爾特性，但究其實(shí)質(zhì)，無(wú)非是一種帶有節(jié)制姿態(tài)和神性期待的審慎之思——雖然海德格爾曾申言它并無(wú)“拯救”之義。

海德格爾的高人之處也許在于，他以自己的“思”與“言”的艱苦嘗試和實(shí)踐，把上列實(shí)存論之思、詩(shī)性之思、應(yīng)合（期待）之思推向了徹底和極致境界，從而開啟了后哲學(xué)（后形而上學(xué)）的思想的諸可能性面相。

在前幾年的一篇文章中，我表達(dá)了自己對(duì)于后哲學(xué)的“思想”的期待。我的基本看法是：后哲學(xué)的思想是一種非形而上學(xué)的思想，但它依然需要獲得一種高度或深度，一種我愿意把它表述為“準(zhǔn)形而上學(xué)的”高度或深度。我為此羅列了若干個(gè)理由，其中主要有二項(xiàng)：其一，后哲學(xué)的“思想”面對(duì)著一個(gè)被歐洲-西方哲學(xué)或形而上學(xué)所規(guī)定的普遍技術(shù)化了的現(xiàn)實(shí)，對(duì)此現(xiàn)實(shí)的政治－倫理維度的探討是完全必然的，但僅有此類區(qū)域性的局部探討又是不充分的。其二，人類今天所面臨的文化形勢(shì)可能是極端的、終結(jié)性的，用海德格爾的詞語(yǔ)用法，人類大約正處于“完成”階段，在此情況下，就必需有一種透徹的、深沉的、全局的思想來(lái)觀照后哲學(xué)的全球文化狀態(tài)。[28]

不難看出，這樣一種想法多半帶有海德格爾意味，而且差不多是逆流而動(dòng)了。它所逆反的甚至可能是兩種“主流”：一是西方哲學(xué)形而上學(xué)主流，因?yàn)槲覀兯v的思想是以哲學(xué)批判或反形而上學(xué)為前提的。二是當(dāng)今哲學(xué)的主流，因?yàn)閼?zhàn)后世界哲學(xué)，特別是后海德格爾的世界哲學(xué)，越來(lái)越表現(xiàn)出政治－倫理哲學(xué)或者實(shí)踐哲學(xué)的偏向。而我們所期待的思想?yún)s要求著一種非形而上學(xué)的形而上學(xué)性，而不僅僅是具有政治－倫理的實(shí)踐功效訴求的，這恰如海德格爾所講的超出了理論與實(shí)踐之二分的“存在之思想”。

雖然如本文所示，海德格爾嘗試了后哲學(xué)思想的不同樣式，但他的問(wèn)題意識(shí)卻是鮮明而集中的。在“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”一文的“附錄”（作于1964年）中，海德格爾把根本問(wèn)題表達(dá)為：一種非客觀化的（非對(duì)象性的）思與言的可能性問(wèn)題。在這里，海德格爾也十分難得地提到了自己所代表的思想傳統(tǒng)與卡爾納普等哲學(xué)家的科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)（他稱之為“技術(shù)-科學(xué)主義”）的尖銳對(duì)立。而海德格爾的重點(diǎn)則在于表明：只有自然科學(xué)和技術(shù)的表象領(lǐng)域里，思與言才是客觀化的，也即是要把事物設(shè)定為客體的?！岸诖祟I(lǐng)域之外，思與言決不是客觀化的”。[29]如若不然，如若一切思想一概都是客觀化的，那么，藝術(shù)和藝術(shù)創(chuàng)造就毫無(wú)意義了，那么，人文世界就毫無(wú)意義了。[30]

海德格爾又何嘗不知道時(shí)勢(shì)之艱難，又何嘗不知道思想之危險(xiǎn)——一種后哲學(xué)的思想，一種非客觀化的、非對(duì)象性的思與言本身就是一種歷險(xiǎn)。問(wèn)題在于：一種超越傳統(tǒng)二分法的思想，一種后哲學(xué)的或非哲學(xué)的思想，它如何保持自己的純度和尺度？如果說(shuō)純度乃是思想之為思想的品質(zhì)，那么這種“思想”到底具有何種品質(zhì)？如果說(shuō)尺度乃是思想之為思想的嚴(yán)格性，那么它的嚴(yán)格性何在？它的非理論性質(zhì)如何擔(dān)保它的自律和意義？它的非實(shí)踐性質(zhì)又如何可能為它提供對(duì)于人類實(shí)存的有效性訴求？

在“關(guān)于人道主義的書信“一文的結(jié)尾處，海德格爾似乎意在為我們釋疑。首先是要做一種必要的區(qū)分。思想的尺度是有別于哲學(xué)的規(guī)矩、法則和要求的。海德格爾指出：“從作為真理之天命的存在而來(lái)的道說(shuō)的合適性，乃是思想的第一規(guī)律。它不是邏輯的各種規(guī)則，邏輯的各種規(guī)則只能從存在的規(guī)律而來(lái)才變成規(guī)則”。[31]進(jìn)一步，根據(jù)存在歷史之思想的合適性的規(guī)律，海德格爾向我們——向世人、也向自己——提出三項(xiàng)要求：“沉思之嚴(yán)格、道說(shuō)之細(xì)心、詞語(yǔ)之節(jié)約”。并且說(shuō)：“在當(dāng)今的世界困境中必需的是：少一些哲學(xué)，多一些思想的細(xì)心；少一些文學(xué)，而多一些文字的保養(yǎng)?！盵32]

這些都不是趨時(shí)附勢(shì)之論，而是逆流而動(dòng)的思想堅(jiān)持。后海德格爾的思想課題首先恐怕仍舊是一種抵抗姿態(tài)——現(xiàn)在，當(dāng)我們追問(wèn)“一種非推論的思想還能叫哲學(xué)嗎？”之時(shí)，我們也許只是與海德格爾一道來(lái)傳達(dá)一種抵抗，一種后哲學(xué)的思想期待。

作者：孫周興

原載：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第4期

[1] 本文系作者在“西方哲學(xué)的問(wèn)題、方法與方式”研討會(huì)（2009年9月11日，清華大學(xué)哲學(xué)系主辦）上做的專題報(bào)告，感謝北京大學(xué)哲學(xué)系吳增定博士在會(huì)上做的點(diǎn)評(píng)，以及王路、王曉朝、靳希平、張志偉、徐向東、郭大為、李猛等教授就報(bào)告所做的討論。后于2009年10月15日下午在同濟(jì)大學(xué)歐洲文化研究院重講一次。原載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第4期。
[2] 參看倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999年，第406頁(yè)。
[3] 海德格爾：《論哲學(xué)之規(guī)定》，《全集》第56/57卷，德文本，美茵法蘭克福1987年，第9-12頁(yè)。
[4] 海德格爾：《論哲學(xué)之規(guī)定》，《全集》第56/57卷，第113頁(yè)。
[5] 同上，第102頁(yè)。
[6] 海德格爾：“哲學(xué)觀念與世界觀問(wèn)題”（據(jù)布萊希特1919年4月8日的課堂筆記摘錄），載《海德格爾研究》，第12卷，柏林1996年，第11頁(yè)。此文現(xiàn)已補(bǔ)充到海德格爾《全集》第56/57卷第二版中。
[7] 海德格爾：“哲學(xué)觀念與世界觀問(wèn)題”（據(jù)布萊希特1919年4月8日的課堂筆記摘錄），載《海德格爾研究》，第12卷，柏林1996年，第11頁(yè)。
[8] 可比照后期維特根斯坦對(duì)“私人語(yǔ)言”之不可能性的論證。
[9] 海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》，《全集》第60卷，德文本，美茵法蘭克福1995年，第64頁(yè)。
[10] 同上。此處參看孫周興：“形式顯示的現(xiàn)象學(xué)”，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2002年第4期。又收入海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)——海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編選，同濟(jì)大學(xué)出版社2004年，第1頁(yè)以下。
[11] 主要可參看拙文：“本質(zhì)與實(shí)存：西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第6期。
[12] 海德格爾：《全集》第39卷，德文版，美茵法蘭克福1989年，第22頁(yè)。
[13] 參看拙文：“開啟一種本源性的詩(shī)思關(guān)系”，載《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年第4期。
[14] 薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，中譯本，靳希平譯，商務(wù)印書館1999年，第382頁(yè)。這位傳記作者接著又說(shuō)：海德格爾“在荷爾德林那里畫了一幅自己的形象，一幅自己想讓人看到的形象”。后面這句話可能是過(guò)于輕佻了。
[15] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，中譯本，孫周興譯，商務(wù)印書館2005年，第270頁(yè)。
[16] 薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，中譯本，第545頁(yè)。
[17] 布赫納（Hartmut Buchner）：“片斷”，載納斯克編：《回憶海德格爾》，弗林根1977年，第47頁(yè)。
[18] 海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，中譯本，第178頁(yè)。
[19] 參看拙著：《說(shuō)不可說(shuō)之神秘——海德格爾后期思想研究》，上海三聯(lián)書店1994年。
[20] 海德格爾：《泰然任之》，德文本，弗林根1979年，第23頁(yè)。
[21] 海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，孫周興譯，三聯(lián)書店2005年，第177頁(yè)。
[22] 海德格爾的“天、地、神、人”“世界游戲”之說(shuō)經(jīng)常受人誤解，被認(rèn)為太過(guò)玄虛，不著邊際之論。實(shí)際上，海氏的“天、地、神、人”“四方”首先并非四大實(shí)體對(duì)象或?qū)嵸|(zhì)區(qū)域，而是方向性的，指示著四個(gè)意義方向：“人”（終有一死者）指示人的有限性，“神”（神性者）指示人類生活的超拔神圣維度，“天”指示世界的敞開、上升維度，“地”指示世界的幽閉、下降維度。若如此來(lái)了解，則海氏的“天、地、神、人”并無(wú)神秘性可言。
[23] 海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，第192頁(yè)。
[24] 同上書，第195頁(yè)。
[25] 在《路標(biāo)》中，海德格爾也談到這種疑惑：由于存在之思的簡(jiǎn)單本質(zhì)，讓人無(wú)法加以識(shí)別。于是我們就會(huì)產(chǎn)生一種懷疑——“這種存在之思想有陷入任意專斷的危險(xiǎn)；因?yàn)檫@種思想是不能以存在者為根據(jù)的。這種思想是從哪里取得它的尺度的呢？它的行為的規(guī)律是何種規(guī)律呢？”（中譯本，第425頁(yè)）
[26] 海德格爾：《演講與論文集》，中譯本，第194頁(yè)。
[27] 參看拙文：“本質(zhì)與實(shí)存：西方形而上學(xué)的實(shí)存哲學(xué)路線”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第6期。
[28] 參看拙文：“后哲學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2006年第5期，第9頁(yè)以下。
[29] 海德格爾：“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”附錄，載《路標(biāo)》，中譯本，第84頁(yè)。
[30] 即便在今天中國(guó)的討論語(yǔ)境中，我們也時(shí)常碰到這樣的主張：凡是不能客觀化，不能成為我們表象、計(jì)算思維的對(duì)象的東西，不能以科學(xué)邏輯的語(yǔ)言清楚地加以表達(dá)的東西，是沒(méi)有意義的。另一種稍有變異的主張是：凡不能還原到日常語(yǔ)言，或者不能用日常語(yǔ)言來(lái)加以說(shuō)明的東西，都是沒(méi)有意義的，是維特根斯坦意義上的“空轉(zhuǎn)”。
[31] 海德格爾：“關(guān)于人道主義的書信”，載《路標(biāo)》，中譯本，第428頁(yè)。
[32] 海德格爾：“關(guān)于人道主義的書信”，載《路標(biāo)》，中譯本，第429頁(yè)。