作者：林志猛，原刊于《哲學(xué)與文化月刊》2018年第2期

摘要

“蘇格拉底問(wèn)題”是糾纏尼采一生的尖銳問(wèn)題，在《悲劇的誕生》中心位置，尼采對(duì)蘇格拉底展開(kāi)了雙重批判：蘇格拉底作為“科學(xué)精神”和理性主義的化身，既謀殺了古希臘悲劇和藝術(shù)，又可能造成巨大的政治災(zāi)難。蘇格拉底顯然是造就西方“科學(xué)”與“民主”的精神鼻祖。但尼采展現(xiàn)的蘇格拉底形象，并非柏拉圖筆下轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)后成熟的蘇格拉底。成熟的蘇格拉底沒(méi)有完全摒棄藝術(shù)，而是恰切融合了詩(shī)與哲學(xué)。其“知識(shí)”涉及靈魂秩序、德性的多與一、最佳政制等最重要的人類事務(wù)，并具有目的論色彩，有別于尼采眼中的“科學(xué)”或“知識(shí)”。尼采對(duì)蘇格拉底進(jìn)行臉譜化的政治攻擊，是為反諷性地引起知識(shí)人警醒其時(shí)代的政治和精神困境。他將藝術(shù)置于真理之上，并提出“大政治”的構(gòu)想，實(shí)則像蘇格拉底那樣，都是在為人類價(jià)值和存在重新立法。

在尼采的處女作《悲劇的誕生》[1]中，蘇格拉底被判定為悲劇之死的罪魁禍?zhǔn)住ＬK格拉底用理性否定本能，其“理論樂(lè)觀主義”殺死了悲劇。蘇格拉底作為“科學(xué)秘教的傳播者”，導(dǎo)致求知欲和科學(xué)精神在后世的泛濫，由此成了“世界歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和漩渦”，可能帶來(lái)可怕的政治后果（第15節(jié)）。從早期著作開(kāi)始，“蘇格拉底問(wèn)題”（das Problem des Sokrates）就糾纏著尼采。在《不合時(shí)代和沉思》、《快樂(lè)的科學(xué)》等中期著作，直到《偶像的黃昏》等晚期作品，尼采一生實(shí)際上都牽扯著“蘇格拉底問(wèn)題”。本文將主要通過(guò)《悲劇的誕生》來(lái)探索，蘇格拉底是否真的要為古希臘悲劇之死負(fù)責(zé)？蘇格拉底式的“知識(shí)”確實(shí)是現(xiàn)代科學(xué)的淵蔽嗎？尼采將蘇格拉底視為現(xiàn)代西方“科學(xué)”與“民主”的精神鼻祖是否恰當(dāng)，其背后又隱含著對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的何種憂慮？

一、蘇格拉底與悲劇之死

尼采在《悲劇的誕生》中首先探討古希臘藝術(shù)的基礎(chǔ)，進(jìn)而闡釋古希臘悲劇如何從音樂(lè)中誕生。在全書(shū)的中心位置第10-15節(jié)，尼采考察了歐里庇得斯和蘇格拉底如何致使古希臘悲劇走向衰亡。尼采先是探討阿波羅和狄俄尼索斯藝術(shù)的兩種基本形式：夢(mèng)和醉。他化用叔本華的說(shuō)法，認(rèn)為阿波羅沖動(dòng)代表世界意志顯現(xiàn)為現(xiàn)象，使個(gè)體從原始的自然擺脫出來(lái)，而著迷于現(xiàn)象世界和個(gè)體生命；而狄俄尼索斯沖動(dòng)則是世界意志本身的沖動(dòng)，它促使個(gè)體回歸原初的自然。自然實(shí)現(xiàn)人的個(gè)體化是通過(guò)阿波羅沖動(dòng)，但由此也違反甚至冒犯了自然的統(tǒng)一性。狄俄尼索斯沖動(dòng)則提醒人源于自然，并將其拉向自然。[2]在尼采看來(lái)，個(gè)體化原理崩潰時(shí)，會(huì)從人的最內(nèi)在的天性中升騰起狂喜的幸福感，從而讓人窺見(jiàn)“酒神的本質(zhì)”。酒神的強(qiáng)大力量可使人與人重新凝聚，并讓人與敵對(duì)的大自然和解（第1節(jié)）。作為造型藝術(shù)的日神，代表著美麗的外觀，適度的克制，莊嚴(yán)智慧的靜穆和自知之明。與日神這種前提坦時(shí)代的特征相反，酒神沖動(dòng)顯得是提坦神式的野蠻、殘忍和可怕。[3]

尼采將受苦視為人生的基本經(jīng)驗(yàn)。酒神沖動(dòng)展示出生命受苦的本質(zhì)與事物最內(nèi)在的深淵、沖突和荒誕，日神美而輝煌的外觀則能掩飾這一可怕的真相，使人不致于在酒神式的縱欲中自我毀滅。即便日神與酒神在沖突中有融合，但尼采認(rèn)為，酒神沖動(dòng)是更為基本的特質(zhì)。在酒神節(jié)狂歡的喧囂聲中，可沖破人世的限度，充分展露“自然在享樂(lè)、受苦和認(rèn)知時(shí)的整個(gè)過(guò)度”（第4節(jié)）。在尼采看來(lái)，希臘悲劇起源于酒神祭的薩提兒歌隊(duì)。[4]酒神歌隊(duì)能使觀眾陷入醉境的迷狂，讓觀眾感到宛若與神同甘共苦時(shí)的那種情緒。悲劇誕生于酒神歌隊(duì)的音樂(lè)。音樂(lè)具有產(chǎn)生悲劇神話的能力，而神話又是以象征來(lái)表現(xiàn)醉境的認(rèn)識(shí)方式。酒神精神的陶醉之于尼采，是對(duì)脆弱、受苦生命的抱慰，是獲得重生的喜悅。酒神式的解脫是作為“美的靈魂”的藝術(shù)。[5]日神的夢(mèng)境最終也將轉(zhuǎn)化為醉境，悲劇神話乃是以夢(mèng)境藝術(shù)為媒介的酒神智能之象征。尼采認(rèn)為悲?。ㄋ囆g(shù)）能給人帶來(lái)一種“形而上的慰藉”（metaphysischer Trost），讓人忍受住人生的各種不幸、困窘和苦楚，并有引誘人繼續(xù)活下去的沖動(dòng)。

不過(guò)，尼采強(qiáng)烈批評(píng)，希臘悲劇到了歐里庇得斯和蘇格拉底手里，便遭受了毀滅性的命運(yùn)。歐里庇得斯與蘇格拉底哲學(xué)聯(lián)合而成一種新藝術(shù)的先驅(qū)者，歐里庇得斯的“一切皆需可理解然后美”契合蘇格拉底的“知識(shí)即德性”，他具有“審美蘇格拉底主義”（aesthetischen Sokratismus）的實(shí)質(zhì)（第12節(jié)）。[6]歐里庇得斯把詭辯、激情、推理、商談、哲理引入悲劇，讓辯論所蘊(yùn)涵的樂(lè)觀主義成分侵入悲劇，而損壞醉境的境界，殺死了悲劇。

在《悲劇的誕生》里，尼采批判歐里庇得斯只是討伐蘇格拉底的前奏。蘇格拉底作為歐里庇得斯的兩個(gè)觀眾之一，尼采始終把他們放在一起討論。蘇格拉底被尼采當(dāng)作酒神的死敵，在蘇格拉底的這句話中：“知識(shí)即美德；罪惡僅僅源于無(wú)知；有德者即幸福者”（第14節(jié)），尼采挖掘出了使悲劇致死的樂(lè)觀主義基本公式。蘇格拉底作為“理論人”（theoretischen Menschen）的典型，其理論樂(lè)觀主義和知識(shí)辯證法導(dǎo)致求知欲的泛濫，而厭惡酒神的悲劇藝術(shù)（第15節(jié)）。俄底浦斯式的智慧原是反自然的惡德和罪行，現(xiàn)在知識(shí)和理解卻成了最高原則，從而抹殺了藝術(shù)。普羅米修斯式的人神沖突的罪行原本是悲劇的倫理基礎(chǔ)，為蒙受困難和災(zāi)禍的人類辯護(hù)，也是酒神精神的體現(xiàn)，現(xiàn)如今犯罪卻僅僅出于無(wú)知。無(wú)需努力和有所擔(dān)當(dāng)?shù)奶兆碇鞓?lè)，則轉(zhuǎn)變成了刻意追求的德性。尼采漫畫(huà)式地描繪了蘇格拉底，顯得刻意將蘇格拉底臉譜化。[7]他認(rèn)為蘇格拉底樂(lè)觀主義的辯證法把音樂(lè)驅(qū)逐出悲劇，求知的欲望代替了悲劇的陶醉，并泛濫于整個(gè)有教養(yǎng)的階層。蘇格拉底用知識(shí)取消了本能，柏拉圖的對(duì)話成了一種新藝術(shù)的原型：小說(shuō)的原型，詩(shī)歌也就淪落為“奴婢”的從屬地位。尼采認(rèn)定蘇格拉底秉承的是洞悉萬(wàn)物的科學(xué)精神、理性主義，由此而摧毀了神話，放逐了詩(shī)歌，使其無(wú)家可歸（第19節(jié)）。

尼采反對(duì)理性主義是因?yàn)?，他?dān)心對(duì)人生的理論分析使人生本身變得不可能，因?yàn)檫@種分析會(huì)破壞生命的本真和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，讓人喪失家園感，并使人認(rèn)識(shí)到, “所有融通的世界觀的相對(duì)性并因此貶低它們……粉碎那使得生活、文化或行動(dòng)在其中才成其為可能的保護(hù)層”。[8]尼采將古希臘悲劇視為無(wú)常生命的保護(hù)層，人們?cè)诒瘎≈锌梢赃z忘生命的不斷生成、變化和流逝。由此，尼采也強(qiáng)烈批判19世紀(jì)的歷史主義，因?yàn)闅v史主義可謂對(duì)一切“融通的世界觀”的分析。歷史主義聲稱，所有人類思想都是歷史性、相對(duì)性的，沒(méi)有所謂的永恒或客觀性。[9]在尼采看來(lái)，這樣的歷史主義無(wú)異于虛無(wú)主義。尼采后來(lái)還憑借“超人”最高的權(quán)力意志來(lái)重估一切價(jià)值，以對(duì)抗歷史主義和虛無(wú)主義。

尼采批判蘇格拉底用理性和辯證法貶低本能的重要性：蘇格拉底主義譴責(zé)當(dāng)時(shí)的藝術(shù)和倫理只是靠本能，缺少真知，并充滿幻覺(jué)（第13節(jié)）。悲劇在發(fā)現(xiàn)美和善的地方不必賦予理性，[10]但蘇格拉底主義卻認(rèn)為美和善需要可理解和知識(shí)。由此，蘇格拉底成了有別于傳統(tǒng)的文化、藝術(shù)和道德的先驅(qū)者。尼采還指責(zé)蘇格拉底過(guò)度強(qiáng)調(diào)理性，導(dǎo)致后世陷入對(duì)科學(xué)的普遍追求，甚至崇拜科學(xué)的力量能解決人世的所有問(wèn)題。真理與藝術(shù)之間的沖突，蘊(yùn)含著知識(shí)與本能的沖突。尼采將藝術(shù)視為一切存在者的基本事件，藝術(shù)是生命的真正使命和形而上活動(dòng)?？梢哉f(shuō)，尼采在《悲劇的誕生》中“信仰藝術(shù)”，因?yàn)樗卸☉{真理生活已非可能，蘇格拉底式的”求真意志”已是頹廢的表征。柏拉圖筆下的蘇格拉底特別追求超感性領(lǐng)域和”真實(shí)世界”，從而否定了此岸世界和生命力量，而使生命虛弱、沉淪，甚至有走向虛無(wú)主義和毀滅的危險(xiǎn)。[11]尼采相信，藝術(shù)比真理更有價(jià)值，藝術(shù)能克服虛無(wú)主義，乃是生命的最大興奮劑。

海德格爾尖銳地指出，尼采眼中的藝術(shù)和偉大的風(fēng)格，乃是“對(duì)存在者之存在的真正立法”。真正的藝術(shù)是一種立法，其法則是不可窮盡的和有待創(chuàng)作的東西。[12]而在柏拉圖那里，“理念”才是存在者之存在。與之相反，尼采后來(lái)甚至將藝術(shù)作為權(quán)力意志的最高形態(tài)。權(quán)力意志是一切價(jià)值設(shè)定的根基，是新的價(jià)值設(shè)定的原則，而先前的價(jià)值設(shè)定受制于“宗教、道德和哲學(xué)”。[13]換言之，尼采倒轉(zhuǎn)真理與藝術(shù)的位置，是為重新立法和重估價(jià)值。尼采批判基督教及其相應(yīng)的道德觀，并抨擊蘇格拉底式的哲學(xué)，而使藝術(shù)成為新價(jià)值設(shè)定的根基。

詩(shī)（藝術(shù)）與哲學(xué)之爭(zhēng)在柏拉圖對(duì)話中始終是個(gè)核心議題，但我們看到，柏拉圖筆下的蘇格拉底盡管嚴(yán)厲批評(píng)了詩(shī)人，卻未完全棄絕詩(shī)或悲劇，而是對(duì)其進(jìn)行了改編——《理想國(guó)》結(jié)尾的厄爾神話便融合了詩(shī)與哲學(xué)。[14]此外，蘇格拉底并非使用純粹理論性的辯證法進(jìn)行探討，而是采取了各種形式的修辭。蘇格拉底的修辭截然不同于智術(shù)師帶有詭辯的修辭，乃是哲學(xué)本身的真正語(yǔ)言。[15]

尼采試圖用藝術(shù)為存在重新立法，但柏拉圖式的立法哲人提到，真正的立法者本身也是詩(shī)人，他們創(chuàng)作的是“最美”、“最好”而又“最真”的悲劇，因?yàn)槠洹罢麄€(gè)政制的構(gòu)建，都是在模仿最美而又最好的生活方式”。[16]蘇格拉底批評(píng)詩(shī)的根本原因在于，詩(shī)無(wú)法模仿最好的生活方式和最高類型的人，亦即哲學(xué)的生活方式和哲人，詩(shī)只能表現(xiàn)低于哲學(xué)的各種生活方式。[17]對(duì)于最重要的人類事務(wù)和人世問(wèn)題，悲劇和喜劇提供的解決之道要么不適宜要么荒謬，無(wú)法像政治哲人那樣深刻認(rèn)識(shí)政治的悖論并提出可能的解決方式。柏拉圖式的“悲劇”有別于傳統(tǒng)的悲劇，既有論證又有神話，既是哲學(xué)又是詩(shī)，既是悲劇又是喜劇，充分展示了人類生活的兩面性。蘇格拉底遠(yuǎn)非反藝術(shù)，其知識(shí)致力于認(rèn)識(shí)并提升人的靈魂。這種哲學(xué)可謂最高的“音樂(lè)”形式，至為關(guān)切靈魂的內(nèi)在和諧。[18]

二、蘇格拉底的知識(shí)

在為1886年版《悲劇的誕生》寫(xiě)的序言“自我批判的嘗試”中，盡管尼采承認(rèn)此書(shū)“成問(wèn)題”，但他仍再次攻擊“道德的蘇格拉底主義、辯證法、理論人的自滿和樂(lè)觀”毀滅了悲劇，蘇格拉底主義象征著衰退、疲憊、疾病和本能錯(cuò)亂。尼采還挑明此書(shū)要抓住的一個(gè)主要問(wèn)題是科學(xué)本身的問(wèn)題：

全部科學(xué)，作為生命的象征來(lái)看，究竟意味著什么呢？全部科學(xué)向何處去，更糟的是，從何而來(lái)？怎么，科學(xué)精神也許只是對(duì)悲觀主義的一種懼怕和逃避？對(duì)真理的一種巧妙的防衛(wèi)？用道德術(shù)語(yǔ)說(shuō)，是類似于怯懦和虛偽的東西？用非道德的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，是一種機(jī)靈（Schlauheit）？哦，蘇格拉底，蘇格拉底，莫非這便是你的秘密？哦，神秘的冷嘲者，莫非這便是你的——冷嘲？[19]

尼采聲稱，《悲劇的誕生》的任務(wù)是，“用藝術(shù)家的眼光考察科學(xué)，又用人生的眼光考察藝術(shù)”（《自我批判的嘗試》第2節(jié)）。在批評(píng)蘇格拉底時(shí)，尼采經(jīng)常把科學(xué)（Wissenschaft）與知識(shí)（Wissen）交替使用。[20]蘇格拉底應(yīng)為科學(xué)主義的擴(kuò)散負(fù)責(zé)。那么，尼采所謂的“科學(xué)”到底是什么性質(zhì)的科學(xué)呢？這種“科學(xué)”跟蘇格拉底“德性即知識(shí)”的“知識(shí)”一樣嗎？盡管尼采理解的“科學(xué)”具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但更主要是指自然科學(xué)、現(xiàn)代科學(xué)。[21]在尼采眼中，蘇格拉底是理論人的原型，幾乎成了“現(xiàn)代科學(xué)之父”。[22]

尼采極力批判蘇格拉底的等式“理性=德性=幸?！保╒ernunft = Tugend = Glück），[23]他擔(dān)憂科學(xué)會(huì)帶來(lái)可怕的后果，這充分體現(xiàn)了哲人對(duì)人類文明和命運(yùn)的關(guān)懷。但尼采將科學(xué)主義的普遍化并危害藝術(shù)歸咎于蘇格拉底卻未必恰當(dāng)。[24]尼采引用那一說(shuō)法主要出自柏拉圖的《普羅塔戈拉》（Protagoras）和《美諾》（Meno），但對(duì)于德性是否為知識(shí)、德性是否可教，這些對(duì)話最終仍懸而未決。在《普羅塔戈拉》中，蘇格拉底在反駁德性可教時(shí)談到德性的多樣性與統(tǒng)一性問(wèn)題：德性本身像由不同器官組成的人臉，還是像各部分沒(méi)有分別的黃金。智術(shù)師普羅塔戈拉贊同德性有如人臉，認(rèn)為勇敢的人未必正義，正義者也未必智慧（329c-e）。以勇敢這一德性為例，普羅塔戈拉表示，有知識(shí)的總比沒(méi)知識(shí)的更大膽（350a-b）。但實(shí)際上，勇敢不只是大膽，匹夫之勇或無(wú)知者的無(wú)畏并非真正的勇敢。沒(méi)有相關(guān)專業(yè)知識(shí)卻堅(jiān)持冒險(xiǎn)去從事的人，看似勇敢實(shí)則愚蠢。換言之，勇敢要有理智的要素。勇敢不僅僅在于大膽地征服痛苦、恐懼和危險(xiǎn)這些可怕之物，真正的勇敢還應(yīng)能克制快樂(lè)和欲望。[25]勇敢不只是涉及危險(xiǎn)的實(shí)踐技藝（如戰(zhàn)爭(zhēng)術(shù)），而且還須包含節(jié)制，是關(guān)乎靈魂的知識(shí)。真正的勇敢者需懂得一切好壞事情，清楚它們現(xiàn)在、未來(lái)和過(guò)去如何發(fā)生（《拉克斯》199b-e）。勇敢者能處理好一切事情，在德性上完滿無(wú)缺，如同智慧之人。盡管勇敢等同于智慧看似悖謬，但實(shí)則表明，真正的勇敢應(yīng)具有節(jié)制、正義等德性，最終統(tǒng)一于智慧。如果勇敢不包含智慧，就不可能是高貴和好的。

因此，所謂德性即知識(shí)，[26]是說(shuō)德性統(tǒng)一于哲人式的智慧。但這種對(duì)天地萬(wàn)物、古往今來(lái)所有事情都了如指掌的智慧，即便哲人也未必真的擁有——哲人只是愛(ài)智能卻不等于擁有智能。蘇格拉底談到德性即知識(shí)，但又深究德性是一還是多的問(wèn)題，從而使德性看起來(lái)像謎一樣復(fù)雜，這是為駁斥智術(shù)師的德性可教論，以防止他們到處去販賣知識(shí)尤其是詭辯術(shù)，而敗壞政治和年輕人的靈魂。然而，尼采指責(zé)蘇格拉底的“知識(shí)辯證法”致使這些東西成為可教（lehrbar）：最崇高的道德行為、英雄主義的沖動(dòng)、希臘人稱為“明智”（Sophrosyne）的靈魂寧?kù)o（第15節(jié)）。而我們真正看到的是，蘇格拉底質(zhì)疑德性可教，正是考慮到知識(shí)的復(fù)雜性和危險(xiǎn)性。

實(shí)際上，智術(shù)師鼓勵(lì)人去追求名聲、財(cái)富和快樂(lè)，[27]而非真正著眼于人的德性完滿。蘇格拉底提出德性的多樣性與統(tǒng)一性是因?yàn)椋?b>他明白人的天性存在自然差異，因此哲人、政治人、民眾各有各的德性和生活方式，不能用最高的德性（智慧）去顛覆習(xí)傳的德性。[28]區(qū)分不同德性是為讓不同類型的人持守不同的德性，而暗中聯(lián)結(jié)諸德性與智能（知識(shí)），則是為激勵(lì)少數(shù)愛(ài)智者去追求最高的德性。蘇格拉底促使德性與知識(shí)緊密關(guān)聯(lián)在一起，但這種所謂的“知識(shí)”并非關(guān)于實(shí)踐技藝的專業(yè)知識(shí)，而是有關(guān)靈魂秩序、人的自然本性、德性的一與多、什么是最好的政制和立法等最重要的人類事物的知識(shí)。這類“知識(shí)”截然不同于尼采眼中的“科學(xué)”，更與現(xiàn)代科學(xué)毫無(wú)關(guān)聯(lián)。

那么，蘇格拉底提及的罪惡源于無(wú)知又是何意呢？這涉及到柏拉圖的一個(gè)著名說(shuō)法，沒(méi)有人自愿作惡或犯錯(cuò)。[29]這似乎意指，一切不義行為、罪行皆非自愿犯下。[30]從柏拉圖的《法義》（Laws）來(lái)看，這個(gè)觀點(diǎn)若要確證，就必須重新界定什么是正義和不義。正義并非如多數(shù)人所認(rèn)為的，在于給予他人東西，不義也不在于奪走他人之物。柏拉圖指出，血?dú)?、快?lè)和無(wú)知乃是人們犯錯(cuò)的原因。血?dú)?、恐懼、快?lè)、痛苦、妒忌感和欲望在靈魂中的僭政，不管有沒(méi)有造成傷害，都可稱之為不義；而關(guān)于什么是最好的認(rèn)識(shí)統(tǒng)治靈魂并給每個(gè)人帶來(lái)秩序，就可視為正義（《法義》863e-864a）。真正的正義并不在于給予他人東西或欠債還錢，它與結(jié)果無(wú)關(guān)，是本身就值得選擇的德性。真正的正義是自身靈魂的完善，給予他人依據(jù)自然對(duì)其而言好的東西。但只有智慧者了解靈魂的自然本性，懂得什么對(duì)他人最好。智慧者（哲人）才可能獲得真正的正義。[31]真正的正義是關(guān)于何為最好的知識(shí)，不義也就是無(wú)知，亦即各種激情在靈魂中的僭政，推理能力（理性）消失殆盡。從這個(gè)意義上講，行不義才是不自愿的——無(wú)知使人違背自身的意愿。[32]因此，蘇格拉底的“知識(shí)”并不是尼采所理解的知識(shí)或科學(xué)。

尼采深刻地認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代科學(xué)“重視真理之尋求甚于重視真理本身”。現(xiàn)代科學(xué)家們有時(shí)純粹為了探尋所謂科學(xué)的奧秘，而不顧科學(xué)可能導(dǎo)致的倫理后果和災(zāi)難。這種“形而上學(xué)妄念”逐漸成了“科學(xué)的本能”。尼采認(rèn)為這源于蘇格拉底，他譴責(zé)蘇格拉底不僅要用思想認(rèn)識(shí)存在的深淵，還試圖“修正”（corrigiren）存在，將世界強(qiáng)行納入邏輯的范疇內(nèi)而驅(qū)散藝術(shù)的幻想。[33]由此，尼采宣稱蘇格拉底是理性主義的肇始者，其過(guò)度的求知欲導(dǎo)致普遍的思想之網(wǎng)籠罩全球，現(xiàn)代的“知識(shí)金字塔”高得嚇人（第15節(jié)）。

但蘇格拉底的古典理性主義帶有目的論色彩，是根據(jù)目的來(lái)理解事物和整全。這種理性主義假設(shè)“善”是最高之物，而且人類活動(dòng)具有目的性，要理解宇宙大全應(yīng)從目的入手。[34]人有別于禽獸，有理性和思想的人的靈魂天然高于人的身體。人的自然目的在于過(guò)好的生活，亦即靈魂井然有序、保持清醒、追求人性完滿從而能良好行動(dòng)的生活。從人的自然欲望的高低秩序來(lái)看，追求靈魂的優(yōu)秀和德性卓絕最合乎“自然”，求取快樂(lè)并非人的自然目的。[35]然而，尼采否認(rèn)，宇宙論帶有目的論，自然具有目的和法則，“生存的根本體驗(yàn)不再是極樂(lè)的體驗(yàn)，而是對(duì)苦難、空虛和深淵的體驗(yàn)”。[36]尼采從本能來(lái)理解人性，而高度贊賞悲劇的意義，貶低蘇格拉底式的理性和知識(shí)。但蘇格拉底式的知識(shí)并非特定的專業(yè)知識(shí)或現(xiàn)代意義上的科學(xué)，而是關(guān)于“無(wú)知”的知識(shí)——認(rèn)識(shí)到真理和整全像謎一般難以把捉。蘇格拉底正是從永恒的視角來(lái)看待人之為人的處境，并勾勒出人與整全的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。人類生活要得以整全、不徹底滑向邪惡的深淵，離不開(kāi)有關(guān)人類生活目的的知識(shí)，這類知識(shí)必定涉及人類靈魂和德性。因?yàn)椋?b>唯有人類靈魂是向整全開(kāi)放的部分，最接近整全。[37]人性中有高的部分也有低的部分，重要的是如何盡量讓高的部分駕馭低的部分，而非放任低的部分自行其是。我們不能僅僅從欲望和本能來(lái)理解人，而應(yīng)考慮人類的目的：什么對(duì)人自然就好。蘇格拉底深諳，不可能人人都追求那類哲人式的“知識(shí)”，他不是要像現(xiàn)代科學(xué)那樣進(jìn)行普遍的啟蒙。在審慎探尋整全的知識(shí)時(shí)，蘇格拉底并非不計(jì)任何后果，而是始終關(guān)心著人的靈魂和政治處境。

三、尼采對(duì)蘇格拉底的政治批判

尼采尤其擔(dān)心，蘇格拉底的求知欲和理性主義形成的巨大力量若不是服務(wù)于認(rèn)識(shí)，而是個(gè)人和民族的私利，那就會(huì)導(dǎo)致“普遍殘殺和連續(xù)移民”，將“子殺其父、友殺其友視為責(zé)任”，甚至制造出“民族大屠殺的殘酷倫理”（第15節(jié)）。這意味著，蘇格拉底式的哲學(xué)與政治之間具有內(nèi)在張力，哲學(xué)對(duì)真理的探求可能造成政治災(zāi)難。尼采后來(lái)表示，要恰切理解哲人的形而上學(xué)主張，應(yīng)先追問(wèn)其道德或政治目的。[38]因此，在某種程度上，尼采對(duì)蘇格拉底的攻擊應(yīng)視為政治的攻擊。[39]

在《偶像的黃昏》談及“蘇格拉底問(wèn)題”時(shí)，尼采對(duì)蘇格拉底的政治批判更為直接和激烈。他認(rèn)為蘇格拉底來(lái)自最底層，是典型的丑陋庶民（P?bel）、頹廢者，心中隱藏著所有惡習(xí)和情欲。蘇格拉底的辯證法戰(zhàn)勝了“高貴的鑒賞力”，致使庶民崛起。傳統(tǒng)的價(jià)值觀念原為“權(quán)威”確立，無(wú)須為自己證明。但蘇格拉底的辯證法質(zhì)疑了各種權(quán)威，甚至讓普通民眾也懂得在集會(huì)上滔滔不絕的演講。尼采將辯證法視為庶民的自衛(wèi)手段，借此推翻權(quán)威強(qiáng)行獲得自己的權(quán)利，這是“庶民的記恨”、對(duì)“高貴者復(fù)仇”。[40]這相當(dāng)于表明，蘇格拉底的辯證法導(dǎo)致了民主政治的崛起和貴族制的衰落。尼采甚至可能譴責(zé)，蘇格拉底的理性主義在當(dāng)代西方引發(fā)了深遠(yuǎn)后果：“相信普遍啟蒙，從而相信一個(gè)普遍國(guó)家中所有人的塵世幸福，相信功利主義、自由主義、民主制度、和平主義以及社會(huì)主義”。[41]

實(shí)際上，在《悲劇的誕生》中，尼采也批評(píng)歐里庇得斯筆下的悲劇角色由英雄轉(zhuǎn)向平民大眾，悲劇里充滿了輕率的老人，受騙的王八，猾狡的家奴等下等人的角色。尼采表示，歐里庇得斯所有的政治希望寄托于“庶民的平庸”。[42]他采取喜劇詩(shī)人阿里斯托芬（Aristophanes）的說(shuō)法，說(shuō)歐里庇得斯描繪了“人人都有能力判斷的普通的、眾所周知的、日常的生活。倘若現(xiàn)在全民推究哲理（philosophiere），以前所未聞的精明管理土地、財(cái)產(chǎn)和進(jìn)行訴訟，那么，這是他的功勞，是他向人民灌輸智慧的結(jié)果”（第17節(jié)）。這無(wú)異于說(shuō)，歐里庇得斯推動(dòng)了民主政治和哲學(xué)的普遍啟蒙。尼采將歐里庇得斯視為蘇格拉底式的思想家，這就暗示，蘇格拉底與民主政治的興起也有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

從《悲劇的誕生》中可以看到，尼采對(duì)歐里庇得斯和蘇格拉底的批評(píng)源于喜劇詩(shī)人阿里斯托芬。[43]在阿里斯托芬看來(lái)，歐里庇得斯的角色轉(zhuǎn)換沒(méi)有什么思想意義，他期望把大眾訓(xùn)練成更好的公民，一不小心就可能變成把善良高貴之人訓(xùn)練成大流氓。[44]而對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，歐里庇得斯用智慧啟迪、教育民眾，導(dǎo)致的結(jié)果是奴隸階級(jí)的“翻身”，一躍而為當(dāng)權(quán)者。尼采同樣借助阿里斯托芬來(lái)攻擊蘇格拉底。但兩者的攻擊存在區(qū)別：在喜劇《云》（Clouds）里，阿里斯托芬呈現(xiàn)的是年輕的蘇格拉底，而尼采卻直接攻擊柏拉圖筆下成熟的蘇格拉底。蘇格拉底從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)后，不再批判而是捍衛(wèi)正義和虔敬。尼采借助阿里斯托芬攻擊蘇格拉底似乎表明，年輕的蘇格拉底與成熟的蘇格拉底并無(wú)兩樣。[45]蘇格拉底被城邦處死的兩項(xiàng)罪名是瀆神和敗壞青年，這兩個(gè)指控可追溯到阿里斯托芬的喜劇《云》。在阿里斯托芬筆下，蘇格拉底是個(gè)自然哲人，吊在半空中的籃子里，逼視太陽(yáng)、測(cè)量空氣。阿里斯托芬指控蘇格拉底用云神（自然神）取代了宙斯和其他傳統(tǒng)神，蘇格拉底還傳授詭辯術(shù)，讓人用詭辯的言辭拒償債務(wù)，并毆打父親。

在施特勞斯看來(lái)，阿里斯托芬筆下的蘇格拉底對(duì)自然研究和沉思生活的投入，使其變得對(duì)實(shí)踐事物毫不在意，而自己卻對(duì)此茫然無(wú)知。蘇格拉底沒(méi)有意識(shí)到自己的思想賴以存在的政治基礎(chǔ)，他缺乏自我認(rèn)識(shí)，這導(dǎo)致他不夠?qū)徤?/b>。由于缺乏自我認(rèn)識(shí)，也由于哲學(xué)對(duì)城邦和朝生暮死的人類的超越，因此在詩(shī)人看來(lái)蘇格拉底是極端非政治的。[46]

盡管阿里斯托芬批評(píng)了年輕的蘇格拉底，但他并非蘇格拉底的死敵，《云》可謂對(duì)蘇格拉底混合著妒羨的朋友式警告。在一定程度上，正是在阿里斯托芬的提醒下，蘇格拉底從毫不關(guān)心政治和人類事務(wù)，轉(zhuǎn)向了對(duì)政治生活的高度重視。在哲人沒(méi)有轉(zhuǎn)向政治前，哲人不懈探尋的真理難免與普通民眾的觀念產(chǎn)生沖突，而導(dǎo)致哲人與民眾的相互迫害。一方面，哲人公開(kāi)真理會(huì)危害民眾的意見(jiàn)，因真理不可妥協(xié)的特性而排除流俗意見(jiàn)的相對(duì)性。另一方面，由于真理對(duì)意見(jiàn)構(gòu)成了威脅，哲學(xué)與禮法、習(xí)俗相抵牾，民眾為防止哲人“妖言惑眾”，于是返過(guò)來(lái)審理哲學(xué)，甚至迫害哲人，哲人便處于危險(xiǎn)境地。為了避免相互迫害，政治哲人把自己的危險(xiǎn)思想藏匿在隱微教誨中，或者通過(guò)高貴的謊言道說(shuō)出來(lái)。轉(zhuǎn)向政治后的蘇格拉底非常清楚，人與人之間具有不同的靈魂類型，不應(yīng)鼓勵(lì)多數(shù)人去追求哲學(xué)的思辨生活。同時(shí)，哲人應(yīng)保持思想的節(jié)制，不主動(dòng)啟蒙民眾，而引發(fā)政治革命，反過(guò)來(lái)害人害己。

其實(shí)，尼采自己也秉持柏拉圖式的“高貴謊言”和雙重教誨，不忍以哲人的真理去顛覆民眾的“信仰”。既然如此，尼采又為何指責(zé)柏拉圖筆下的蘇格拉底帶來(lái)巨大的政治災(zāi)難呢？尼采和蘇格拉底都身處民主時(shí)代，但尼采的時(shí)代處境更為糟糕，他遭遇的是精神的“普遍丑陋化”，知識(shí)人的日益“群氓”化。或許尼采認(rèn)為，蘇格拉底對(duì)民主政制的看法過(guò)于曖昧，而造成現(xiàn)代性的災(zāi)難“漩渦”。[47]面對(duì)時(shí)代精神的不斷墮落，尼采只能以危言聳聽(tīng)的姿態(tài)作出響應(yīng)，才能引起知識(shí)人的警醒。

從尼采后來(lái)的著作可以看到，尼采批判民主制的主要原因在于，民主制導(dǎo)致了過(guò)度的自由平等、均質(zhì)和虛無(wú)主義，[48]并破壞了人向上提升的條件。[49]民主制培育了民眾對(duì)統(tǒng)治的怨恨，其“人人平等”的精神也造就了“畜群道德”，使人反對(duì)一切高貴之物。尼采在《善惡的彼岸》中甚至說(shuō)，秉有“自由精神”的新型哲人是民主品味及其“現(xiàn)代觀念”的奴隸（第44節(jié)），歐洲的民主化旨在培育“準(zhǔn)備好在最美好的意義上為奴的人”，而且是不自覺(jué)培養(yǎng)暴君的活動(dòng)（第242節(jié)）。男女平等也是民主制的基本傾向，但女人在受到民主啟蒙、“教化”和“開(kāi)化”后，反而意志力衰退、去魅化了（第239節(jié)）。[50]

如果說(shuō)尼采反對(duì)民主制而傾向貴族制，那么，這種貴族制可謂精神性的——反對(duì)知識(shí)人對(duì)民眾進(jìn)行普遍啟蒙，而造成群氓和“畜群道德”。眾所周知，在《理想國(guó)》中，蘇格拉底也批評(píng)了民主制，而把貴族制排在五種政制的首位。蘇格拉底同樣呼喚德政，期望德性完滿的優(yōu)異者能成為統(tǒng)治者。但在蘇格拉底的時(shí)代，即便智術(shù)師群體（啟蒙智識(shí)人）已興起，卻沒(méi)有像尼采的時(shí)代那樣，“新型哲人”及“那些斷文識(shí)字會(huì)讀報(bào)的半吊子精英和學(xué)者”（《善惡的彼岸》第263節(jié)）成建制化，其“教育”敗壞了普通民眾。雖然柏拉圖的《理想國(guó)》批評(píng)了民主制，推崇貴族制和哲人王，但民主制在柏拉圖那里還留有一席之地。在臨終之作《法義》中，柏拉圖提出了現(xiàn)實(shí)可行的最佳政制：混合政制，即貴族制、君主制和民主制的混合（691d-692a）。盡管貴族制是混合政制的主導(dǎo)要素，但民主制也是其中一部分。蘇格拉底畢竟在雅典民主制下生活了70年才被處死，他對(duì)民主制的批判不像尼采那般激烈。顯然，尼采覺(jué)得像蘇格拉底那樣對(duì)待民主制已不足以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)。

尼采對(duì)政治的態(tài)度十分復(fù)雜，總體來(lái)看有三種：非政治（a-political）、反政治（anti-political）和超政治（supra-political）。[51]他自己還提出了“大政治”（grosse Politik）的構(gòu)想。但尼采的大政治主要是精神性的，和重估一切價(jià)值有關(guān)，而非通常意義上的政治。在尼采的大政治中，作為立法者的哲人受政治統(tǒng)治者支持，但他們本身并不直接行統(tǒng)治。哲人-立法者的任務(wù)是為整個(gè)人類的價(jià)值立法，而非為實(shí)際的政治事務(wù)立法。[52]在這方面，尼采與柏拉圖一脈相承，都是在為人類價(jià)值、人心秩序重新立法。

結(jié)語(yǔ)

尼采對(duì)蘇格拉底的看法實(shí)際上非常含混，既有批判又有熱愛(ài)和崇敬。學(xué)者們認(rèn)為，尼采眼中的蘇格拉底有三種形象：楷模、惡棍和鏡子。考夫曼（Kaufmann）就指出，尼采是蘇格拉底式的哲人，贊美、追隨蘇格拉底，將他視為“楷?！薄Ｔ凇侗瘎〉恼Q生》中，蘇格拉底如同狄?jiàn)W尼索斯和阿波羅，既是人又是神。在阿波羅-狄?jiàn)W尼索斯這一悲劇藝術(shù)的合題中，蘇格拉底代表其反題。尼采起初將蘇格拉底描述為“理論人”，后來(lái)又將“從事音樂(lè)的蘇格拉底”作為自畫(huà)像，實(shí)則混合了自己的特性與其理想對(duì)象的特性。[53]在尼采的諸多著作中，考夫曼挖掘出尼采與蘇格拉底的各種緊密關(guān)聯(lián)。與之相反，有學(xué)者表示，尼采將蘇格拉底看作”惡棍”。[54]但內(nèi)哈馬斯（Nehamas）則綜合了這兩種觀點(diǎn)，認(rèn)為蘇格拉底在尼采心中既非“楷模”亦非“惡棍”，而是一面“鏡子”。即便尼采追隨、模仿蘇格拉底，仍然是在自我塑造，確立自己的生活。[55]

從《悲劇的誕生》表面上看，尼采的悲劇世界觀充分肯定人類生存，他指責(zé)蘇格拉底的理論世界觀和辯證法摧毀了悲劇和生命本能，致使現(xiàn)代科學(xué)主義的全面展開(kāi)和民主政治的崛起。但尼采更多地是批評(píng)“理論世界觀的方式，即運(yùn)用辯證法、邏輯和理性去處理世界”，[56]他試圖借助藝術(shù)對(duì)本能的復(fù)興來(lái)應(yīng)對(duì)其時(shí)代的危機(jī)。總體而言，尼采對(duì)蘇格拉底的“知識(shí)”和“理性”的批判有所偏頗，他并未充分考慮蘇格拉底哲學(xué)所具有的目的論傾向。但尼采對(duì)“全部科學(xué)”走向何處的思索，對(duì)現(xiàn)代政治導(dǎo)致的諸多問(wèn)題的敏銳洞見(jiàn)，依然值得關(guān)注。在某種程度上，尼采反諷性地以蘇格拉底為“箭靶”，意圖揭示西方哲學(xué)的理性主義走向極端的后果：一方面是淪為無(wú)道德的科學(xué)主義、技術(shù)主義；另一方面是伴隨普遍啟蒙而來(lái)的民主政治，對(duì)傳統(tǒng)德政和人的道德品質(zhì)構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn)。