下面我們要嘗試對棲居和筑造作出思號。這種關(guān)于筑造的思考并不自以為能夠發(fā)明建筑觀念,甚或給建筑制定規(guī)則。這種思想嘗試根本不是從建筑藝術(shù)和技術(shù)方面來描述筑造,而是把筑造納入一切存在者所屬的那個領(lǐng)域中而來追蹤這種筑造。（前-符號學(xué)）
康德-黑格爾-馬克思
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尼采、海德格爾、德勒茲、
看起來,我們似乎只有通過筑造才能獲得棲居。筑造以棲居為日標。可是,并非所有的建筑物都是居所。（并非所有海德格爾都是黑格爾）
上述建筑物為人提供住處。人靠它們而居住;但如果棲居意味著我們占用某個住宿地的話,那么人就并不居住在這些建筑物中。當然,在今天的住房困難條件下,占用某個住宿地就已經(jīng)令人心安和開心的了;住宅建筑可以為人們提供宿地,今天的居所甚至可以有良好的布局,便于管理,價格宜人,空氣清新,光照充足,但是:居所本身就能擔保一種棲居(Wohnen)的發(fā)生嗎?
這樣的話,棲居在任何情形下就都是支配一切筑造的目的了。棲居與筑造相瓦并存,處下目的與手段的關(guān)系中。
因為筑造不只是獲得棲居的手段和途徑,筑造本身就已經(jīng)是一種棲居。誰向我們道出此點的呢?究竟誰給我們一個尺度,讓我們?nèi)y度棲居和筑造的本質(zhì)?
人的所作所為儼然是語言的構(gòu)成者和主人,而實際上,語言才是人的主人。（這是對的。）
我是和你是的方式,即我們?nèi)藫?jù)以在大地上存在的方式,乃是Buan,即居住、所謂人存在,也就是作為終有·死者在大地上存在,也就意味著:居住。
但語言的原初的呼聲并沒有因此而暗啞,它只是緘默不語而已。而人卻不去留意這種沉默。（海德格爾的神秘色彩的形而上學(xué)）
筑造乃是真正的棲居。
二、棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式。三、作為棲居的筑造展開為那種保養(yǎng)生長的筑造和建立建筑物的筑造。
我們棲居,并不是因為我們已經(jīng)筑造了;相反,我們筑造并且已經(jīng)筑造了,是因為我們棲居,也即作為棲居者而存在。但棲居的本質(zhì)何在呢?讓我們再傾
和平(Friede)一詞意指自由,即Frye,并且íry一詞意味著:防止損害和危險,“防止……”也就是保護。自由的真正意思是保護。保護(Schonen)本身并非在于,我們沒有損害所保護的東西。真正的保護是某種積極的事情,它發(fā)生在我們事先保留某物的本質(zhì)的時候,在我們特別地把某物隱回到它的本質(zhì)之中的時候,按字面來講,就是在我們使某物自由(即cinírieden)的時候。棲居，即帶來和平,意味著:始終處于自由之中,這種自由把一切保護在其本質(zhì)之中。棲居的基本特征就是這種保護。它貫通棲居的整個范圍?！ぎ斘覀兛紤]到,人的存在基于棲居,并且是作為終有一死者逗留在大地上,這時,棲居的整個范圍便向我們顯示出…
但“在大地上”就意味著“在天空下”。兩者一道意指“在神面前持留”,并且包含著一種“進入人的并存的歸屬”。從一種原始的統(tǒng)一性面來,天、地、神、人“四方”歸于一體。
我：康德、黑格爾、馬克思、（早期現(xiàn)代性）
潛在狗子：本雅明、柄谷行人、德勒茲、（晚期現(xiàn)代性）
未明子：馬克思、列寧、斯大林、（超越后現(xiàn)代性）
大地(dicErde)是承受者,開花結(jié)果者,它伸展為巖石和水流,涌現(xiàn)為植物和動物。當我們說大地,我們就已經(jīng)一道思及其它三者,但我們并沒有思索四方之純一性(Einfalt der Vier)。
天空(derHimmel)是日月運行,群星閃爍,四季輪轉(zhuǎn),是晝之光明和隱晦,是夜之暗沉和啟明,是節(jié)氣的溫寒,是白云的飄忽和天穹的湛藍深遠。當我們說天空,我們就已經(jīng)一道思及其它三者,但我們并沒有思索四方之純一性。
諸神(dieG?ttlichen)是神性之暗示著的使者。從神性的隱而不顯的運作中,神顯現(xiàn)而入于其當前,或者自行隱眠而入于其掩蔽。當我們指出諸神,我們就已經(jīng)道思及其它三者,但我們并沒有思索四萬之純一性。
終有·死者(dieSterblichen)乃是人。①人之所以被叫作終有…死者,是因為人能夠赴死。赴死意味著能夠承受作為死亡的死亡。唯有人赴死,而且只要人在大地上,在天空下，在諸神面前持留,人就不斷地赴死。當我們指出終有…死者,我們就已經(jīng)一道思及其它三者,但我們并沒有思索四方之純一性。
我們把這四方的純一性稱為四重整體(dasGeviert)。終有一死的人通過棲居而在四重整體中存在。但棲居的基本特征乃是保護。終有一死者把四重整體保護在其本質(zhì)之中,由此而棲居。相應(yīng)地,棲居著的保護也是四重的。
終有一死者棲居著,因為他們拯救大地---拯救一詞在此取萊辛還識得的那種古老意義。拯救不僅是使某物擺脫危險;拯救的真正意思是把某物釋放到它的本已的本質(zhì)中。拯救大地遠非利用大地,甚或耗盡大地、對大地的拯救并不控制大地,并不征服大地一這還只是無限制的掠奪的一個步驟而已。
終有一死者棲居著,因為他們接受天空之為天空。他們一任日月運行,群星游移,一任四季的幸與不幸;它們并不使黑夜變成白晝,使白晝變成忙亂的不安。
終有一死者棲居著,因為他們期待著作為諸神的諸神。他們懷著希望向諸神提出匪夷所思的東西。他們期待著諸神到達的暗示,并沒有看錯諸神缺失的標志。他們并不為自己制造神祇,并不崇拜偶像。在不妙中他們也還期待著隱匿了的美妙。
終有一死者柄居著,因為他們把他們本己的本質(zhì)一也即他們有能力承受作為死亡的死亡一下面我們要嘗試對棲居和筑造作出思號。這種關(guān)于筑造的思考并不自以為能夠發(fā)明建筑觀念,甚或給建筑制定規(guī)則。這種思想嘗試根本不是從建筑藝術(shù)和技術(shù)方面來描述筑造,而是把筑造納入一切存在者所屬的那個領(lǐng)域中而來追蹤這種筑造。（前-符號學(xué)）
康德-黑格爾-馬克思
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尼采、海德格爾、德勒茲、
看起來,我們似乎只有通過筑造才能獲得棲居。筑造以棲居為日標?？墒?并非所有的建筑物都是居所。（并非所有海德格爾都是黑格爾）
上述建筑物為人提供住處。人靠它們而居住;但如果棲居意味著我們占用某個住宿地的話,那么人就并不居住在這些建筑物中。當然,在今天的住房困難條件下,占用某個住宿地就已經(jīng)令人心安和開心的了;住宅建筑可以為人們提供宿地,今天的居所甚至可以有良好的布局,便于管理,價格宜人,空氣清新,光照充足,但是:居所本身就能擔保一種棲居(Wohnen)的發(fā)生嗎?
這樣的話,棲居在任何情形下就都是支配一切筑造的目的了。棲居與筑造相瓦并存,處下目的與手段的關(guān)系中。
因為筑造不只是獲得棲居的手段和途徑,筑造本身就已經(jīng)是一種棲居。誰向我們道出此點的呢?究竟誰給我們一個尺度,讓我們?nèi)y度棲居和筑造的本質(zhì)?
人的所作所為儼然是語言的構(gòu)成者和主人,而實際上,語言才是人的主人。（這是對的。）
我是和你是的方式,即我們?nèi)藫?jù)以在大地上存在的方式,乃是Buan,即居住、所謂人存在,也就是作為終有·死者在大地上存在,也就意味著:居住。
但語言的原初的呼聲并沒有因此而暗啞,它只是緘默不語而已。而人卻不去留意這種沉默。（海德格爾的神秘色彩的形而上學(xué)）
筑造乃是真正的棲居。
二、棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式。三、作為棲居的筑造展開為那種保養(yǎng)生長的筑造和建立建筑物的筑造。
我們棲居,并不是因為我們已經(jīng)筑造了;相反,我們筑造并且已經(jīng)筑造了,是因為我們棲居,也即作為棲居者而存在。但棲居的本質(zhì)何在呢?讓我們再傾
和平(Friede)一詞意指自由,即Frye,并且íry一詞意味著:防止損害和危險,“防止……”也就是保護。自由的真正意思是保護。保護(Schonen)本身并非在于,我們沒有損害所保護的東西。真正的保護是某種積極的事情,它發(fā)生在我們事先保留某物的本質(zhì)的時候,在我們特別地把某物隱回到它的本質(zhì)之中的時候,按字面來講,就是在我們使某物自由(即cinírieden)的時候。棲居，即帶來和平,意味著:始終處于自由之中,這種自由把一切保護在其本質(zhì)之中。棲居的基本特征就是這種保護。它貫通棲居的整個范圍?！ぎ斘覀兛紤]到,人的存在基于棲居,并且是作為
護送到對這種能力的使用中,借以得一好死。把終有一死者護送到死亡的本質(zhì)中,這決不意味著:把作為空洞的虛無設(shè)定為月標;它的意思也不是說,出·于盲目地死盯著終結(jié)而使棲居變得暗沉。
在拯救大地、接受天空、期待諸神和護送終有一死者的過程中,棲居發(fā)生為對四重整體的四重保護。保護意味著:守護四重整體的本質(zhì)。得到守護的東西必定被庇護。但如果棲居保護著四重整體,那么它在哪里保藏著四重整體的本質(zhì)呢?終有一死者如何實現(xiàn)作為這種保護的柄居呢?倘若棲居僅僅是一種在大地上、在天空下、在諸神面前和與人-道的逗留,那么終有一死者就決不能實現(xiàn)這一點。毋寧說,棲居始終已經(jīng)是一種在物那里的逗留。作為保護的棲居把四重整體保藏在終有一死者所逗留的東西中,即物(Dingen)中。
（早期海德格爾：此在；晚期海德格爾：本有）
是一座真正的橋,那么橋就決非首先是單純的橋,爾后是一個象征。橋同樣也不首先是一個象征-就它表達某種嚴格看來并不屬于它的東西而言的一個象征。如果我們嚴格地看待橋,它就決不顯示為表達。橋是一物,而且僅僅是一物。僅僅嗎?作為這一物,橋聚集著四重整體。
（讀海德格爾正是讀前-現(xiàn)代…）
無疑,我們的思想自古以來就習慣于過于貧乏地占計物的本質(zhì)。這在西方思想的進程中導(dǎo)致人們把物表象為一個未知的帶有可感知的特性的X。（先驗X）［康德］
由此看來,那已經(jīng)包含在這一物的聚集著的本質(zhì)中的一切,當然都向我們顯現(xiàn)為事后被穿鑿附會地說明的配件了。可是,倘若橋不是·物,那么它就決不是一座單純的橋了。
（首先，我不是說要通過康德批判海德格爾；相反，我是通過康德增補海德格爾！）［毋寧說是通過海德格爾來反對海德格爾?。荨竞５赂駹栠€不夠海德格爾（康德）】［不是外部批判而是內(nèi)部批判。］
以這種方式成為位置的物向來才提供出空間。“空問”一詞所命名的東西由此詞的古老意義道出?？臻g(Raum),即Rum,意味著為定居和宿營而空出的場地。一個空間乃是某種被設(shè)置的東西,被釋放到·一個邊界(即希臘文的xepas)中的東西。邊界并不是某物停止的地方,相反,正如希臘人所認識到的那樣,邊界乃是某物賴以開始其本質(zhì)的那個東門,因此有?peocuos即邊界這個概念。（這里，邊界/界限不能是生存論的關(guān)聯(lián)意義網(wǎng)絡(luò)［操勞］）
空間本質(zhì)上乃是被設(shè)置的東西,被釋放到其邊界中的東西。被設(shè)置的東西--向得到了允諾,因而通過一位置,也即通過橋這種物而被接合、即被聚集起來。因此,諸空間(dieR?ume)乃是從諸位置那里而不是從“這個”空間(“dcr”Raum)那里獲得其本質(zhì)的。（作為一個標準的反-笛卡爾主義者，海德格爾的“空間”不是認識論的空間［廣延］而是生存論的整體?。?/p>
這些物乃是位設(shè),它們?yōu)樗闹卣w提供一個場所,這個場所向設(shè)置出一個空間。
首先,位置與空間處于何種聯(lián)系中?其次,人與空間的關(guān)系是何種關(guān)系?
我們?nèi)粘Ｋ┰降目臻g是由位置所設(shè)置的;其本質(zhì)植根于建筑物這種物中。如果我們注意到位置和諸空間、諸空間和空間之間的這種聯(lián)系,我們就獲得了一個依據(jù),借以思考人和空間的關(guān)系。
說到人和空間,這聽來就好像人站在一邊,而空問站在另邊似的。但實際上,空間決不是人的對立面?？臻g既不是一個外在的對象,也不是一種內(nèi)在的體驗。
并不是有人,此外還有空間;因為,當我說“一個入”并且以這個詞來思考那個以人的方式存在一一也即棲居-一的東西時,我用“人”這個名稱已經(jīng)命名!那種在寓于物的四重整體中的逗留。即便當我們與那些并不在可把捉的近處存在的物發(fā)生關(guān)系時,我們也在物本身那里逗留了。我們不僅僅在內(nèi)心中一正如人們所教導(dǎo)的那樣-一表象遙遠的物,以至于只有作為遙遠的物的替代品的關(guān)于物的觀念在我們內(nèi)心和腦袋里穿行，如果我們?nèi)w現(xiàn)在從此出發(fā)來回憶一下海德堡的古橋,那么,對那個位置的懷念絕不是這里在場 的諸位的一種純粹的體驗,毋寧說,我們對這座占橋的思念的本質(zhì)就包含著這樣一回事情,即:這種思念在自身中經(jīng)受著那個位置的遙遠。我們由此出發(fā)在那里寓于橋而存在,而不是寓于我們意識中的一個觀念內(nèi)容而存在。我們由此出發(fā)甚至能夠更切近于那座橋以及它所設(shè)置的空間,能夠比那個日常把橋當作無關(guān)緊要的河流上的通道來利用的人切近得多。諸空間以及與諸空問相隨而來的“這個”空間,總是已經(jīng)被設(shè)置于終有一死者的逗留之中了。諸空間自行開啟出來,因為它們被納入人的棲居之中。終有一死者存在,也即說:終有-一死者在棲居之際根據(jù)他們在物和位置那里的逗留而經(jīng)受著諸空間。而且,只是因為終有一死者依其本質(zhì)經(jīng)受著諸空間,他們才能穿行于諸空間中。但在行走中我們并不放棄那種停留。毋寧說,我們始終是這樣穿行于空間的,即:我們通過不斷地在遠遠近近的位置和物那里的逗留而已經(jīng)承受著諸空間。當我走向演講大廳的出口處,我已經(jīng)在那里了;倘我不是在那里的話,那我就根本不能走過去。我從不僅儀作為這個包裹起來的身體在這里;不如說,我在那里,也即已經(jīng)經(jīng)受著空間,而且只有這樣,我才能穿行于空間。
即便當終有一死者進行“反省”,他們也并沒有離棄那種對四重整體的歸屬性。當我們像通常所說的那樣反思自己時,我們從物而來返回到自己那里,而又沒有放棄在物那里的逗留。甚至在消沉狀態(tài)中出現(xiàn)的那種與物的關(guān)聯(lián)的喪失也是完全不可能的,哪怕這種狀態(tài)還不是人的狀態(tài),也即一種在物那里的逗留。唯當這種逗留已經(jīng)規(guī)定著人的存在,我們所寓存的那些物也才能不向我們招呼,也才能與我們無所關(guān)涉。
人與位置的關(guān)聯(lián),以及通過位置而達到的人與諸空間的關(guān)聯(lián),乃基于棲居之中。人和空間的關(guān)系無非是從根本上得到思考的棲居。
（海德格爾拒絕觀念論的認識主體，前期通過此在→存在（基礎(chǔ)存在論）。后期則通過本有來“思”（此在作為一個環(huán)節(jié)）。）
當我們以我們所嘗試的方式來沉思位置和空間的聯(lián)系,而同時也來沉思人和空間的關(guān)系,這當兒,就有一道光線落到作為位置而存在并且被我們稱為建筑物的那些物的本質(zhì)上了。
橋是這樣一種物。由于位置把一個場地安置在諸空間中，它便讓天、地、神、人之純一性進入這個場地中。（海德格爾，這里是對的）位置在雙重意義上為四重整體設(shè)置空間。位置允納四重整體,位置安置四重整體。這兩者,即作為允納的設(shè)置空間和作為安置的設(shè)置空間，乃是共屬一體的。作為這種雙重的設(shè)置空間(Einrauren),位置乃是四重整體的一個庇護之所,或者如同一個詞所說的,是一個Huis,一座住房(Haus)。這種位置上的這種物為人的逗留提供住所。這種物乃是住所,但未必是狹義上的居家住房。
這種物的生產(chǎn)就是筑造。筑造的本質(zhì)在于:它應(yīng)合于這種物的特性。這種物乃是位置,它們提供出諸空間。因此,由于筑造建立著位置,它便是對諸空間的一種創(chuàng)設(shè)和接合。由于筑造生產(chǎn)出位置,故隨著對這些位置的諸空間的接合,必然也有作為spatium 和extensio的空間進入建筑物的物性構(gòu)造中。不過,筑造從不構(gòu)成“這個”空間。既不直接地構(gòu)成,也不間接地構(gòu)成。但由于筑造生產(chǎn)出作為位置的物,它依然比所有兒何學(xué)和數(shù)學(xué)更切近于諸空間的本質(zhì)和“這個”空間的本質(zhì)來源。筑造建立位置,位置為四重整體設(shè)置一個場地。從天、地、神、人相互共屬的純一性中,筑造獲得它對位置的建立的指令。從四重整體中,筑造接受一切對一向由被創(chuàng)設(shè)的位置所設(shè)置的諸空間的測度和測量的標準。建筑物保藏著四重整體。它們乃是以其方式保護著四重整體的物。保護四重整體---拯救大地,接受夭空,期待諸神,伴送終有一死者一一這四重保護乃是棲居的素樸本質(zhì)。因此,說到底,真正的建筑物給棲居以烙印,使之進入其本質(zhì)中,并 且為這種本質(zhì)提供住所。
上面標示的筑造乃是一種別具格的讓棲居(Wohnen-lassen)。如果它實際上是這種讓棲居,那么筑造已經(jīng)響應(yīng)了四重整體的呼聲。切計劃,一切本身對圖樣設(shè)計開啟出相應(yīng)的領(lǐng)域的計劃,都建基于這種響應(yīng)。
一旦我們試圖根據(jù)讓棲居來思考有所建立的筑造的本質(zhì)，我們便更清晰地經(jīng)驗到,那種生產(chǎn)的依據(jù)為何----筑造就是作為這種生產(chǎn)來實行的。通常我們把生產(chǎn)看作一種活動,其成就導(dǎo)致一個結(jié)果,即完成了的建筑。我們可以如此這般來表象生產(chǎn):我們把捉到某種正確的東西,但決沒有觸及其本質(zhì),其本質(zhì)乃是一種有所帶出的生產(chǎn)。因為筑造帶來四重整體,使之進入物中,即進入橋中,并且?guī)С鲎鳛橐粋€位置的物,使之進入已經(jīng)在場者之中一后者現(xiàn)在才通過這個位置而被設(shè)置了空間。
生產(chǎn)(Hervorbringen)在希臘語中叫做tiktw。希臘語的éxv?(技術(shù))也有前面這個動詞的詞根tec。對希臘人來說，exvn的意思既不是藝術(shù),也不是手工藝,而是:這樣或那樣地讓某物作為此物或彼物進入在場者中顯現(xiàn)出來。希臘入是從讓顯現(xiàn)的角度來思考eyvn即生產(chǎn)的。①如此這般來思考的exvn自古以來就遮蔽在建筑的構(gòu)造因素中了。近來,它還更明確地遮蔽在動力技術(shù)的技術(shù)因素中了。但是，無論是根據(jù)建筑藝術(shù),還是根據(jù)結(jié)構(gòu)工程,還是根據(jù)兩者的簡單結(jié)合,我們都不能充分思考筑造生產(chǎn)的木質(zhì)。哪怕我們在原始希臘的&yvn意義上一味地把筑造生產(chǎn)思考為讓顯現(xiàn),那種把作為在場者的被生產(chǎn)者帶
心海氏認為后世以“技術(shù)”詳肴臘詞語tyvn實為人錯,而應(yīng)譯之為"生產(chǎn)"或“帶出來”(Hervorbringen),后者不是獨義的技術(shù)制作,而是!廣義的“讓顯現(xiàn)"。一詳注 入已經(jīng)在場者之中的讓顯現(xiàn),筑造生產(chǎn)的本質(zhì)也還不能得到適當?shù)囊?guī)定。
筑造的本質(zhì)是讓棲居。筑造之本質(zhì)的實行乃是通過接合位置的諸空間而把位置建立起來。唯當我們能夠棲居,我們才能筑造。讓我們想一想兩百多年前由農(nóng)民的柄居所筑造起來的黑森林里的一座農(nóng)家院落。在那里,使天、地、神、人純一地進入物中的迫切能力把房屋安置起來了。它把院落安排在朝南避風的山坡上,在牧場之間靠近泉水的地方，它給院落一個寬闊地伸展的木板屋頂,此屋頂以適當?shù)膬A斜度足以承荷積雪的重壓,并且深深地下伸,保護著房屋使之免受漫漫冬夜的狂風的損害。它沒有忘記公用桌子后面的圣壇,它在房尾里為搖藍和棺材一在那里被叫做死亡樹(Totenbaum)一設(shè)置了神圣的場地,并因此為同·屋頂下的老老少少預(yù)先勾勒了他們的時代進程的特征。筑造了這個農(nóng)家院落的是一種手工藝,這種手工藝本身起源于棲居,依然需要用它的作為物的器械和框架。
只有當我們能夠棲居,我們才能筑造。指出黑森林里的一座農(nóng)家院落,這決不意味著,我們應(yīng)該并且能夠回歸到這座院落的筑造過程那里,不如說,我們是要用一種曾在的(gewesenen)棲居來闡明棲居如何能夠筑造。 （海德格爾這里是對的，作為小鎮(zhèn)青年，我知道農(nóng)家的…純樸…太陽撒進來…照在橘子上…）
但是,棲居乃是終有一死者所依據(jù)的存在的基本特征。也許我們這種對棲居和筑造的沉思的嘗試將稍稍清晰地揭示出:筑造歸屬于棲居以及它如何從棲居中獲得其本質(zhì)。倘棲居和筑造已經(jīng)變得值得追問并且因而已經(jīng)保持為某種值得思的東西，則我們的收獲便足矣。
（存在的隱匿，大地的豐收，自然之美。）
不過,思想本身在相同意義上就像筑造一樣---只是以另-一種方式一歸屬于棲居,這一點也許可由我們這里所嘗試的思路來證實。
筑造和思想以各自的方式對棲所米說是不可或缺的。但只要兩者并不相互傾聽,而是互不搭界地搞自己一套,那么兩者對棲店來說也是難以達到的。如果筑造和思想兩者都歸屬于棲居,如果兩者保持在它們的限度之內(nèi),并且認識到一方如同另方都來自一種長期經(jīng)驗和不懈實踐的場所,那么兩者就能夠相瓦傾聽。
（但是棲居本身難道不是某種困境展示嗎？現(xiàn)象顯示是不可能?。壅Z言是存在之家嗎？？？］
我們試圖沉思棲居的本質(zhì)。這條道路上的下一個步驟興許是這樣一個問題:在我們這個令人憂慮的時代里,棲居的狀態(tài)又如何?所到之處,人們都在鑿鑿有據(jù)地談?wù)撟》坷щy。不僅談?wù)劧?人們也在出力。人們試圖通過籌措住房、促進住房建設(shè)、規(guī)劃整個建筑業(yè),來排除這種困難。不管住房短缺多么艱難惡劣,多么棘手逼人,棲居的真正困境都并不只在于住房匱乏。真正的居住困境也比世界戰(zhàn)爭和毀火事件更古老,也比地球上的人口增長和工人狀況更古老。真正的棲居困境乃在于:終有一死者總是重新去尋求棲居的本質(zhì),他們首先必須學(xué)會棲居。倘若人的無家叮歸狀態(tài)就在于人還根本沒有把真正的棲居困境當作困境來思考,那又如何呢?可是,一旦人去思考無家可歸狀態(tài),它就已經(jīng)不再是什么不幸了。正確思之并且好好牢記,這種無家可歸狀態(tài)乃是把終有一死者喚人棲居中的唯一呼聲。（海德格爾這里反-現(xiàn)代的一面開始展現(xiàn)了，當然，海德格爾有道理，不過…海德格爾回避實在界創(chuàng)傷…語言不是存在的“家”…這個“棲居”把我們帶入康德！先驗X不是某種綜合的統(tǒng)一而是對實在界的防御。“棲居”是為了抵御大自然…風暴、海嘯、地震都會摧毀房屋…海德格爾“美”VS康德“崇高”的較量…現(xiàn)在我們要探討的這種更為精致的感受，主要有以下兩種：一種是崇高感，一種是優(yōu)美感。
它們帶來的愉悅感受雖同樣動人，但方式卻截然不同。仰望雪峰巍峨入云，讀到狂風驟雨的描寫，或是在彌爾頓筆下窺見那陰森恐怖的地獄景象時，人心中會涌起一種快感，但其中夾雜著敬畏，甚至隱隱的恐懼。
而另一類景象則截然不同：繁花似錦的草原、溪水潺潺的幽谷、牛羊安閑的牧場；古詩中描繪的極樂世界的安寧圖景，或是荷馬筆下維納斯那條精美華麗的腰帶……它們帶來的快樂輕松、恬適，讓人面帶微笑，心情如沐春風。
要真正體會前一種景象的震撼，需要具備感受“崇高”的能力；而要充分享受后一種景象，則離不開對“優(yōu)美”的敏銳感知。高聳入云的古橡樹、圣林深處幽暗而靜謐的陰影，帶來的是崇高的感受；而繁花盛放的花壇、精巧的矮樹籬、修剪成各式圖案的灌木，則喚起人們對優(yōu)美的欣賞。黑夜，是崇高的；白晝，則是優(yōu)美的。
那些心懷崇高感受的人，在夏夜的靜謐時分，望見微弱的星光穿透厚重夜幕，孤月靜懸于遙遠的天際時，心中會漸漸升起一種深沉的情緒——它或化作深厚的友情，或沉淀為塵世之外的寧靜淡泊，或引向?qū)τ篮愕臒o邊遐想。與之相比，陽光明媚的白晝則激發(fā)人們的活力，讓人精神振奮、心情輕快。
崇高，讓心靈震顫；優(yōu)美，則令心緒舒展。當人全然沉浸在崇高的感受中時，面容多半嚴肅，甚至會透出一絲凝重或驚愕。而沉醉在優(yōu)美景象里的人，眼神往往閃爍著喜悅，唇角輕揚，有時甚至會情不自禁地發(fā)出清脆的笑聲。崇高又可再細分為多種不同的類別。面對某些景象時，這種崇高感可能伴隨著一種敬畏甚至恐懼之情，或是憂傷的情緒；而在另一些情況下，人們僅僅以一種平靜的欽佩去欣賞；再或者，這種崇高可能還帶著一種恢宏壯麗的美感。第一種，我稱之為“令人驚怖的崇高”；第二種則稱作“高貴的崇高”；第三種則是“華美的崇高”。
舉例來說，深沉的孤寂便屬于驚怖的崇高。這也正是為何那些遼闊無垠的曠野，例如韃靼地區(qū)浩瀚的沙漠（如沙漠戈壁），總能激發(fā)人們的幻想，在那里描繪出令人膽寒的鬼影、精靈與幽靈的傳說。
崇高之物總是宏偉壯觀的，美麗之物卻可以小巧精致。崇高之物必須樸素簡潔，而美麗之物卻可以修飾華麗。一座巍峨的山峰是崇高的，一處深邃的深淵同樣也是崇高的；然而前者帶來的是仰慕與敬佩，后者則伴隨著戰(zhàn)栗與驚恐，因此深淵所激發(fā)的情感屬于可怖的崇高，而高峰帶給人的則是巍峨的崇高。）
［康德比海德格爾更海德格爾，康德既談?wù)摮绺?，又談?wù)撁?；而海德格爾只談?wù)撁??？档率呛５赂駹柕暮５赂駹枺∮^念論是生存論的生存論。海德格爾仍然活在康德的視域（陰影）之下。另外，橋作為一個設(shè)置也是令人…工人在橋洞下睡覺肯定無法成為海德格爾天-地-人-神的其中一個環(huán)節(jié)！（馬克思）］〔我并不是以康解?；蛞择R解海，而是以海解海。（內(nèi)部批判：深入海德格爾的存有論的系統(tǒng)中來爆破海德格爾?。?/p>
然而,終有死者除了努力盡自身力量由自己把棲居帶入其本質(zhì)的豐富性之中,此外又能如何響應(yīng)這種呼聲呢?而當終有一死者根據(jù)棲居而筑造并且為了棲居而運思之際,他們就在實現(xiàn)這種努力。 （按照晚期海德格爾的天-地人-神的思想，人不能是其中一個環(huán)節(jié)，向死而在→向在不死?？档?馬克思讓海德格爾升級，不是否定海德格爾而是繼承海德格爾。）［冰菓比咒術(shù)回戰(zhàn)好。冰菓不是后現(xiàn)代主義的解構(gòu)/消解而是現(xiàn)代性的開顯。相比之下咒術(shù)回戰(zhàn)才是后現(xiàn)代主義。冰菓的日常比咒術(shù)回戰(zhàn)的打斗更驚悚。］
