1
雖然 我 在 我的 觀念 里 所 考慮 的 實在性 僅僅是 客觀 的， 我也 不應(yīng)該 懷疑 實在性 必然 形式 地 存在 于 我的 觀念 的 原因 里， 我也 不應(yīng)該 認(rèn)為 這種 實在性 客觀 地 存在 于 觀念 的 原因 里 就夠 了；( 10) 因為， 正和 這樣 存在 方式 之由 于 觀念 的 本性 而 客觀 地 屬于 觀念 一樣， 存在 方式 也由 于 觀念 的 本性 而 形式 地 屬于 這些 觀念 的 原因（ 至少 是 屬于 觀念 的 原始 的、 主要 的 原因）。 而且 即使 一個 觀念 有可能 產(chǎn)生 另一個 觀念， 可是 這種 現(xiàn)象 也不 可能 是 無窮無盡 的， 它最 終 必須 達到 一個 第一 觀念， 這個 第一 觀念 的 原因 就 像 一個 樣本 或者 一個 原型 一樣， 在 它 里邊 形式 地、 實際 地 包含 著 僅僅是 客觀 地 或由 于 表象 而 存在 于 這些 觀念 之中 的 全部 實在性 或者 完滿 性。
——原型。這里如果引入作為摹本的理念，沒有違和。但是區(qū)別在于摹本之于基于它產(chǎn)生出來的東西之間，是非實在的東西和實在的東西之間的區(qū)別。而笛卡爾的無限的造物主和其產(chǎn)生出來的東西，基于語言的混淆，似乎是同一種東西。雖然隨后也指出無限的東西，全知和有限知識之間根本的不同，是層次或邏輯位置的區(qū)別而非同一個類之下不同東西之間的區(qū)分。后者并不作為前者的子集，不存在一種整分關(guān)系。而是類比語言和意義之間根本不同的東西之間的關(guān)系。
自然 的 光明 使我 明顯 地 看出， 觀念 在 我 心里 就 像 一些 繪畫 或者一些 圖像 一樣， 它們， 不錯， 有可能 很容易 減少 它們 之所 本 的 那些 東西 的 完滿 性， 可是 決不能 包含 什么 更偉大 或者 更 完滿 的 東西。
——這段話在造物主存在的論證里處于核心位置。
前一段。指出觀念總是存在原因，作為其摹本的原因。這基于的是理性：自然的光明。它就是人總是對于原因的存在的信念。這信念可以看作蘇格拉底的理念善的構(gòu)成，它就是歸因的一的要求。善的另一部分就是所落到的作為方法論的辯證法。后者指出怎么一的方法論。
但是，關(guān)于原因的考慮，有2種：或者作為綜合判斷的一個實在的理念作為其摹本，或者作為分析命題的非實在的理念善作為其摹本。可以看出笛卡爾在此考慮的是前一種情況，一個實在的東西作為其原因。這里指向一個綜合判斷。
笛卡爾的造物主的存在的論證，包括造物主作為觀念被給予人，在我思中被喚起，首先基于的就是理性的要求，歸因于一的要求或思維的先天邏輯機能。
自然的光明處于這么一個位置上，離開它，造物主根本不可能為人所設(shè)想，不會作為觀念被帶給人。
越是 長時間 地、 仔細 地 考察 所有這些 事物， 我 就 越是 清楚、 明白 地 看出 它們 是真 的。 不過 最后 我從 這里 得出 什么 結(jié)論 來 呢？ 這就 是：** 如果 我的 某一個 觀念 的 客觀 實在性( (11) 法文 第二 版：“ 客觀 的 實在性 或 完滿 性”。）使我 清楚 地 認(rèn)識到 它( 12) 既不 是 形式 地， 也不 是 卓越 地 存 在于 我， 從而 我自己 不可能 是它 的 原因， 那么 結(jié)果 必然 是 在世界上 并不是 只有 我一 個人， 而是 還有 別的 什么 東西 存在， 它 就是 這個 觀念 的 原因； 另外， 如果 這樣 的 觀念 不存在 于 我， 我 就 沒有 任何 論據(jù) 能夠 說服 我 并且 使我 確實 知道 除了 我自己 以外 就 沒有 任何 別的 東西 存在； 因為， 我曾 經(jīng) 仔細 地 尋找 過， 可是 直到現(xiàn)在 我沒 有 找到 任何 別的 論據(jù)。**
——客觀的實在性或完滿性。這里的實在或完滿，指出來的是一種無限的東西。完滿這個屬性，它作為無限的東西，超越了在我之內(nèi)的局限。我是有限的，觀念作為局限與在我之內(nèi)的東西在此不再適用于一個完滿的東西的觀念。在這里，有著一種類似于自然的光明的情況。它是貫通無限的東西的。
就是說，有限的觀念，可以是處于在我之內(nèi)的想象，可以無需在我之外的東西的存在作為其原因與之相應(yīng)。但是無限的觀念，由于我是有限的，因而它不能作為僅僅我的想象的產(chǎn)物，而必須存在在我之外的東西作為其原因。
但是由于那無限的東西我總是無知，不可認(rèn)識，這事情就沒法接著展開談。這里有著一種模糊：任何無限的東西作為同一個東西，從不同的東西作為其原因的無限的東西，它們會是同一個無限的東西。這樣無限的東西就會由于作為同一個，它作為不同的東西的同一個原因。它貫穿了不同的東西的談?wù)摗ｎ惐入娮又械亩搪?。概念的混淆。概念系統(tǒng)的秩序性的瓦解。
形式 地， 或 卓越 地 存 在于 我
指的是，對于我而言，或者這無限的觀念是現(xiàn)實的 形式的，或者我之中包含著它，我于這觀念而言是卓越。
但是有限的我不能是這樣的一個超越無限的東西之上的東西。由此引出一個在我之外的無限的東西，它的存在作為無限的觀念的原因。
這里的問題在于無限的東西 這個觀念的模糊性。
或者，就邏輯而言，我可以接受它作為本體先于我的認(rèn)知就已經(jīng)作為一種可能性存在了。但是可能性或潛能和存在之間是不是一種沖突？自然科學(xué)的知識，自然規(guī)律可以這么說。但是關(guān)于我的無限的觀念的原因，這么說有點問題。
形式可以作為潛能的么？真理作為本體而言，它是形式的。但是對于無知中求知的我而言，就通過學(xué)習(xí)而認(rèn)知到它這個上升的過程而言，是從潛能到實現(xiàn)的上升。
這里，客觀的實在性，有著和前面不同的含義。之前用它強調(diào)的是觀念的在我之內(nèi)的東西而言。這里強調(diào)的則是一種通過把實在性和完滿性相聯(lián)系，而突出一種絕對的存在：超越作為在我之內(nèi)的東西，它在我之外也有某種存在的東西作為原因的聯(lián)系。完滿性使得實在性從客觀的東西里超越出來，需要在我之外的東西里獲得其存在的原因。
在這里又要區(qū)分觀念的存在的原因，和觀念的原因的存在。前者僅僅作為基于理性的運用。后者還要進一步提出根據(jù)。或者說，如果后者僅僅指出原因的東西存在但是并不涉及談?wù)撛虻臇|西是什么，和前者沒有區(qū)別。只有指出原因的東西的是，接著斷言它存在，這里才需要為那是的指出提供根據(jù)。
但是，這里的觀念并沒有直接談?wù)撛煳镏鞯闹R，僅僅基于一種有限的人而言指出其全知全善。知識在它自身，也許是有限的若干原則或一個原則，它是簡單的，其余東西都是由此一衍化出來。類比柏拉圖的理念善作為善者的諸理念的同一個原因。
正因為基于有限的人談?wù)撍?，所以它是無限的 完滿的。它的知識，于有限的人而言作為絕對真理。絕對真理和全知比較，后者字面上是多，是一個類。前者是一。從它的用心這個措辭來看，它是一。但是不可為有限的人所揣度。
全知全善或完滿的東西，作為觀念，它已經(jīng)在談?wù)撘环N不但是超越于自身之外，而且是包含了我的觀念的卓越的存在。這里區(qū)分原文中 卓越地存在于我，和包含了我的觀念的卓越的存在。前者我作為其原因，后者它作為我的原因。
再區(qū)分物體作為觀念的原因，它在我之外，和造物主作為觀念的原因，它不只是在我之外并且是我在它之中。它于我而言是卓越的。物體在我之外，是我的某些觀念的原因，但是它并非我思的原因或我的存在的原因。相反，我思作為一切觀念的共同分有的形式的實在，是物體的觀念的另一個原因：形式的實在。這里可以把關(guān)于物體的觀念劃分兩個部分，具有兩個原因：觀念就其質(zhì)料的實在或存在的原因而言物體的存在，以及觀念就其形式的實在而言的原因的我思的存在。兩者之間是一種形式和質(zhì)料處于結(jié)合關(guān)系的統(tǒng)一，質(zhì)料并不分有形式的思想。另一方面，形式也不對（質(zhì)料）的實在負責(zé)。有種獨立性，或概念上的界分。
而造物主的全能，對于我思而言，是一種形式上的潛能。一般潛能是質(zhì)料的屬性，質(zhì)料可以基于某種受安排而處于形式之下而參與實體。我思作為形式的實在，是一種實踐或行動而言的邏輯機能，一種思維的形式。但是對于認(rèn)知而言的形式，亞里士多德和質(zhì)料兩分的形式，相應(yīng)于思想而非思維。思想是一個命題，一個真值函項，刻畫對象。而思維或我思在于造就思想，一個創(chuàng)造的行動。思想作為行動的思維的結(jié)果的東西。過程和結(jié)果的區(qū)分
2
存在一個造物主，作為實在的第一因，第一推動。
存在一個全知全善的存在者，它對于生命的存在的意義兜底負責(zé)。傾聽者裁判者。
造物主對于自然法則可以在一種形而上學(xué)預(yù)設(shè)而言，作為隨手為之的東西，而非只能如此的必然。
創(chuàng)世紀(jì)的造物主，和全知全善的存在者，是同一個人需要額外的條件。沒有另外條件約束之下，它們并非同一個東西。
自然界基于自然法則的設(shè)定的隨意性，可以作為偶然為之的造物。
人的理性的本質(zhì)在于本體的原因上追求一種統(tǒng)一。在這里，統(tǒng)一的要求的提出，產(chǎn)生出來的是如何一的方法論，辯證法。但是那個一，卻是實在的東西。牽涉或粘染了經(jīng)驗。笛卡爾把我思歸于我，而把觀念的客觀實在歸于我之外的東西。
如果說存在全知全善的存在者，那么它為我所想到，作為觀念給予我，其原因是我的求知和向善的要求。而求知和向善在我之內(nèi)產(chǎn)生出來，基于的是在變化多端的現(xiàn)象世界里追求不變的本體的原因作為其統(tǒng)一的東西。這歸于人的理性的機能。笛卡爾的我思作為形式的實在，它就是對于觀念之中歸之于我的東西的分析。那個動力因的分析。
因此我思作為形式的實在，就是作為機能的理性本身。可以追問理性的原因么？
笛卡爾的造物主，可以作出一個兩分。一方面是一次性造就造成的東西。這就是自然界。雖然自然規(guī)律的知識，人并沒窮盡，但是任何自然規(guī)律都是現(xiàn)實地作為法則支配著自然現(xiàn)象，并在它們總的結(jié)果上就是這一個自然界是現(xiàn)實的。另一方面，是人或生命界。具有自我意識和理性的能動的造物。人具有理性，但是其知識還是有限的。我不能給出人的一個行動，說雖然我還并不具有以后可能具有而現(xiàn)在無知的知識，卻已經(jīng)在結(jié)果上合乎這知識。人的有意識或理性，使得它的實踐總是作為基于特定的知識，有意識的目的所做出來的東西。一個誠實的人，做出來的誠實的東西，可以說在更高的知識中看做合理的。就像無知的胡鬧就其知識和結(jié)果之間的因果而言是合理的或必然的。這里的合理突出因果相繼的必然合乎更高知識的洞見。這里更高不是絕對的至高，而是相對的。不指造物主，而是人通過知識的攀爬而可以達到的位置。從而愚蠢和無知作為空缺，作為有意識的缺位，作為有意識的無，而納入實踐中的特定位置的知識及其踐行的無，不能作出相應(yīng)的東西來。而納入知識的體系，在其中聯(lián)系于某個位置，某個知識的無。
對于人而言，完滿或者全知全善是某種理想但從來不是將來也不是實現(xiàn)。因此，全知全善對于人的知識或認(rèn)知能力而言，是不可思議的。
和亞里士多德的形式的思想作為區(qū)分于質(zhì)料的東西，那個形式歸于事物本體的存在，是現(xiàn)實的。笛卡爾把完滿的存在者這個觀念的原因歸之于造物主。但是完滿的東西并非對于這個存在者的一種刻畫，它有別于弗雷格對于句子的劃分中的概念。概念作為對象的刻畫，某種性質(zhì)或本質(zhì)歸于對象，或者說對象處于概念之下。但是這樣的刻畫基于一個前提，句子為真。可在笛卡爾，句子為真是需要論證的東西，它的條件就是造物主的存在。這就導(dǎo)致循環(huán)論證。
自然界可以現(xiàn)實地斷言存在所有的自然規(guī)律，即使它們還不為人知，基于的是無論存在什么自然規(guī)律，其結(jié)果的東西是現(xiàn)實的這個自然現(xiàn)象。類似于弗雷格那里對于一個句子其為真作為事先給出來的東西，作為語境的東西，來合法地談?wù)撐粗淖匀灰?guī)律的存在。這里類比一個代數(shù)句子的情況。而自然規(guī)律作為邏輯上的涵項，某種不滿足的邏輯涵項，基于現(xiàn)象的可以實證而給出，在真的意義上被討論或有意義地被討論。
但是人自身的實踐中的全知全善，它從來不是現(xiàn)實的東西。不是認(rèn)識論上在先給出來的東西。它存在或不存在，都沒法作為有根據(jù)的判斷。
靈魂的存在，在于理性作為人的先天配置，人總是要求一種自身審視的統(tǒng)一。作為統(tǒng)一的要求還要落到怎么統(tǒng)一，落到某個知識作為統(tǒng)一多的軸心落到某個一上。這這一的產(chǎn)生出來也是基于一種審慎權(quán)衡的方法。一或統(tǒng)一的要求的理性，和落到具體的一，其產(chǎn)生出來的還是基于的方法，它們是理性的一體兩面。有想法有方法。
問題經(jīng)常在于混淆兩者。混淆想到和做到的區(qū)別。單單的想到并非完整的理性，它基于不完整，而給出某種主觀任意的空間，帶來的是理性的謬誤。
3
我思的存在是可以認(rèn)識的。那么，它可以先于造物主的存在的斷言就肯定么？我思的存在是認(rèn)識論上可以給出來的東西，它可以不依賴于造物主的存在為前提就得到斷言么？如果可以，造物主的全知全能就受到挑戰(zhàn)。或者說，人談?wù)撊魏螙|西的存在，都是以造物主的存在的預(yù)設(shè)為前提。但是，這里的任何東西應(yīng)該是在我之外的東西而言。物體，或造物主。
人的知識和全知作為類其下的項之間，邏輯不同。人的我思的存在作為知識，它是全知的拼圖的組成么？接著類比作為事實或真理而言，我的存在這個事實和造物主的存在之間，是邏輯上不同的事實。后者如果是真的，那么前者要作為后者中并不分有整體的意志或思想的材料性的東西，某種接受全知在形式上的支配或安排的東西。人如何分有神性？是作為質(zhì)料和形式的關(guān)系中那種質(zhì)料作為并不分有形式的思想的東西，還是企圖作為整體的形式的拼圖中的某個位置的自我認(rèn)知，而積極參與其中？前者是無意識地對于整體的參與，后者是有意識的，雖然它掌握的并非整體的拼圖，而只能是或者整體拼圖的某種絕對原理，或者基于承認(rèn)基于認(rèn)識到自身對于無限的東西的無知而把自身的知識自覺限定于有限的東西里，而不僭越無限。虔誠體現(xiàn)在認(rèn)知自身的無知。
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1
蘇格拉底面對腐蝕青年的指控。
腐蝕是壞的。腐蝕的結(jié)果是造就壞的人。
對于當(dāng)時的時代背景，對蘇格拉底的指控是瀆神。對于神的信仰的傳統(tǒng)構(gòu)成挑戰(zhàn)。
但是在蘇格拉底而言，他主張的只是一種講理和邏輯辨析的要求。如果說理性帶來的結(jié)論，或某些觀點挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)中關(guān)于神的沒有根據(jù)的斷語，人對于神的觀點的揣測，那么蘇格拉底要說這是人誤解了神。神明有著無限的理性，不是為有限的人的理性就可以辯倒的理念。這是輕看了神，也是對于自身愚昧無知的無知，帶來的盲目自信。
一個受到腐蝕，是在一種理念上根本的東西上被腐蝕，而非具體的有限知識而言的謬誤。這里涉及一個考慮，就是人的實踐，言行，總是具有一個共同的原則。人總是從這個原則出發(fā)考慮任何東西。這個原則在蘇格拉底就是人的理性，任何實踐中都遵守的有意識的或自覺的原則。譬如知道自己在做什么，知道其目的是好的。
在這里，這個作為所做的任何事情的同一個不變的根據(jù)或原因，又可以分為兩種。
一種是涉及經(jīng)驗判斷的理念或原則。譬如宗教和信仰的傳統(tǒng)中奉為至高的信念的東西，或文化制度的傳統(tǒng)中或世俗社會的傳統(tǒng)中或奉為佳鎳的信念。這里對于什么是絕對的真理，有一個具體的觀點。比如世俗的人不為己天誅地滅，就是這種理念。但是也有另一種理性，雖然承認(rèn)利己，但是還界分人己邊界，一個人之內(nèi)的社會屬性或公共領(lǐng)域和私域或私人領(lǐng)域的邊界。英國的俗語，一個窮人的破屋子沒法遮風(fēng)擋雨，風(fēng)可進雨可進，但是國王不可進。這就是并非人作為自然的偉力的附屬，而是一種人為自身立法，基于社會運行的基本法或基本規(guī)則的約定之上而產(chǎn)生出來的個體權(quán)利的界定。離開契約或約定的自由，就談不上任何權(quán)利。因此，權(quán)利有別于暴力，是建立在約定或參與者自身的同意的基礎(chǔ)上的東西。一個人的守約，信譽，就是這種建立在契約之上的社會形式的基礎(chǔ)。沒有信用，使得社會的運轉(zhuǎn)失去根基，垮塌。個別人的失信，會導(dǎo)致它在社會上寸步難行。信用，天賦人權(quán)的理念，都是人為自身立法的產(chǎn)物。大自然中沒有。動物世界里也沒有。失去信用，或不尊重信用，也有一種社會，就是人回退到叢林社會，活的像個動物。對于這一點，中國人最熟悉不過。幾千年大約都是這么原地輪回重復(fù)過來的。但是，它不是這幾十年前所未有的富裕和文明的原因。這幾十年好日子的原因，在于引入了世界上別人那里已經(jīng)建立的基于約定和信用的社會構(gòu)建機制。它可以看作一種社會的邏輯的信念，關(guān)于人的倫理的信念。人權(quán)，約定和信用，都是有著具體內(nèi)容的理念。
另一種，則是蘇格拉底式的理念。他強調(diào)的不是任何具體的理念，而是突出人的理念世界的東西，無論是什么，都對它提出為真給出根據(jù)的要求。這使得一個信念不再作為偶然的信念，而是要考慮根據(jù)或原因，在整體上審慎的權(quán)衡中產(chǎn)生出來有根據(jù)的信念。一個理念有根據(jù)，會作為它結(jié)果上好的根據(jù)。就像打靶時，三點一線保證住，假使槍的準(zhǔn)星或瞄準(zhǔn)系統(tǒng)正常，就保證了射擊能命中。使得人能夠有所預(yù)期。
設(shè)想我基于無知的想象，隨便相信存在一個神它總是對我格外關(guān)照，而亂來。這個信念本身是對于神的一種誤解，帶來的是亂來的惡果里我被懲罰。就是說，信念是不是真的，還是存在這個問題的。不是我信什么它就是真的。我可以基于我的信念，信什么，就可以怎樣去做。這是我的自由。但是這么做帶來的結(jié)果的好壞卻不是信念本身決定的，而是對于信念本身真假或?qū)﹀e所決定。糟糕的信念是無知，使得其實踐是盲目的或魯莽的，必然地帶來惡果。這里也有偶然有好處的情況。但是這里要區(qū)分好處只能基于偶然和僥幸導(dǎo)致，而繼續(xù)做下去，必然的是惡果。
蘇格拉底提出來的就是對于信念的真假是非的判斷的要求，并且指出要有根據(jù)地去判斷。突出來的不是具體信念的真假的關(guān)注，而是判斷信念的真假是非的一套方法論的要求。
基于信念為前提的所有向下的運用里，用一種基于信念產(chǎn)生出來的具體事情里目的的東西對于怎么做的規(guī)定約束或規(guī)范，這是工具理性，一種計算或算計的東西，它們對于審視這個信念本身的真假是非是碰不到的。對于信念的審視，非得跳出這個信念之外，把這個信念的真假懸置，要求其為真的根據(jù)被提供出來才能說它是真的。這就是一種反思中使得人從偶然的信念向真理和知識的上升，或者說向作為真理和知識的信念的上升。是一種對于信念提出真理和知識的要求，在這種要求的貫徹中通過反思通過根據(jù)的考察，用真理和知識重塑人的信念。使信念脫離作為一種經(jīng)驗的總結(jié)的產(chǎn)物，作為偶然的東西，而作為一種必然的東西。
回到前面，對于蘇格拉底的腐蝕青年的指控。蘇格拉底教導(dǎo)的是這種對于任何信念或理念提出根據(jù)的要求，這是一種徹底的理性精神。他造成的對于傳統(tǒng)觀念作為信念的沖擊是存在的。
什么叫作腐蝕了的？離開這種分析，直接從結(jié)果的東西反過來判斷。腐蝕的東西總是壞的東西。一個老師有意腐蝕學(xué)生，老師作為對自己好的理性的人，做這樣的事情是不理性的或不符合自身的利益的。一種辯解是老師僅僅教學(xué)生對付第三方時使用邪惡的手段，但是彼此之間持有友誼或善意。這就要回到師生關(guān)系的本質(zhì)來。如果師生關(guān)系是一種交學(xué)費的情況，老師的利益在于學(xué)費而非學(xué)生的德性，是可以的。但是對于學(xué)費之外，學(xué)生學(xué)壞了對老師更有利還是沒學(xué)壞更有利？這種教導(dǎo)本身就約束了老師關(guān)于邪惡的教導(dǎo)的出發(fā)點。蘇格拉底并不收學(xué)費，他是熱衷于任何愿意討論的人對話。這里也沒有學(xué)費的利益的問題。這里是一種公共利益的考量，一種關(guān)于人的德性的辯論。
并且，這里還要考慮一點，人總是基于某個原則，或某個理念，信念的東西來考慮問題和選擇。所以信念問題有兩步。第一步是任何事情都能歸因于同一個東西。這一步?jīng)]有做到，結(jié)果就還是混亂雜多而不統(tǒng)一?；蛘呓y(tǒng)一到某些對立的信念之上，但是信念之間不存在統(tǒng)一。只有做到完全的統(tǒng)一，才能稱得上理念。然后才是第二步，這個信念要為真。基于偶然的信念，作為種種經(jīng)驗的一個歸納的解釋的東西，總是存在很多解釋，這些解釋都可以作為信念，人隨意或偶然地想到了某個解釋，就拿它來作為統(tǒng)一雜多的那個一的東西，作為理念。但是這些偶然的信念并非都為真。進一步對于信念提出真的要求，就把考慮從偶然的信念推進到這么考慮的根據(jù)上來。這是對于信念從偶然到為真的提升。
在腐蝕青年這個例子里。一種考慮是教導(dǎo)對于它人或外人的惡，并不妨礙彼此之間的善意。但是還是要考慮是什么使得一個人對待不同的人有不同的做法。這里一種條件是親疏有別。但是這樣一來，理念或信念就不是具體教導(dǎo)的東西，它們已經(jīng)下降到一種手段而非目的活潑絕對原理本身了。這里是親疏關(guān)系比如虎毒不食子。但是這不是絕對的。古代帝王處于權(quán)力的爭奪，兄弟以致父子相向不是偶然的，而是近乎自然法則的必然。所以這一條還不配享有作為真的理念的位置。一個假的信念也是信念，帶來的是對于世界的解釋力的無能。也就缺乏意義。
回到蘇格拉底的善作為真理和知識的原因。在這個意義上，真理和知識突出的是作為倫理命題。它是基于結(jié)果好而作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)。基于約定和守信的邏輯所構(gòu)建的社會，基于其結(jié)果的好，而看作比叢林社會好。
蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)從順著一個觀點其基于邏輯可以預(yù)期的結(jié)果的東西的好壞反過來對于作為其原因的東西的好壞作出判斷。
實在的理念作為真理，其根據(jù)在于辯證法的整體審視的審慎權(quán)衡。真理作為自身好的東西，會產(chǎn)生結(jié)果的好。而一個理念為真，總是聯(lián)系實踐中做出來的結(jié)果的東西的好。因此，從結(jié)果的東西來考慮，拉回到認(rèn)識人自身，是理念為真落到實處的表現(xiàn)
認(rèn)識自己的下一步是做自己。時間上有先后，但是邏輯上無先后。
