一

《禮記·大學(xué)》里說，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?/p>

家、國、天下，很好理解，講的是政治家經(jīng)受層層歷練考驗(yàn)漸進(jìn)成熟的過程。但在治理家、國、天下過程中要求政治家修身、正心、誠意，是儒家很獨(dú)特的主張。早期西方政治哲學(xué)家還比較關(guān)注政治家的個(gè)人修養(yǎng)，但也更多強(qiáng)調(diào)智識、致知方面，偏愛善知善能乃至全知全能的哲學(xué)王，到了馬基雅維利以降的近代西方政治哲學(xué)家，則可以說和儒家是完全反著來了，把道德視為追求個(gè)人和國家利益的障礙。

之前對儒家接觸不多，大學(xué)讀書以后，專門花費(fèi)了時(shí)間精力去讀儒家主要經(jīng)典，但當(dāng)時(shí)已系統(tǒng)學(xué)習(xí)了西方政治哲學(xué)，正入迷著，所以對儒家的“倫理政治學(xué)”主張難以理解，甚至不以為然。不過伴隨閱歷增長，越發(fā)欽佩于其中蘊(yùn)含的智慧，最近工作不忙，再沉下心讀儒家經(jīng)典，重新增刪修改了讀書時(shí)的這篇舊筆記。

二

修什么身做什么人？

儒家對“人”這一哲學(xué)基本命題的討論，集中于他們對“人性”問題的思考。人性，即人的本質(zhì)屬性，從儒家思想誕生以來，就是儒家學(xué)者極為關(guān)注的一個(gè)話題。但和西方一些哲學(xué)家從人的形而上學(xué)屬性出發(fā)，思考人是一種自由的自在還是一種被支配的存在不同，儒家對人本質(zhì)的思考是從人的倫理屬性出發(fā)，重點(diǎn)探討人性是善或惡。換句話說，他們思考人性，主要是出于倫理目的，辨明“性本善”“性本惡”，是在為孟、荀兩支各自迥異的道德主張尋求支點(diǎn)。

要在根本上論證人性是善是惡，必須在人的存在事實(shí)中尋找證據(jù)，從人的某種先天固有屬性中尋找證據(jù)。其中，精神性無疑是人最獨(dú)有的屬性，因此從人的心理世界的本質(zhì)、規(guī)律和內(nèi)在結(jié)構(gòu)中尋找證據(jù)或許能夠究竟。就這樣，儒家把對人性的思考，同對“人心”的思考聯(lián)系在了一起，倫理學(xué)問題某種程度上成為了一個(gè)心理學(xué)問題。

在儒家思想發(fā)展過程中，第一個(gè)系統(tǒng)把“心性”當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立范疇加以討論的是孟子。

人之所以異于禽獸者幾希。(《孟子·離婁下》)

君子所性，仁義禮智根于心。(《孟子·盡心上》)

仁義禮智，非由外礫我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

孟子認(rèn)為，人和動物的差別很小，而這個(gè)很小的差別，正是人的本質(zhì)屬性所在。這個(gè)差別是什么？孟子看來是深植于人心理結(jié)構(gòu)中的“仁義禮智”。將四種倫理道德視為四種心理內(nèi)在屬性，孟子的思考就從倫理學(xué)領(lǐng)域貫通到了心理學(xué)。

人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有休惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也由是觀之，無側(cè)隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》)

如果我們進(jìn)一步追問，如何證明這四種屬性就是人心靈的本質(zhì)屬性？孟子沒有滑向神學(xué)或形而上學(xué)，求助于縹緲難證的虛空，而使用了一種與現(xiàn)代心理學(xué)更相似的方法——對人現(xiàn)實(shí)心理與行為的觀察和歸納：“端”即端倪、征兆， “四端”就是四種外在征兆。孟子認(rèn)為，“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”這四種心理功能（活動）分別同人的“仁義禮智”四種心理屬性緊密聯(lián)系。這四種心理功能（活動）并不是“仁義禮智”四種心理屬性本身，但卻是這四種心理屬性的外在表現(xiàn)，“仁義禮智”不能被人直接覺知，但可以推動人產(chǎn)生“側(cè)隱之心”等心理功能（活動）。任何正常人在面對種種社會現(xiàn)象時(shí)，不需要誰教導(dǎo)或要求，便會不由自主地鼻頭一酸（惻隱）、小臉一紅（羞惡）、雙手一擺（辭讓）、怒目一瞪（是非），自然就可以通過輕易感知到自己的這些心理功能（活動），確證“仁義禮智”在內(nèi)心先天固有的存在。

雖然人的心靈被孟子拆分成了四個(gè)根本的部分，但早期儒家的心理哲學(xué)并不是一種“心理結(jié)構(gòu)論”。許多西方哲學(xué)家偏愛心理結(jié)構(gòu)論，比如柏拉圖的“激情、理性、欲望”靈魂三分說，弗洛伊德的“自我、本我和超我”等等，不僅將心靈分成幾個(gè)部分，而且認(rèn)為各部分之間存在著互動關(guān)系，也正是這幾部分之間的互動，推動人做出各種具有不同倫理意義的行為，比如，不同部分占據(jù)上峰時(shí)的行為截然不同，其倫理意義也完全不同，比如，激情占據(jù)上峰時(shí)的忠義勇敢，理性占據(jù)上峰時(shí)的克制睿智。所以基于心理結(jié)構(gòu)論推導(dǎo)出的倫理學(xué)、政治哲學(xué)，往往強(qiáng)調(diào)對心靈某些部分的張揚(yáng)和對某些部分的壓抑。早期儒家不是這樣的，不過演進(jìn)到宋明理學(xué)，把人心中的“理性”與人欲對立起來，主張對其或存或滅，就有某種心理結(jié)構(gòu)論的意思了。

當(dāng)然，并不是說早期儒家倫理學(xué)不主張抑惡求善，而是說早期儒家的倫理追求不是以一種緊張的心理斗爭、二元對抗的形式呈現(xiàn)出來。在早期儒家看來，人做出惡舉不是因?yàn)槿藘?nèi)心中同時(shí)存在“仁”“禮”與“不厚道”“沒素質(zhì)”，且“不厚道”“沒素質(zhì)”戰(zhàn)勝了“仁”、“禮”，而是“我固有之也，弗思耳矣”（身是菩提樹,心如明鏡臺, 時(shí)時(shí)勤拂拭,勿使惹塵埃）?；蛟S正是這個(gè)原因，自古中國人通過鞭笞苦修等方式修養(yǎng)的很少，而主要通過格物致知、琴棋書畫、花鳥魚蟲、詩書樂御等方式追求天人和諧的身心狀態(tài)。

如果非要?dú)w類，早期儒家心理學(xué)可能屬于“人格類型論”。所謂“人格類型論”，比如古希臘希波克拉底的“體液說”、《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“陰陽月令說”，甚至人們所熟知的星座等等，認(rèn)為在心理學(xué)意義上存在不同類型的人、具有不同的心理表現(xiàn)。

早期儒家心理學(xué)中的人格和心理類型只有“君子”和“小人”兩種。這里的“君子”“小人”不是政治、社會意義上的，而是倫理學(xué)、心理學(xué)意義上的。個(gè)人理解，理解孟子的“天爵”“人爵”之分，理解儒家“君子”“小人”的表里兩層含義，正是理解儒家、理解儒家為什么把修身和齊家治國平天下聯(lián)系在一起的關(guān)鍵。

“君子”“小人”在心理上有許多截然不同的表現(xiàn)。首先，動機(jī)是心理學(xué)比較關(guān)注的一個(gè)概念，在儒家心理學(xué)中“君子”和“小人”在行為過程中表現(xiàn)出了很不同的主導(dǎo)動機(jī)，“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)。認(rèn)知也是心理學(xué)比較關(guān)注的一個(gè)概念，在儒家心理學(xué)中“君子”和“小人”兩者的認(rèn)知也很不同，“君子上達(dá)，小人下達(dá)”(《論語·憲問》)，兩者的認(rèn)知水平有高有低，而且經(jīng)認(rèn)知過程后形成的觀念也有仁與不仁、智與不智的區(qū)別。此外，在歸因上，“君子求諸己，小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”(《論語·述而》)。等等。

但“君子”“小人”兩種人格和心理類型由何形成，以及兩種人格和心理類型如何相互轉(zhuǎn)變，早期儒家在倫理學(xué)上談得很多，但在心理學(xué)上沒有進(jìn)一步展開，這個(gè)工作多是理學(xué)家、心學(xué)家這些后人完成的。

季康子問政于孔子日：“如殺無道以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！?《論語·顏淵》)

這里的“君子”“小人”，是政治、社會意義上的“君子”“小人”，即領(lǐng)導(dǎo)者和百姓?？鬃佑蔑L(fēng)和草來比喻“君子”和“小人”的心理和行為特點(diǎn)，認(rèn)為百姓的心理和行為必然會受到領(lǐng)導(dǎo)者的影響，隨領(lǐng)導(dǎo)者改變而改變。這與現(xiàn)代社會心理學(xué)研究所得結(jié)論是一致的，也可以從組織學(xué)中找到支撐。

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”

樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃?！狈t出，子日:“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”(《論語·子路》)

看到這里或許就能理解，儒家為什么提出了一項(xiàng)獨(dú)具倫理色彩的政治主張。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，為政者的首要任務(wù)是修身、正心、誠意。政令能否暢通，同“君子”是不是真“君子”，即領(lǐng)導(dǎo)者的心理功能是否健全，或者說道德水平高低有直接的關(guān)系。領(lǐng)導(dǎo)者如果是一個(gè)“君子”，百姓就愿意服從他，即使他不借助行政手段，百姓也會自覺尊重遵循他的意愿行動，如果不是，百姓就不愿服從他，即使強(qiáng)制命令也不會聽從。

三

如果說早期儒家更多是一種倫理學(xué)、政治哲學(xué)，那么到了理學(xué)、心學(xué)階段，儒家哲學(xué)化程度有很大發(fā)展，心理哲學(xué)也進(jìn)一步展開。

理學(xué)可能是儒家學(xué)說中最為完備的體系，擁有完整的形而上學(xué)、心理哲學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)和政治哲學(xué)。

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。（朱熹《大學(xué)章句》）

但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。(《朱子語類》)

理學(xué)代表朱熹被稱為“東方柏拉圖”，是一個(gè)典型的唯理主義或者說客觀唯心主義者，其心理學(xué)完全根源和從屬于他的形而上學(xué)。他將世界二分為“理”“氣”，“理”是抽象、普遍、永恒、至高至善的規(guī)定性存在，“氣”是變化、具體的物質(zhì)材料，“理”“氣”相互作用，不僅產(chǎn)生了萬物萬象，也規(guī)定了人的心性?！袄怼睖喨桓邞矣谔欤谌松蓵r(shí)降臨內(nèi)化于身，成為深植于人心的仁、義、禮、智，因?yàn)槭窍忍旃逃兴员环Q為“天命之性”，同時(shí)人還需稟“氣”而形成人身，但由于氣有精粗、清濁等不同，使人產(chǎn)生了善惡賢愚的差別、由此滋生種種欲望，這些差別被稱為“氣質(zhì)之性”。由此，朱熹主張人的倫理追求就是擺脫氣質(zhì)之性及由此誘生的種種人欲，使內(nèi)心被遮蔽的仁、義、禮、智等天命之性重新顯現(xiàn)出來。

聽到這里或許就會覺得，“東方柏拉圖”的叫法在某種程度是恰切的，朱熹的“理氣說”和西方柏拉圖、基督教神哲學(xué)等等的靈魂（精神）、肉體（物質(zhì)）二分確實(shí)相像。雖然他的心性論和倫理主張基本繼承了孟子，但卻披上了一層形而上學(xué)的神秘面紗，對馬克思主義者來說確實(shí)很難感冒。

心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？(《傳習(xí)錄》）

心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？"(《傳習(xí)錄》 ）

理學(xué)講“性即理也”，認(rèn)為人心的內(nèi)在屬性，即“天命之性”是抽象的“理”在人心中的具體體現(xiàn)。而心學(xué)講“心即理也”，認(rèn)為人心就是“理”，“理”就是人心，實(shí)際上否定了理學(xué)這一套“理氣說”。就像馮友蘭所說，“在朱熹看來，實(shí)在有兩個(gè)世界，一個(gè)是抽象的，一個(gè)是具體的。在陸九淵看來，實(shí)在只有一個(gè)世界，它就是心(個(gè)人的心)或‘心’(宇宙的心)?！薄霸谒ㄍ蹶柮鳎┑倪@個(gè)概念中，宇宙是一個(gè)精神的整體，其中只有一個(gè)世界，就是我們自己經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)具體的實(shí)際的世界。這樣，當(dāng)然就沒有，朱熹如此著重強(qiáng)調(diào)的，抽象的理世界的地位?！?/p>

心學(xué)提出“良知”是人心的根本屬性，先天固有、自然而然，會使人自然判斷出什么行為是善、什么行為是惡。這實(shí)質(zhì)上進(jìn)一步深化發(fā)展了孟子的心性論、四端說，除此之外，談“天下無心外之物”“人是天地的心”，只是把形而上學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識論一股腦混而為一?？墒强陀^世界明明就好生生存在在那里，不悲不喜，心學(xué)卻認(rèn)為心即宇宙，這種主觀唯心主義，更加讓馬克思主義者扶額。不過，心學(xué)在“良知”概念基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出要在實(shí)踐中、在現(xiàn)實(shí)生活中格物致知、知行合一，來發(fā)現(xiàn)自己的本心良知，來踐行自己的本心良知，與馬克思主義者的世界觀就很相近了。所以，雖然沒有專門作這方面的研究，但在閱讀毛主席《實(shí)踐論》時(shí)，仍能隱約感到毛主席對心學(xué)的欣賞和繼承發(fā)展。

四

兩千多年來儒家大哲一個(gè)個(gè)登場，各做十分精彩的闡發(fā)，但一言以蔽之，都只在說明一個(gè)簡單的道理：要做好官，先做好人。

儒家學(xué)說雖經(jīng)千百年的發(fā)展，但其實(shí)核心要義仍然是樸素的。王陽明說，“佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相?！ǚ穑┒际菫榱司几缸臃驄D著了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？”雖然王陽明是曠古絕今的大哲，但說起話來很接地氣，我就曾在我爸媽的對話中，從我媽這位中國的普通中年婦女口里聽到過與陽明先生這段話幾乎一模一樣的話。

總的來說，中國傳統(tǒng)文化的非世俗化色彩一直是很淡的，包括哲學(xué)化程度已相當(dāng)高的理學(xué)、心學(xué)在內(nèi)，儒家思想除了會讓馬克思主義者拍腦殼、不敢完全茍同，在任何時(shí)代的中國人聽來可能都不會覺得新鮮或別扭。有時(shí)甚至覺得，在我媽這樣一位中國普通中年婦女身上居然暗暗有著有一種心學(xué)精神、禪宗精神?；蛘叻催^來更準(zhǔn)確地說，儒家心學(xué)、佛教禪宗真是咱們老百姓的哲學(xué)，他們所倡導(dǎo)的就是咱們中國老百姓心里積極陽光的部分。

雖然古代法家法、術(shù)、勢思想或者西方現(xiàn)實(shí)主義政治（realpolitik）有一種長袖善舞的智力美感，但以前在《和平養(yǎng)無限天機(jī)》也已討論過，政治家這樣干會留下大量深重的隱患，在解決老問題的同時(shí)產(chǎn)生新的沖突和緊張。在基層工作以來越發(fā)感覺到，其實(shí)老百姓愿不愿意響應(yīng)號召跟著你干，看重的并不復(fù)雜，除了項(xiàng)目、政策本身的好壞，主要就看你領(lǐng)導(dǎo)者的兩點(diǎn)，一是看看你是不是個(gè)好人甚至看看你是不是個(gè)人，判斷在主觀上有一天會不會被你坑，其次看看你具不具有辦事成事的能力條件，判斷在客觀上會不會浪費(fèi)表情。