人 生而自由，卻無往不在枷鎖之中。——盧梭
“自由”二字，中國古已有之，但時常寫作“自繇”。自由在中國人心目中歷來是一劑具有誘惑力的毒藥，人人都想要，卻是一個貶義詞?！稏|周列國志》中宣王斥責臣下曰：“怠棄朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用！”顧名思義，自由的意思就是“由著自己”，為所欲為，不受拘束，想做什么就做什么。
據(jù)說隋文帝楊堅的愛妃被皇后偷著殺掉了，楊堅一氣之下騎馬出走，狂奔二十多里，流連于山谷之中，嘆曰：“吾貴為天子而不得自由！”后來皇后去世了，無人管著，楊堅壓抑了多年的欲望迅速膨脹起來，縱情聲色，兩年后便一命嗚呼。臨死前對人說，如果皇后在，我不至于此。宋儒講“存天理而滅人欲”，自由大約也就相當于“人欲”的意思，也就是一種動物性的欲望沖動。
到了20 世紀，嚴復在翻譯穆勒的《自由論》（ On the Liberty）時遇到了麻煩：他明知穆勒的自由概念是一個法律概念，不是為所欲為的意思，但就是找不到一個對等的中國字來譯，只好權且用“自繇”這個今人不太常用的詞來代替，并將書名改譯作《群己權界論》。然而直到今天，懂得嚴復這番苦心的人仍然如鳳毛麟角。有人甚至否認人有自由，認為所謂自由不過是人的心理感受而已，實際上人都是受規(guī)律和命運支配的。
自由的起源
通常我們講的自由有廣義的自由和狹義的自由。狹義的自由只有人才具有，是人和其他事物的一個本質的區(qū)別。至于廣義的自由，我們有時候覺得自然界也有，自然萬物都在自由生長。但是就無機物而言，雖然物理學上有所謂“自由落體定理”，不過那只是借用，真正說來無機物是沒有自由的。為什么？因為無機物沒有“自”。什么是“自”？“自”具有一種自我保持的特性，是一個內在目的，所以它是屬于有機物的。有機物有“自組織”的能力，西文“有機的”（organisch）一詞本來的意思就是“組織起來的”、“有組織的”。但嚴格說來，有機體的自由也是我們人看出來的，是擬人化的結果。我們通過擬人化可以把我們的自由感推廣到動植物身上，甚至于推廣到整個自然界身上，這就是“造物”的概念，“造化”的概念。
因此，盡管我們并不認為具體的自然物如動物意識到了自身的自由，但我們也的確可以把整個自然界看作是自由的。因為人本身就是從無機物到植物、動物一步步發(fā)展出來的，人是自然界的最高級的部分，所以人的自由就可以代表自然界的自由。有機生命是人的自由的前提，人要有自由首先要有“自”，所謂自由就是不受他者束縛，那就要有自和他的區(qū)別。有機體有了自和他的區(qū)分，就可以“依自不依他”，就可以擺脫“他”的束縛。但是有機體的“依自不依他”和人的自由還是有所不同：它是相對的，絕對地來說還是要依他：植物和動物都要依賴于整個自然環(huán)境。達爾文進化論講物競天擇、適者生存：這是“天擇”，它自己沒辦法擇，只能夠適應。這種“天擇”是一只看不見的手，動植物自己是料不到的，它們所依靠的是本能。動物的行為是由本能所支配的，它沒有能動性，也沒有創(chuàng)造性。它也可以有選擇，有任意性，但動物的任意是以本能為邊界的，動物從來不做那種不能夠用本能來解釋的事情。人則可以胡思亂想，并且可以把這種胡思亂想付諸行動。于是人就有創(chuàng)造力，有想象力，有語言和思維，這就可以在一個普遍性和超越性的層面來設定自己的目的。人的目的不可能全都用本能來解釋，有些完全是超越本能的，甚至于超越生命的求生本能，比如說“殺身成仁”、“舍生取義”。那么，人的自由與動物的任意這個區(qū)別是從什么時候開始的呢？
這就涉及人猿之別的問題。人和猿的區(qū)別，按以前流行的觀點在于制造和使用工具。但是現(xiàn)在我們已經(jīng)知道，野生的黑猩猩已經(jīng)能夠制造和使用工具了。動物學家珍妮·古多爾告訴我們，黑猩猩為了吃到蟻穴里面的螞蟻，它可以掰一根樹枝下來，把上面的葉子去掉，加工成一根合適的釣桿，伸到蟻穴里面去釣螞蟻。（參見古多爾，第277 頁以下）那么人跟黑猩猩的區(qū)別究竟何在？我認為這個區(qū)別不在于制造工具，也不在于使用工具，而在于保存和攜帶工具：保存、攜帶工具比制造和使用工具更關鍵。很可能，人類最早就是由于要攜帶工具才學會了手腳分工和直立行走的。黑猩猩已經(jīng)能夠制造和使用工具，但是它不會保存工具，用完就扔了；它的前肢要用來走路和爬樹，不可能把工具總是帶在身邊，當作自己身體的一部分，因而也不會把這種東西傳下來。而人類則由于保存工具而使工具連同其使用經(jīng)驗都得到了傳承，這是人類所特有的。只有保存、攜帶工具，才把工具當成了一種普遍的媒介：它不是一次性使用的，而是可以反復不斷使用的。這樣一種行為使得人類的觀念中產生了一次飛躍，出現(xiàn)了一種“符號”現(xiàn)象：工具成了一種符號。什么是符號？就是一種普遍性的表象：與它相關的對象可以變來變去，但是這個符號永遠不變，以不變應萬變。
與此幾乎同時，人類還制造出了另外一種符號，并且把它保存下來了，那就是語言。保存工具和形成語言在心理學上應該屬于同一層次的功能，這是人類和猿類最重要的兩大區(qū)別。動物也有類似語言的東西，它是呼喊性的，是“信號”而不是符號。比如獅子來了，黑猩猩用叫聲提醒同伴，這不能說是真正的語言。什么是真正的語言？真正的語言是從“命題語言”開始的，它不是一種信號，而是一個“命題”：首先是對一個東西的命名，用一種發(fā)聲來代表這個東西，并且對它加以陳述。這不是說：“獅子來了大家快逃啊”，而是說：“這是獅子?！边@樣一種客觀的陳述才是符號，才是真正的語言。這樣，不僅在獅子來了的時候可以警告大家，而且在獅子沒有來的時候還可以談論獅子，互相交流對獅子的看法，甚至還可以扮演獅子、模仿獅子。這種情況只有人才有，其他動物沒有。例如黑猩猩在一起時是沉默的，頂多有些互相梳理毛發(fā)之類的“肢體語言”。工具是人與大自然交流的媒介，語言是人與人交流的媒介，這兩者都是人的符號，從中就形成了概念。工具的保存和語言的形成都有一種抽象的作用，把動物的心理活動提升到了嚴格意義上的“意識”，也就是“類意識”。
人最先產生的意識就是類意識：人不可能孤獨地存在，而是在社會交往中形成自己的本質。類意識已經(jīng)是一種超越意識了，它表現(xiàn)在語言上：語言作為一種人與人交流的手段，使人意識到他人和自己一樣，是“同類”，這樣人就在他人身上看到了自己。人要照鏡子才能看到自己，而在一個社會中，他人就是自己的一面鏡子，于是人就產生了對自己的反思。人的意識對物質世界的超越性首先就體現(xiàn)在從別人身上看到自己、反思自己。反思使人意識到他們在精神上是相通的，人的意識就提升到了超越的層面，超越自己和對象的肉體的區(qū)別而看到了精神的共同性。
什么是自我意識？自我意識就是在對象中看到自己，用別人的眼光看自己，由此形成類意識。通過類意識，人就不光是有物質生活了，而且也有了精神生活，有了理性，有了自我意識，動物性的本能欲望由此提升到了意志。欲望和意志是不一樣的，欲望是隨機的，餓了就要吃，滿足了就沒有欲望了。但意志是要一貫下來的，這就要求有意識的普遍性，它包含有理性。我們說一個人沒有意志力，是說他做事不能堅持。怎樣才能堅持呢？必須有理性，還必須按照理性用意志來控制自己的欲望和行為。
那么到底自由是什么？關于這個問題的思考與討論從來就沒有停止過。歷史上，很多著名的思想家、哲學家都曾經(jīng)給出了他們的看法。各種不同的看法，都是一定的社會環(huán)境、立場以及思維方式的產物，到現(xiàn)在，關于自由，仍沒有統(tǒng)一的定義。
盡管自由的釋義沒有形成定論，但是關于自由的討論，不斷地給我們帶來了新的啟發(fā)。
縱觀人類歷史，人類社會經(jīng)歷了漫長的發(fā)展，出現(xiàn)了各種不同的社會形態(tài)，而認識自由、追求自由，正是在這一過程中逐漸形成的。在不同的社會發(fā)展階段與社會體制下，人們對于自由的理解是有所差異的。
盧梭認為，自由即在于意志上沒有任何束縛，自由不僅在于實現(xiàn)自己的意志，也在于不屈服于別人的意志；
黑格爾認為，自由是根據(jù)對必然的認識而行動，是理性存在與感性存在的統(tǒng)一，是主觀與客觀的統(tǒng)一，是普遍性和特殊性的統(tǒng)一；
康德認為，體現(xiàn)人的尊嚴就是人的自由；
馬克思認為，自由不在于隨心所欲，而在于自由的必然性，自由就是認識必然。
無論如何探討自由，我們都不能忽視人這個主體，尤其是人的思想的自由。英國著名的哲學家、經(jīng)濟學家、自由主義法學家約翰·密爾的著作《論自由》，被認為是自由理論體系的集大成之作，被評價為“對個人自由最動人心弦、最強有力的辯護”。在《論自由》中，約翰?密爾專門用一個章節(jié)來討論了思想自由，這在一定程度上反映了思想自由的重要性。
所謂“自由”，就是我們思想的產物，是人類在經(jīng)歷過漫長的歷史歲月后逐漸積累下來的。我們平常所討論的自由，大多是表現(xiàn)在一個人的實際行為上的。但是，我們要意識到，行為畢竟是由一個人的思想所控制和決定的，再復雜的行為與實踐，都是思想的外在表現(xiàn)。
作為一個人，我們生存的一個重要內容就是實現(xiàn)自己的價值，為了追求自我價值的實現(xiàn)，我們需要自由這一保障。約翰·密爾在《論自由》中就說過，如果一個人想要幸福，那么他的個性自由就是一個很重要的因素。
我們追求自由的權利需要得到社會的保護，但同時我們應該意識到，自由不是隨心所欲地去做自己想做的任何事情，自由也要用一定的規(guī)范來約束。這一點，歷史上很多哲學家在解釋自由時都提到過，即一個人的自由不能夠危害到他人的權益。
自由與約束都是相對的，二者相互聯(lián)系，密不可分，并不矛盾，可以說，沒有約束，就沒有真正的自由。舉一些比較形象的例子，魚可以在水中自由游動，但它一旦脫離了水，連生存都不能保障，還談得上自由么？花朵之所以可以自由地生長綻放，是因為有土壤給它營養(yǎng)，如果花脫離了土壤，不能成活，也就沒有自由生長可以說了。人類社會也一樣，要自由，就要保證“水”、“土壤”的存在。
所以，自由是建立在一定的約束的基礎上的。社會應該保護人們追求自由的權利，同時也要對人們的自由進行一定的限制，不讓自由成為放縱。最重要的是，我們要在自由與約束之間，找到一個合理的平衡點，其中有一條準則就是，我們的自由，不能損害到他人的合法權益。
道家已經(jīng)意識到人的自由本性，但是他們是在自然的層次上來理解這個自由的，是向后看的，就是說要能夠離開社會，“獨與天地精神往來”（《莊子·天下》），那多好！他們以為脫離社會人就自由了。其實脫離社會人是沒有辦法生活的。老莊是在生物界的自由這個層面上理解自由的，他們不愿意上升到普遍的理性，不愿意上升到語言?！暗啦豢裳裕远且病保ā肚f子·知北游》），主張“圣人處無為之事，行不言之教”（《道德經(jīng)》第2章）、“得意而忘言”（《莊子·外物》）。他們拒斥語言、拒絕符號、拒絕一切形式規(guī)范，只求內心的輕松，這是一種“無意志的自由”?！盁o意志的自由”就是植物動物的那種自由，它等于自然界。所以《莊子》第一篇就是《逍遙游》：游于自然之中，和自然齊一?？梢?，與其說莊子追求自由，不如說他追求逍遙。什么是逍遙？就是脫離社會，到大自然里面去，你就逍遙了。今天很多人喜歡到處旅游，到大自然里去“放松放松”，放松就是逍遙。
儒家和法家都把自由貶低為人欲，一個要滅除，一個要利用。理論上儒家說得較多，主張不要太自由了，要堅守某些規(guī)范，要“克己復禮”，克制自己動物式的欲望。他們把道家的自由看作是動物式的欲望，這在某種意義上沒錯。道家確實是崇尚自由的，但這種自由其實是自然。而儒家是主張超出自然的，強調人禽之辨，但一超出自然就沒有自由了。所以儒家講的是一種意志，但卻是一種“無自由的意志”。有人說儒家也講自由，孔子講“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），“從心所欲”不就是自由嗎？但是又不破壞規(guī)矩。只不過很少有人想到，“從心所欲不逾矩”的這個“矩”，它不是自由選擇的，而是由先王傳下來的，是無可選擇的?？鬃咏?jīng)過七十年的“克己復禮”的訓練，可以“從心所欲不逾矩”了，但那只是一種不假思索的習慣。當然，儒家和道家的區(qū)別也不是那么嚴格的，道家有些言論也近似于儒家，儒家也常常表現(xiàn)出道家的情懷，所以李澤厚講中國文化是“儒道互補”的結構，中國人缺了其中的任何一方都會是片面的。（參見李澤厚，第49頁以下，特別是第53頁）但這個“儒道互補”并不是雙方統(tǒng)一，而是交替搖擺，在窮達之間順勢流轉：一會兒是“無自由的意志”，一會兒是“無意志的自由”；兩者都跳過了中間的自由意志，都不是真正的自由。換言之，要么就沒有自由，只有意志的強制；要么就像動物似的率性而為，沒有規(guī)矩，這在社會生活中是容不下的，只好逃到自然界里面去。中國人既然是人，當然也是有自由的，但是由于中國傳統(tǒng)哲學對于人的自由缺乏一種理性的反思，所以中國人的自由意識還沒有達到自覺：他們要么把自己的自由等同于自然，要么就不講自由、貶低自由。這是中國文化對自由價值的一種遮蔽。
總而言之，做一個自由人，為此而建立一個自由的社會，這是人類的最高理想。但是它決不會是一蹴而就的，而是一個世界歷史的過程；它不但取決于外在的因素，而且還取決于人的思想所達到的層次。正像胡適所講的，一個自由的國家不是一批奴才能夠建立得起來的。所以我們在觀念上必須有一種突破。
