導(dǎo)讀：本文將對比《道德經(jīng)》中闡釋的樸素辯證法的內(nèi)容與黑格爾《邏輯學(xué)》中“有論”提及的辯證法內(nèi)容，也即“黑格爾辯證法”，并試圖初步闡釋“辯證法”的本質(zhì)。同時，嘗試分析一個黑格爾《邏輯學(xué)》“有論”中的邏輯性錯誤，以及對人們觀念的影響。
摘要：黑格爾的“辯證法”思想來自蘇格拉底的logos精神；中國樸素辯證法思想則繼承自中國傳統(tǒng)“道”的思想。通過仔細(xì)分析這兩種“辯證法”的前提與邊界以及形式與內(nèi)容，試圖更深刻地闡釋東西方文明的差異。分析“辯證法”的同時，我也發(fā)現(xiàn)了黑格爾在闡釋自己辯證法思想的時候，通過一個形而上的假設(shè)，結(jié)果引入了一個邏輯性的錯誤，以至于黑格爾與康德等西方哲學(xué)前人的觀念產(chǎn)生了一點(diǎn)“歧異”。而，這個被引入的邏輯性問題，對后人的觀念乃至此后西方“唯物主義”哲學(xué)的走向都有重要的影響。
關(guān)鍵詞：黑格爾，《邏輯學(xué)》，辯證法，《道德經(jīng)》，時空觀
作者：魯飛《哲學(xué)研究》審稿修訂版
訂正時間：2021年1月19日
內(nèi)容：
道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故，常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。——《道德經(jīng)》
有中國人“哲學(xué)之書”或“智慧之書”之稱的《道德經(jīng)》是世界上最早討論“有無”之辯證的文獻(xiàn)。近2千年后的黑格爾《邏輯學(xué)》中的“有論”又對此進(jìn)行了細(xì)致的討論。但也很明顯，《道德經(jīng)》討論“有無”之目的——是為了講“道”（道理）。而《邏輯學(xué)》討論“有無”之目的——是為了講“邏輯”的。中國人看重道理，相信存在道理，講道理，聽從道理，自古始然?！兜赖陆?jīng)》講道理，始于這個“有無”之辨。西方人看重邏輯，也以這“有無”之辨為“邏輯學(xué)”的開始。
中國人講的“道理”與西方人講的“邏輯”是有著相同的本質(zhì)的。只是它們的內(nèi)容與形式不同?！暗览怼备蜗髽闼嘏c實(shí)在化，“邏輯”更抽象純粹與形式化。從詞源上說，“邏輯”是“l(fā)ogos”(羅格斯)的音譯，“理性”則是對“l(fā)ogos”的意譯?！斑壿嫛迸c“理性”是同義的，詞源都是“l(fā)ogos”。所以，即使中國人的“道”與西方人的“l(fā)ogos”并不相同，但，所謂的理性主義，也就是羅格斯主義，其實(shí)與中國的“道”本質(zhì)是一樣的。
我們暫以中國人容易理解的“道”為開端，來做一個敘述。世間萬事萬物都逃不過四個字——存在道理。存在道理，就是世界上唯一的絕對真理。這也就是現(xiàn)在所謂的黑格爾的理性主義之真諦。而，中國的民族天然就是講道理的“理性主義者”。中西方的哲人們終于可以在“存在道理”上相會了。而，西方的黑格爾們把它講得太抽象太曲折和太“道貌岸然”了，而中國的老子們把它講得太樸素太形象和太“玄”了。這個對中國人來說是太“易知難行”的“道理”——道德的樸素實(shí)在與生活的艱難簡樸，對西方的哲人們來說，則似乎又是太“難知易行”的“真理”——哲學(xué)的深奧繁復(fù)與科學(xué)的簡易便利。
中國人的“道”，是有無混一的，“有”亦是道，“無”亦是道，有無不分且同一的“玄”還是“道”。有道理還是無道理，本身就是個破費(fèi)思量需要“辯證”的事情。也只有通過所謂的“辯證法”才能得以洞悉的。這也正是《道德經(jīng)》中，有與無之辨，同出于“道”而異“名”的“玄之又玄”所表達(dá)出來的觀點(diǎn)——“觀其妙與觀其徼”。觀其一妙一徼，就是中國人所認(rèn)知的《道德經(jīng)》中“辯證法”的全部?！懊睢痹谟谄鋬?nèi)有“道理”，“徼”在于其外有“行跡”（現(xiàn)象）。辯證，既要觀察它外在的行跡現(xiàn)象，又要思考它的內(nèi)在道理規(guī)律，道理與現(xiàn)象是相配的同一的。這，就是最樸素直接的“辯證法”。
黑格爾的“有論”（Das Sein），也即“存在論”，于此有相同的闡釋作用，但它更加地“純思辨抽象”（思想之游戲，極限的形而上思維）而非“形象”。黑格爾在梳理了西方形而上哲學(xué)思想后，將“有論”的邏輯（logos）討論歸納總結(jié)為了西方邏輯學(xué)的開端。
單純是形式的純粹哲學(xué)，稱為邏輯學(xué)——康德《道德形而上學(xué)原理》
“存在道理”與“道理存在”是同義的，這種即使顛倒了語序也不會帶來對其自身含義的否定的重言式語言，是人類最初形成思維的關(guān)鍵?！按妗迸c“在”也是這種重言語句，“道”與“理”還是這種重言語句?！按嬖凇奔词恰暗览怼?，“道理”即是“存在”。
我思故我在——笛卡爾
反過來，“我在故我思”其實(shí)表達(dá)的含義也是一樣的?！八肌钡膬?nèi)容即是“道理”。我們跳過一堆無用的形式邏輯證明的過程，直接用“l(fā)ogos”的形式語言的結(jié)果表達(dá)：存在=道理；其含義也即，存在的本質(zhì)=道理的本質(zhì)，存在的本質(zhì)與道理的本質(zhì)同一。其實(shí)，純粹的形式，就是語言之游戲。但，“存在=道理”這樣的形式語言的單一表達(dá)，也存在問題，它肯定了“存在”與“道理”的本質(zhì)同一，而忽視了“存在”與“道理”形式內(nèi)容的不同一。這種問題，就是《道德經(jīng)》中講的“道”與“名”的問題：
道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母?！兜赖陆?jīng)》
“存在”是“道理”的外在感知，“道理”是“存在”的內(nèi)在驅(qū)動。這樣的含義在以上的形式語言中是沒有表達(dá)的。而《道德經(jīng)》是通過“妙”與“徼”來表達(dá)“存在”與“道理”的這種內(nèi)外關(guān)系的?！懊睢迸c“徼”的內(nèi)外同一謂之“玄”。從我們今后的分析可以看出，中國是個看重“道理”的社會，而西方社會則是個看重“存在”的社會。雖然“存在=道理”，但，其形式內(nèi)容卻是不同的?？粗亍按嬖凇钡纳鐣?，就是看重“外在感知”的社會，但這并不是說這樣的社會不講“道理”；看重“道理”的社會，就是看重“內(nèi)在感受”的社會，但這也并不是說這樣的社會不需要“外在感知”。用一個不恰當(dāng)?shù)谋扔骶褪牵阂粋€“唯物”社會；一個“唯心”社會。或者也可以講：一個更注重外在的物質(zhì)生活；一個更注重內(nèi)在的精神生活。當(dāng)然，實(shí)際的社會則是混雜的。而，不是這種純理論或歷史的分析。這是個相對的“真理”。
最初，我們可以從思維認(rèn)知的外在角度看，或可以說是從“客觀”的角度看， 人們只是能感知到外在的“存在”。這就是《道德經(jīng)》的“觀其徼”，也就是黑格爾“有論”最先講的：
這個有（存在）首先是相對于一般其他物而被規(guī)定的。Das Sein ist zuerst gegen Anderes überhaupt bestimmt;——黑格爾《邏輯學(xué)》
這里的“有”，就是“存在”?！按嬖凇笔紫仁窍鄬τ谝话闫渌唬ā叭藗儭钡摹罢J(rèn)知反映”運(yùn)動）規(guī)定的。這是一個“客觀”的視角。觀察者，不是“有”自身，而是“Anderes”。此“有”的觀念，被除此“有”之外的“Anderes”規(guī)定。從客觀的角度看“存在”，這個“存在”即是最純粹最直接的感性，而不是最純粹最簡單的理性。這個“存在”沒有更多的規(guī)定性，而僅僅是“存在”“有”的引起了感性的注意力的直接結(jié)果?！按嬖凇?，即如嬰兒的哭，并不知為什么哭；如美女之貌，并不能具體講如何美。這都是一種被引起的最直接的感性。接著，我們又可以從反思（思辨）的角度看，這也就是《道德經(jīng)》的“觀其妙”。黑格爾繼續(xù)講：
第二，它是在自身以內(nèi)規(guī)定著自身的。Zweitens ist es sich innerhalb seiner selbst bestimmend;——黑格爾《邏輯學(xué)》
“有”也是自己“selbst”（“有”的獨(dú)立的“反思”內(nèi)在運(yùn)動）規(guī)定“bestimmend”著。這種內(nèi)在規(guī)定的“存在”則是最簡單的理性，而非最直接的感性。因其從外在是不能直接獲得這種內(nèi)在規(guī)定性的，這種內(nèi)在規(guī)定性是間接通過外在的感性而獲得的。如，我們直接看到一個人的表情，這是感性的，但只有通過比較其外在表情的變化，才能感知其內(nèi)心狀態(tài)。因此，這種內(nèi)在規(guī)定性的“有”，對于外在是不直接感性的，或者說是沒“有”的，不“存在”的，然而，它卻是事物本身的內(nèi)在。也就是說這個“沒有”，這個“無”，才是事物本身的規(guī)定性的“本質(zhì)”，也即最簡單的理性。
黑格爾在這里，并沒有直接地提到“認(rèn)知反映”與“反思思辨”這兩種內(nèi)在的運(yùn)動。但，根據(jù)黑格爾之后的描述，顯然，這兩種運(yùn)動也都是存在的。都是存在的內(nèi)在運(yùn)動形式。而，這里沒有提這兩種內(nèi)在的運(yùn)動形式，只是為了重點(diǎn)關(guān)注外在的“存在”本身，而忽略了“存在”之內(nèi)在形式（卻是事物自身的本質(zhì)）。
“存在”是“道理”（思維）的外在形式，“道理”（思維）是“存在”的內(nèi)在形式。這里的“道理”與“思維”是廣義的，而不是狹義的，無論廣義還是狹義，都是存在的內(nèi)在運(yùn)動形式?！按嬖诘览怼边@種重言，表達(dá)了對真理的強(qiáng)調(diào)與肯定，也表達(dá)了所謂的“辯證法”，即是一內(nèi)、外一妙、徼一正、反的同一?；蛘呖梢灾v，“辯證法”是“存在道理”的內(nèi)在，“存在道理”是“辯證法”的外在。再或者，“辯證法”與“存在道理”也是同一。
黑格爾在“有論”中繼續(xù)講：
第三，當(dāng)分類的這種暫時的先行性質(zhì)被拋去之時，它就是抽象的無規(guī)定性和直接性，在這種直接性中，它必定是開端。Drittens, indem diese Vorl?ufigkeit des Einteilens weggeworfen ist, ist es die abstrakte Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit, in der es der Anfang sein mu?.——黑格爾《邏輯學(xué)》
至此，我們回頭結(jié)合黑格爾講述的前兩項(xiàng)再做個解釋。對“有”的暫時的先行的分類：第一個，也即“先有”，是所謂外在的“客觀”的“有”（“有”被“客觀”規(guī)定）；第二個，也即“后有”，是所謂內(nèi)在的“主觀”的“有”或“思辨”的“有”（“有”自規(guī)定自己或“有”被“有”之“反思”規(guī)定的）。這是一個認(rèn)知的次序。在取消了這個暫時先行的分類規(guī)定性后，“第三”講述一個“統(tǒng)一”了“客觀”與“主觀”的“全部”的“有”（純有、絕對有或全有，也即純無、絕對無或全無）。《道德經(jīng)》則稱之為“玄”【純黑、全黑】——玄之又玄，眾妙（道理）之門。這也就是黑格爾“辯證法”的三段論：客觀的“有”為先（正）；主觀的“有”為后（反）；統(tǒng)一的“有”為合。然而，這種“先”“后”，黑格爾講，它不是“客觀真實(shí)”存在的，而是黑格爾自己的邏輯假設(shè)。黑格爾的“合有”把先前假設(shè)的“客觀”與“主觀”統(tǒng)一了起來，把外在感性與內(nèi)在理性統(tǒng)一了起來。但，如果以這樣的“先”“后”來暫時看，黑格爾倒是挺“唯物”的——以“客觀有”（從客觀的角度對“有”的觀念規(guī)定）為先。而，辯證唯物主義則把黑格爾的假設(shè)當(dāng)了真，認(rèn)為客觀“有”真的為先——“客觀存在第一性，主觀思辨第二性”。
理論上的三段論式的“辯證法”，是帶有假設(shè)的，也并非辯證唯物主義講的“對立統(tǒng)一”規(guī)律。其“正”與“反”的“有”，是黑格爾本人“假設(shè)”出來的——“分類的這種暫時的先行性質(zhì)”，是黑格爾“假設(shè)”的“有”，而不是“真實(shí)”的“有”?！罢鎸?shí)”的“有”，是與這種“假設(shè)”之邏輯合的結(jié)果相同，真的“有”是沒有這種“假設(shè)”之分的先后階段的。而，即使是“假設(shè)”的“正”與“反”，也不存在所謂的“矛盾”“對立”的含義的。黑格爾表達(dá)相對時，使用的是：“Das”與“Anderes”，是“此”與“除此之外”，這僅是暫時思辨所“假設(shè)”出來的出發(fā)點(diǎn)不同或立場不同，而對同一“有”所觀察到的不同的情況。這種出發(fā)點(diǎn)的不同，或立場的不同，也就是所謂的“主觀”與“客觀”之不同，也就是《道德經(jīng)》中“妙”與“徼”之不同。這是一內(nèi)一外的立場之不同。內(nèi)外之不同，是空間上的，而不是時間上的關(guān)系，不是先后的關(guān)系，是同時存在的關(guān)系?；蛘哒f，辯證法，即是，在時間上是同時的，在空間上以內(nèi)外不同立場對要考察的“有”或“存在”進(jìn)行全面的觀察（思辨）方法。所謂的全面，也僅僅是內(nèi)外兩個方面，而不是其他。這里的二分，全然是在“思辨”上進(jìn)行的形而上假定。這里的“空間”的概念，不是物理學(xué)上的“空間”的概念，而是哲學(xué)思辨中的“空間”的概念?；蛘哒f，這個思辨（辯證法）的空間，是個抽象的僅僅是有方向性而無大小的一個概念。
依照第一規(guī)定，有與本質(zhì)相對而區(qū)分自己，所以它在以后的發(fā)展中表明了它的總體只是概念的一個領(lǐng)域，只是與另一領(lǐng)域?qū)α⒌沫h(huán)節(jié)。 依照第二種規(guī)定，它自己又是一個領(lǐng)域，它的反思（Reflexion）的各種規(guī)定和整個運(yùn)動都?xì)w在這個領(lǐng)域之內(nèi)。在那里，有將把自身建立為下列三種規(guī)定： 1、作為規(guī)定性，而這樣的規(guī)定性就是質(zhì)；als Bestimmtheit als solche; Qualit?t; 2、作為被揚(yáng)棄了的規(guī)定性，即：大小、量；als aufgehobene Bestimmtheit; Gr??e, Quantit?t; 3、作為從質(zhì)方面規(guī)定了的量，即：尺度；als qualitativ bestimmte Quantit?t, Ma?.——黑格爾《邏輯學(xué)》
《道德經(jīng)》描述的“辯證法”，直接是一個單一的外在的時空一體的視角(唯一的真理視角或上帝視角)，或者說是沒有考慮視角變換（“無”視角），也沒法考慮另外的真理視角的存在（真理的視角，即是無視角或全視角，不變換的視角），也即是從外在來同時考察任何對象的內(nèi)在與外在，它不考慮是觀察者的角度，還是被觀察者的角度，內(nèi)外是被觀察者自身同一的兩個不同方向，內(nèi)在是時間流逝，外在是空間延展，內(nèi)外一體，時空一體。
而，黑格爾的“辯證法”，則將時空倒轉(zhuǎn)，將時間變空間，將空間變時間。將時空上是內(nèi)外同一關(guān)系的“妙”與“徼”轉(zhuǎn)換成了時空上有先后且分離的“客觀”與“主觀”的兩個視角，首先是一個在外觀“外在Sein”（客觀的“外在”），其次是一個在內(nèi)觀“外在Sein”（主觀的“外在”）?；蛘咧v，黑格爾“有論”的“Sein”是“外在”而不是包括內(nèi)在“道理”的“存在”，而黑格爾把時間上的“道理”通過論述以三段論的空間形式表達(dá)了出來。而這個三段論“l(fā)ogos”討論的核心內(nèi)容是“外在”的“Sein”（可被感知），而三段論的形式才是“Sein”的“道理”。但，這樣的顛倒，造成了感性先理性后的一個錯覺。感性先理性后，這是認(rèn)知的次序，而不是事物本身發(fā)展的次序，正是事物發(fā)展的反序。事物發(fā)展的真正次序被黑格爾后來描述為“異化”理論，是由內(nèi)而外的發(fā)展，也即先有理性后有感性的一個發(fā)展過程，自我發(fā)展的過程。辯證法，是個認(rèn)知方法，是由外而內(nèi)的一個認(rèn)知，也即先有感性后有理性的認(rèn)知過程。
《道德經(jīng)》的“辯證法”，是通過外在空間的“徼”關(guān)注內(nèi)在時間的“妙”——“玄之又玄，眾妙之門”。從外在觀內(nèi)在之“妙”，這的確看似很“玄”。因?yàn)?，直接通過空間的“徼”是無法獲知內(nèi)在的“妙”的。而，“妙”的本質(zhì)是時間，是要從歷史的進(jìn)程中對比外在的“徼”而間接獲知的，所以稱為“妙”。中國是個歷史大國，其歷史延續(xù)之長久幾無他國可比。因?yàn)?，中國人從很早開始就已經(jīng)注重歷史的記載——觀歷史，知其“妙”。其內(nèi)在的“妙”是通過對外在“徼”的歷史來“悟”得的?！兑住分懊睢?，就是千百年來人們觀察歷史記錄整理積累所得。而，黑格爾的“辯證法”是由兩個視角觀察同一個“有”，實(shí)際上最后的合“有”其實(shí)是通過兩個現(xiàn)實(shí)中的“角色”扮演來模擬“斗爭”最后“協(xié)商”而來的。這也是從蘇格拉底的辯論開始就流傳下來的經(jīng)驗(yàn)。黑格爾則通過其“假定”與三段論的時空倒轉(zhuǎn)的形而上的邏輯形式表達(dá)了出來。這種辯證法，其實(shí)是靜態(tài)的，沒有時間與歷史的參與的。因?yàn)?，它把時間轉(zhuǎn)化成了同時的空間對立。當(dāng)然，黑格爾最終還是悟得了歷史之“妙”，形成了其歷史觀，但黑格爾終究沒有再修正其“靜態(tài)”的辯證法。
《道德經(jīng)》的辯證法，是自然的辯證法，是歷史的辯證法，是無爭的辯證法。黑格爾的辯證法是形而上的邏輯辯證法，是現(xiàn)實(shí)的辯證法，是斗爭的辯證法。
然而，無論是黑格爾的辯證法，還是《道德經(jīng)》的辯證法，其本質(zhì)是一樣的——時空運(yùn)動規(guī)律。黑格爾的現(xiàn)實(shí)辯證法，將自然的歷史時空進(jìn)程進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，顯得有些不自然，形成了形而上的現(xiàn)實(shí)邏輯的辯證法。按黑格爾的三段論講——?dú)v史是正，現(xiàn)實(shí)是反，未來是合。因此，黑格爾也注重歷史向往未來。但，因?yàn)楹诟駹柕霓q證法中有一個假設(shè)存在，所以，黑格爾并不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是和平統(tǒng)一的，而和平統(tǒng)一只能在永遠(yuǎn)也夠不到的“未來”。黑格爾有時也存在強(qiáng)行主觀安排歷史的內(nèi)容，而與實(shí)際的歷史不符。自然的辯證法，從歷史的發(fā)展中掌握道理；而現(xiàn)實(shí)的辯證法，則從現(xiàn)實(shí)的對立斗爭協(xié)商中掌握道理。
“存在道理”是世上唯一的絕對真理，所以，我們應(yīng)該將它做為我們唯一的絕對的信仰。但，信仰的形成，是歷史積淀形成的，不是短暫的現(xiàn)實(shí)的斗爭協(xié)商形成的。只有經(jīng)過歷史的沉淀才能形成信仰。歷史的辯證法，與現(xiàn)實(shí)的辯證法也是內(nèi)外同一的關(guān)系，而非黑格爾假定的先后斗爭的關(guān)系。歷史是現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在，現(xiàn)實(shí)是歷史的外在。所謂的“真理”，就是這種毫無具體所指的抽象的肯定的重言語句。不具體的抽象，也就在其含義上囊括了一切具體所指。一旦，對這種毫無具體所指的抽象的肯定的重言語句加一任何具體的限定所形成的表達(dá)，就是所謂的相對真理。黑格爾稱“存在道理”為——“絕對精神”，西方哲學(xué)界稱之為——“理性主義”或“羅格斯主義”?！按嬖诘览怼保诶硇灾髁x者看來，是一個你即使在受到了各種“無理”（相對真理，本質(zhì)卻是絕對真理）的“打擊考驗(yàn)”后，也仍然不該丟失的信念。萬事萬物的起點(diǎn)是從這里開始，終點(diǎn)也在這里結(jié)束；人類文明也從這里開始也到這里結(jié)束。中國的道家稱之為——“太極”，是一切的始終。我們一切行為的始終無論如何都是在——“講述”道理。
但，黑格爾在自己的“辯證法”的論述中，添加的這個假定——“分類的這種暫時的先行性質(zhì)”也時常把黑格爾自己“搞暈”——時空顛倒了。由是，黑格爾即產(chǎn)生了一個邏輯錯誤。
這里的分類，也像導(dǎo)論中提到過的這些一般分類那樣，只是暫時的列舉；它的規(guī)定要從有本身的運(yùn)動才會發(fā)生，并由此而得出定義和論證。至于這種分類與普通的范疇列舉——即量、質(zhì)、關(guān)系、樣式，然而在康德那里，這些卻只是他的范疇綱目，其實(shí)它們本身便是范疇，不過更一般而已——有歧異，這里可以不提，因?yàn)槿空撜f都講表明這種分類與范疇的通常次序和意義相歧異之處。
只有一點(diǎn)可以提出注意一下，即是，在別處，量的規(guī)定是列在質(zhì)的規(guī)定之前的，而這——和很多事一樣——是毫無理由的，開端是用有本身，因此是用質(zhì)的有造成的，這一點(diǎn)已經(jīng)指出過了。從質(zhì)與量的比較，就很容易明白質(zhì)就本性說，是在先的。因?yàn)榱渴且呀?jīng)否定地變了的質(zhì)；.....——黑格爾《邏輯學(xué)》
黑格爾認(rèn)為“量”是否定地變了的“質(zhì)”。然而，黑格爾在這里犯了個小小的邏輯錯誤。因?yàn)椋|(zhì)變后，還是質(zhì)，僅僅是“變質(zhì)”，而不是“量”。就如：1變成3的差量是2，1與3是兩個變動前后的質(zhì)，但2是那個量而不是一個新的質(zhì)。另外，從黑格爾的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾的“質(zhì)”的概念，主要是由空間變動的概念引起的，而不是時間變動概念引起的?！白儎印北旧硎且粋€既需要空間又需要時間的概念。因?yàn)楹诟駹柤俣恕翱陀^”與“主觀”的兩個不同的空間視角形成“有”的“質(zhì)”概念。而，黑格爾認(rèn)為不假定這樣的空間立場的不同，難以開始或無從開始形成對“有”的觀念的討論。如果沒有這樣的空間立場（二分）的不同，不會產(chǎn)生區(qū)別于“此”（“Das”）的“除此之外”（“Anderes”）。因此，“質(zhì)”本質(zhì)是個“變動”在空間維度上的概念（“徼”）。“質(zhì)”，是“有”在“變動”概念的“空間”維度上的“名”；相同的“客觀”與“主觀”，或“客”與“主”也是“有”在“變動”概念的“空間”維度上的“名”。而“有”的“量”，或“有”的“大小”“多少”，最初是通過“變動”在時間維度上產(chǎn)生的概念，也即通過時間維度上對“空間”質(zhì)的比較產(chǎn)生的概念。
黑格爾假設(shè)的客觀“有”在先，也就是“變動”的“空間”維度在先，或是“質(zhì)”在先，或是“存在”在先，這是地地道道的“唯物主義”觀念。這個假設(shè)又通過“量”是否定了的“質(zhì)”的錯誤觀念給坐實(shí)了這個假設(shè)——以假亂真。這種以假亂真，顯得特別地不自然。相反的，如果認(rèn)為“無”在先，也就是“變動”的“時間”維度的先，或是“量”在先，或是“道理”在先，這是地地道道的“唯心主義”觀念。但，這也是一種自然而然的觀念。而這種“唯物”與“唯心”，是純粹的形式的邏輯（logos）的假設(shè)帶來的問題。在人們的實(shí)際認(rèn)知中，時間與空間是同在不二分的。其實(shí)，這里討論的“先后”，哪個先有哪個后有，本就是個時間上的“量”的（次序）概念，而不是空間上的“前后”的（位置）概念。當(dāng)我們要討論哪個先有哪個后有的時候，其實(shí)我們都是默認(rèn)了時間，認(rèn)為在討論時間問題。所以，從自然而然的角度講，人們都偏向于時間的“量”在先，空間的“質(zhì)”在后。這也是人們更偏向于邏輯（logos）上的“唯心主義”的原因。
而在真正的理性主義者看來，“質(zhì)”是對“量”的空間認(rèn)知，“量”是對“質(zhì)”的時間認(rèn)知?！傲俊迸c“質(zhì)”并非什么否定的關(guān)系，也無二分的先后關(guān)系。一元論的整體認(rèn)知觀念，就是“時空”不二分，“時空”是一體的“變”的概念，就是“運(yùn)動”的概念，或即是“度”的概念。“時間”與“空間”是“時空運(yùn)動”上的二維同在屬性。“時間”是“空間”的內(nèi)在；“空間”是“時間”的外在?；蛘摺翱臻g”的延展性本質(zhì)就是“時間”?！皶r”“空”二分，是出于“羅格斯主義”的純粹邏輯（logos）的假設(shè)?！百|(zhì)”與“量”是一體的，其本質(zhì)就是時空運(yùn)動產(chǎn)生的。這也是愛因斯坦的質(zhì)能方程式 E=mc^2中表達(dá)出來的時空觀。運(yùn)動量與質(zhì)量是等價互換的，也即與時空的關(guān)系。嚴(yán)格講，一切變動都因內(nèi)在時間而變動。
黑格爾的辯證法并沒有從變的概念開始，或從時間的概念開始，而選擇了從空間的概念開始。而《道德經(jīng)》開篇其實(shí)就導(dǎo)入了變的概念——“非”?！胺恰?，就是“變”，就是“化”，都是“道”之“名”（認(rèn)知）。
道可道，非常道；名可名，非常名?！兜赖陆?jīng)》
“道”，我們可以認(rèn)知，但認(rèn)知后的“道”與認(rèn)知前的“道”不同，發(fā)生了“認(rèn)知”變化?！懊保彩侨绱?，可以被認(rèn)知，但認(rèn)知后的“名”與認(rèn)知前的“名”不同，也發(fā)生了“認(rèn)知”變化?！罢J(rèn)知”也是“道”之名?！暗揽傻馈钡那耙粋€“道”是認(rèn)知的本體，后一個“道”是認(rèn)知的變化，即“道”的變化；而“常道”，就是指“道可道”中的第一個“道”——認(rèn)知本體。此外，從《道德經(jīng)》其它章節(jié)還有大量其它“道家”的著作中，我們能發(fā)現(xiàn)大量的關(guān)于“變”、“化”、“非”、“否”本身的論述。
黑格爾在討論“有”時先行假定的“客觀”與“主觀”的二分，導(dǎo)致了在其辯證法中對“量”與“質(zhì)”的觀念的錯誤，是時空顛倒錯位了的。以此，對后來各概念的論述中，即不免產(chǎn)生矛盾。“量”與“質(zhì)”的關(guān)系，本質(zhì)是“時間”與“空間”的關(guān)系。我們更傾向于時空是同在的，而不能單獨(dú)存在。無空間的時間，無時間的空間，只在形而上的邏輯抽象中存在。因?yàn)椋@兩種邏輯上的存在，都不能形成“變”或“運(yùn)動”的概念，都是永遠(yuǎn)不能被感知的。感知，是基于“變”的概念的。黑格爾的“否定”的觀念，其實(shí)本意只能是表達(dá)“變”的觀念。
因此，從這點(diǎn)上看，康德們將“量”置于“質(zhì)”之先的觀念，雖然不是徹底理性的觀念，但也是自然的符合理性邏輯的一種觀念。最徹底的理性，即是對“無”的認(rèn)知——也即，對“無知”的認(rèn)知。而黑格爾在這里卻發(fā)生了過度形而上的邏輯錯誤。這種錯誤，應(yīng)該就是在其形成這種“斗爭的現(xiàn)實(shí)的辯證法”的不自然的觀念過程中形成的。黑格爾的這種錯誤也是比較嚴(yán)重的邏輯錯誤，它嚴(yán)重地誤導(dǎo)了人們的時空觀念。以至于給人們形成“唯物主義”觀念留下了理論空間。
黑格爾在討論“有”的時候進(jìn)行的邏輯（logos）“假設(shè)”給黑格爾本人不僅帶來了時空觀念的錯誤，也帶來了邏輯的混亂。比如黑格爾在講“有論”的邏輯時的順序是：客觀的有在先為正，主觀的有在后為反；而在講精神哲學(xué)的時候，又常是這樣的順序：主觀精神在先為正，客觀精神在后為反。甚至黑格爾的這種邏輯混亂，也給人們帶來了關(guān)于“主觀”與“客觀”的庸俗與混亂：一些人認(rèn)為“質(zhì)”是“客觀”的，“量”是相對“主觀”的；或者，“客觀”的角度是正確的，“主觀”的角度是不正確的。然而，事實(shí)上我們大家講的“客觀”的科學(xué)，就是要將人們“主觀”上的“質(zhì)”的概念轉(zhuǎn)化為“客觀”上的“量”的概念的一門學(xué)問。而能將“質(zhì)”進(jìn)行“量”化，才是真正的科學(xué)地講“道理”。而，空間上的“客觀”與“主觀”的概念，并沒有時間上的講“道理”的含義。黑格爾在其《自然哲學(xué)》中對時空的觀念是認(rèn)同了康德的時空觀念的。即，空間時間都是感性的直觀形式。然而，這是錯誤的時空觀。因?yàn)?，空間是感性的直觀形式；時間是理性的最簡單形式。人，之所以有理性，即是因?yàn)槟苷J(rèn)知時間，對時間的認(rèn)知深沉復(fù)雜。認(rèn)知時間，即認(rèn)知變動。人，強(qiáng)于其它生物之處，也就是因?yàn)閷r間的理解比較深：知道歷史，明白現(xiàn)在，懂得未來。
其實(shí)，嚴(yán)格地講，嬰兒的哭，不是純粹的感性直觀，而是最直觀的感性與最簡單的理性的結(jié)合，即人的本能。最直接的感性其目的只是單純的引起感性的注意；最簡單的理性即是感知到了內(nèi)在變化而對變化表達(dá)的“否定”。從這個角度講，康德的“批判”，即是最簡單的理性；而，黑格爾的“辯證”，不像康德那樣試圖把“先驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”嚴(yán)格分開形成二律背反的矛盾，而是結(jié)合了客觀感性與主觀理性的復(fù)雜感性或復(fù)雜理性。因此，黑格爾的“辯證”確實(shí)是比康德的“批判”要前進(jìn)了一步。我們可以再體味一下，人們常講的“客觀”的感性，即是一種不在歷史時間維度上講“道理”的而是在現(xiàn)實(shí)空間上進(jìn)行“角色扮演”對立的感性，這就是現(xiàn)實(shí)中的黑格爾的辯證法——“主”“客”通過斗爭協(xié)商進(jìn)行統(tǒng)一，雖然這種“對立”在其理論中僅是個“假設(shè)”。這種通過“斗爭協(xié)商”得來的“統(tǒng)一”的結(jié)果，往往是偶然的而不是必然的。黑格爾辯證法將時間維度上的道理壓縮在現(xiàn)實(shí)空間中形成對立。只是人們主觀上認(rèn)為這樣就是講道理。而真正的道理，是《道德經(jīng)》闡釋出來的樸素辯證法，是經(jīng)由時間維度上的歷史檢驗(yàn)的。這也警示我們，尊重歷史，學(xué)習(xí)歷史，才能從歷史中掌握真正的“道理”。而通過黑格爾的辯證法，往往得到的是片面的歷史信息。
