《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷

1善作為目的： 本書(shū)一開(kāi)始，亞里士多德就提出了善，并在作為目的的層面上來(lái)定義善。善有兩種，一種是最高善，一種是在最高善之下的具體善，就具體善作為目的來(lái)說(shuō)，亞里士多德認(rèn)為每種技藝與研究，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。但是目的是有區(qū)別的，并可以分為兩種，一種是含目的于自身之中的活動(dòng)，也就是活動(dòng)本身就是目的，第二種活動(dòng)的目的并不是活動(dòng)本身，而是通過(guò)活動(dòng)所能取得的結(jié)果，也就是說(shuō)活動(dòng)本身不是目的，通過(guò)活動(dòng)所得的結(jié)果才是目的。以何者為目的，則何者就比其他的更有價(jià)值，并且具體善是多種多樣的，不盡相同，如醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的上的是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝等等，而各種善又可以作出層層歸納認(rèn)定附屬關(guān)系，如技藝是制造馬具與制作馬勒的都可以歸為騎術(shù)，而騎術(shù)與所有的軍事活動(dòng)又可以歸為戰(zhàn)術(shù)，而通過(guò)將種種具體善層層歸納，最終就可以歸納出最高善，而在這些具有附屬關(guān)系的各種具體善之中，處于主導(dǎo)地位的善比處于從屬地位的善更被人欲求。

2最高善與政治學(xué)：就如上面所講的通過(guò)將種種具體的善的目的進(jìn)行推導(dǎo)或歸納，最終就可以得到最高善，而最高善一定是具有這二個(gè)特征的，首先它不以別的目的為目的，只以自身為目的，其次別的具體的善都以它為目的，而關(guān)于這兩點(diǎn)都是理論假設(shè)的，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為，如果按一個(gè)目的以另外一個(gè)目的為目的，而這樣一直無(wú)限推導(dǎo)下去的話，將會(huì)陷入了無(wú)限，以致于對(duì)目的的欲求就成了空洞的，也就是變的無(wú)意義了。而對(duì)這種善進(jìn)行認(rèn)識(shí)，以獲取關(guān)于它的確定性的知識(shí)是對(duì)生活具有重大的影響的，因?yàn)閷?duì)于善的認(rèn)識(shí)，就像射手用標(biāo)記幫助他們命中正確的東西一樣。而對(duì)于善的研究則一定是最權(quán)威的科學(xué)或最大的技藝的對(duì)象，而由于政治學(xué)規(guī)定了在城邦中應(yīng)當(dāng)研究哪門(mén)學(xué)科，哪部分公民應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)哪部分知識(shí)，以及戰(zhàn)術(shù)、理財(cái)術(shù)和修辭術(shù)等都隸屬于政治學(xué)，也就是說(shuō)政治學(xué)的目的包含了其它學(xué)科的目的，因此亞里士多德認(rèn)為政治學(xué)就是研究最高善的科學(xué)，所以政治學(xué)以最高善為研究對(duì)象，而以人為目的。但雖然最高善對(duì)于個(gè)人和城邦是一樣的，但是關(guān)于城邦的具體善卻比關(guān)于個(gè)人的具體善更重要更完滿(mǎn)，而倫理學(xué)的研究在某種意義上是政治學(xué)的研究，所以關(guān)于人和城邦的善就是倫理學(xué)的研究目的。

3政治學(xué)的性質(zhì)：在討論了政治學(xué)是研究最高善的科學(xué)之后，亞氏開(kāi)始考察做為政治學(xué)的倫理學(xué)的性質(zhì)，什么人適合學(xué)習(xí)倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)以什么方式研究以及研究的目的，亞氏認(rèn)為倫理學(xué)考察高尚與公正的行為，而這些行為包含著許多差異與不確定性，而善事物也表現(xiàn)出不確定性，所以以這些不確定的題材進(jìn)行研究，其結(jié)論也不可能像數(shù)學(xué)那樣的確切。對(duì)于倫理學(xué)的研究并不適合青年人，因?yàn)槿说男袨槭莻惱韺W(xué)的前提與題材，倫理學(xué)的目的不是知識(shí)而是行為，而青年人缺少經(jīng)驗(yàn)，又常常被感情左右，所以倫理學(xué)作為只能為運(yùn)用的目的而追求的實(shí)踐的學(xué)問(wèn)，對(duì)于青年人是沒(méi)有價(jià)值的。而只有那些能自制者，其期求與行為合于邏各斯或理性的人才是適合于這門(mén)學(xué)問(wèn)的人。

4幸福作為最高善：接下來(lái)又提出了什么是幸福的問(wèn)題，在大多數(shù)人看來(lái)作為倫理學(xué)的目的或善的目的是幸福，或者是生活得好或做得好，但所謂的幸福是什么呢？一般人將幸福認(rèn)為是明顯的，可見(jiàn)的東西，如快樂(lè)、財(cái)富或榮譽(yù)。還有一些思想家如柏拉圖則認(rèn)為有兩種善，一種是各種善的具體事物，還有一種是善自身，而善自身是使具體事物善的原因。而對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的探討，則是從一始點(diǎn)出發(fā)還是走向始點(diǎn)是不同的。亞氏認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)從已知的東西出發(fā)，從對(duì)我們而言是已知的東西出發(fā)。而這個(gè)始點(diǎn)就是良好的道德品性，因?yàn)橐粋€(gè)人對(duì)一件事情的性質(zhì)的感覺(jué)本身就是一個(gè)始點(diǎn)，而受過(guò)良好道德教育的人則是已經(jīng)具有或是很容易獲得這些始點(diǎn)的，然后亞里士多德根據(jù)人們有沒(méi)有良好的道德品性，而借赫西阿德的詩(shī)句將人劃分成三種人，即接下來(lái)所講的三種生活。

5三種生活：三種生活即1享樂(lè)的生活，2公民大會(huì)的或政治的生活，3沉思的生活。享樂(lè)的生活是一般人所過(guò)的生活，而那些追求榮譽(yù)或德性的則是公民大會(huì)或政治的生活，而沉思的生活則顯然是指愛(ài)智慧者的生活。而關(guān)于前兩種生活所追求的快樂(lè)、榮譽(yù)、德性。

6柏拉圖的善概念：這一節(jié)主要對(duì)于柏拉圖的善提出了四點(diǎn)批判，亞里士多德認(rèn)為善即用來(lái)述說(shuō)實(shí)體，也用善來(lái)述說(shuō)性質(zhì)和關(guān)系，而絕對(duì)或?qū)嶓w在本性上優(yōu)先于關(guān)系，關(guān)系似乎是實(shí)體的派生物或偶性。那從范疇論來(lái)看，如果善即述說(shuō)在先的范疇實(shí)體，又述說(shuō)后面的范疇性質(zhì)與關(guān)系的話，它就不可能是一個(gè)分離的型式。如果它可以述說(shuō)這些不同范疇的事物，它就不是一個(gè)單獨(dú)的概念，并且善也不是某一門(mén)科學(xué)研究的對(duì)象，即使只述說(shuō)某一個(gè)范疇的事物的善也可以有不同科學(xué)研究。從所指的意義來(lái)看，以善的型式同時(shí)指善的概念和某一善事物是膚淺的。從我們研究的目的來(lái)看，善的型式也同倫理學(xué)無(wú)關(guān)，因?yàn)樗遣豢蓪?shí)行和不可獲得的。 亞里士多德對(duì)于柏拉圖的善的概念進(jìn)行的反詰。首先，他指出，柏拉圖同時(shí)用善這一概念指稱(chēng)作為理型存在的實(shí)體，也用它指稱(chēng)一種事物之間的關(guān)系與偶性，而這必然導(dǎo)致作為形式的善的分裂，進(jìn)而，善這個(gè)概念本身也必將分裂;接著，作為理型的善并不完全與某一研究善的學(xué)科相關(guān)聯(lián)，而處在人的實(shí)踐之中;此外，一個(gè)適用于理型與具體事物的定義必將導(dǎo)致與個(gè)體事物相區(qū)別的理型并不因?yàn)槠涑c個(gè)體而更為永恒或堅(jiān)固;最后，即使真的存在一個(gè)善的理型，那么，這個(gè)高高在上，只能靠回憶感知其存在的理型和人的實(shí)踐又有什么關(guān)系呢,

7屬人的善的概念：那么善到底是什么呢？總得看來(lái)，似乎每種活動(dòng)與技藝都有著不同的善，我們?cè)谧雒考聲r(shí)所追求的都是不同的東西，而這個(gè)所追求的東西就是善，所以，如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，那這個(gè)目的就是那個(gè)可實(shí)行的善，如果有幾個(gè)這樣的目的，這些目的就是可實(shí)行的善，而一些目的是實(shí)現(xiàn)其它目的的手段，所以作為手段的目的就不是完善的，而最高的善應(yīng)該是最完善的，假如只有一個(gè)目的是完善的，那它就是我們尋求幫助的最高善，如果有幾個(gè)完善的目的，那其中最完善的那個(gè)就是我們所尋求的最高善， 而對(duì)于人的欲求來(lái)說(shuō)，那些從不因它物而僅因自身就值得欲求的東西，就是最完善的，亞氏認(rèn)為相比于榮譽(yù)、快樂(lè)、努斯等，只有幸福是只因其本身就讓人欲求的，而對(duì)幸福在自足方面的考察也可以得出這樣的結(jié)論，因?yàn)樯圃谧宰愕耐隄M(mǎn)性上也是所有善事物中最值得欲求的東西，所以幸福即是完善的也是自足的，是所有活動(dòng)的目的，而不再是其它目的的手段，是最高的善。至此，似乎亞里士多德已經(jīng)論證了最高的善就是幸福。在弄清了對(duì)于人來(lái)說(shuō)最高善是幸福后，接下來(lái)亞里士多德要弄清楚到底什么是幸福，而要弄清楚幸福，就要先弄清楚人的活動(dòng)，而人的活動(dòng)之于其它動(dòng)植物的區(qū)別是什么呢？亞里士多德認(rèn)為可以將人分成兩部分，一部分是與動(dòng)植物相同的生命的營(yíng)養(yǎng)、生長(zhǎng)活動(dòng)和感覺(jué)的生命活動(dòng)，另一部分則是含有邏格斯的包含倫理的以及更高的思辨的有選擇目的的運(yùn)用的活動(dòng)，而后一部分是人所獨(dú)有的，所以人的善或人的幸福就是靈魂合德性的實(shí)現(xiàn)這種人所獨(dú)有的活動(dòng)。

8 屬人的善概念的辯護(hù)：亞里士多德認(rèn)為對(duì)于幸福是最高善這個(gè)始點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)僅將其當(dāng)作前提和從中引出的邏各斯，而應(yīng)當(dāng)對(duì)圍繞它的各種問(wèn)題進(jìn)行研究，這樣對(duì)于由始點(diǎn)引出的材料與事實(shí)才能得到保證。亞里士多德認(rèn)為善的事物可以分為三類(lèi)：外在的善，身體的善，和靈魂的善。而只有靈魂的善才是最真實(shí)的善，因此只有靈魂的幸福才是最真實(shí)的幸福，而幸福的特性則包括明智、智慧、德性、快樂(lè)、以及運(yùn)氣。而幸福還在于實(shí)踐活動(dòng)，而不僅僅是擁有這些德性，只有在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中做的好的人，才能獲得靈魂的最高善即幸福，并且他們的生命自身就令人愉悅，他們的生命中不需要另外附加快樂(lè)，而是自身就包含快樂(lè)，關(guān)于幸福的特性是附著在幸福上的統(tǒng)一體，不是彼此分離的，在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中得到體現(xiàn)，而靈魂的幸福即靈魂的善也是需要外在的善與身體的善做為依托與扶助的，因?yàn)闆](méi)有如朋友、財(cái)富、權(quán)力、高貴的出身、可愛(ài)的子女和健美甚至是運(yùn)氣這些外在的手段的話，靈魂的幸福就很難達(dá)到。所以亞氏認(rèn)為由于幸福是要在活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的，因此外在的條件是很重要的，一個(gè)出身貧寒，或外在條件很差的人，是很難達(dá)到靈魂的幸?；蛏频摹?/p>

9幸福的獲得：對(duì)于幸福的獲得，亞氏認(rèn)為可以通過(guò)德性或某種學(xué)習(xí)或訓(xùn)練通過(guò)努力獲得，雖然有時(shí)也能通過(guò)運(yùn)氣而獲得，但亞氏認(rèn)為獲得幸福的主要方式卻并不是運(yùn)氣而是努力。而因?yàn)橥耆男腋５墨@得需要實(shí)踐活動(dòng)以及一生的時(shí)間，所以動(dòng)物和小孩也不會(huì)是幸福的。

10在世幸福：由于上面提到了完全的幸福需要一生的時(shí)間，因此在這一節(jié)，亞里士多德就人活著的時(shí)候能不能是幸福的來(lái)進(jìn)行探討，亞里士多德認(rèn)為說(shuō)一個(gè)人由于在死了后才會(huì)不再受到厄運(yùn)或好運(yùn)，因而才能對(duì)其進(jìn)行蓋棺定論以論其是否幸福的說(shuō)法是荒謬的。因?yàn)榫退阋粋€(gè)人死了，他所關(guān)心的人也可能受到好運(yùn)或厄運(yùn)，這也會(huì)影響那個(gè)死去的人的幸福。 最后亞氏認(rèn)為一個(gè)人不是在短時(shí)間內(nèi)，而是在一生中都合乎完滿(mǎn)的德性地活動(dòng)著，并且充分地享有外在善的，可以被稱(chēng)為是一個(gè)幸福的人。

11后人的命運(yùn)對(duì)幸福的影響：亞里士多德認(rèn)為，對(duì)于已故的人來(lái)說(shuō)，他們會(huì)在一定程度上受朋友的好運(yùn)或不幸的影響，但是這種影響達(dá)不到使幸福者不幸或使不幸者幸福的程度。

12稱(chēng)贊與幸福：亞里士多德認(rèn)為由于幸福不是一種能力，不是一種手段，其自身就是始點(diǎn)，是所有善事物的原因，是所有目的的目的，而稱(chēng)贊是對(duì)于行為或結(jié)果，要以另一個(gè)東西作為參照，而歌頌則是對(duì)完成了的行為，如身體的行為或靈魂的行為為對(duì)象的，所以幸福不能被稱(chēng)贊或歌頌，而只能被崇敬。

13德性引論：亞里士多德認(rèn)為由于幸福是靈魂的一種合于完滿(mǎn)德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，所以為了更清楚的了解幸福的本性，就必須的對(duì)靈魂的德性之本性進(jìn)行考察，亞里士多德將人的靈魂分為兩個(gè)部分，一個(gè)是無(wú)邏格斯的部分，一個(gè)是有邏格斯的部分，無(wú)邏格斯的部分又可以分為兩個(gè)子部分，一個(gè)子部分是所有生物共有的，即生物普遍享有的植物性的營(yíng)養(yǎng)的部分，靈魂的這個(gè)部分的能力不屬于人靈魂的德性。而另一個(gè)子部分，即欲望，雖然也沒(méi)有邏各斯，但在自制者中，卻在聽(tīng)從邏格斯的意義上分有邏格斯，因此這個(gè)部分在一定程度上可以受到邏格斯的部分的影響。而由于這個(gè)欲望的這個(gè)子部分在自制者中分有聽(tīng)從了邏格斯，因此也可以將這個(gè)子部分劃給靈魂的另一個(gè)部分，那靈魂的另一個(gè)部分就也可以被分成為兩個(gè)子部分了，即一個(gè)是在嚴(yán)格意義上具有邏格斯或理性，另一個(gè)是在聽(tīng)從的意義上分有邏格斯。而德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)的，也即可以分為兩部分，一部分是與靈魂的理性部分相對(duì)應(yīng)的理智德性，而另一部分是與欲望與植物性相對(duì)應(yīng)的道德德性。智慧、理解、明智是理智德性，慷慨與節(jié)制是道德德性。

本卷問(wèn)題：什么是邏格斯、努斯與德性。他們的關(guān)系是怎樣的。