(三)本原自我其它諸內(nèi)在特性

一是本原自我具有先驗性。“先驗”在康德那里，是關(guān)于對象的先天的認(rèn)知方式。本原自我的先驗性在于，它對向其呈現(xiàn)的經(jīng)驗對象有構(gòu)造的作用，而這種構(gòu)造作用具有先天可描述的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。哪怕是“單純”刺激，也需要預(yù)設(shè)本原自我發(fā)動最低程度的主動性(如麥克道威爾所謂“接受性中的主動性”)予以接受，并賦予結(jié)構(gòu)，形成對象。[37]

二是本原自我是“主體極”(Subjektpol)。因為主體極的先驗性或維特根斯坦所謂“形而上學(xué)性”，與“屬于”該極的東西不是同一層次之物。

三是本原自我的非實體性。本原自我并非笛卡爾式的或者霍布斯式的“實體”，因為這種實體無非也是世界中存在的特定對象，而非先驗主體。

四是本原自我具有“獨(dú)特的單一性”。被構(gòu)造的經(jīng)驗自我，或者經(jīng)驗世界中事物也都是“個體”，它們是諸多個體中的一個，具有“諸個體中的單一性”。[38]然而，相對其所構(gòu)造的經(jīng)驗世界及其中的經(jīng)驗自我，本原自我是先驗的，與維特根斯坦所說“形上主體”類似，并非經(jīng)驗世界的一員，故而具有特殊的單一性。此外，這種特殊單一性還體現(xiàn)在，它作為同一者無差別地滲透著所有與其相屬的體驗意識，而所有意識對象，包括經(jīng)驗自我的顯現(xiàn)都無差別地被本原自我把握。

五是本原自我有本質(zhì)上的無內(nèi)容性。有人說，向內(nèi)反思時，找到的不是自我，而是自我或意識所指向的對象，這就是所謂的“透明性論題”。[39]而在胡塞爾看來，自我活動雖然具有時間延展，而且為內(nèi)容填充，但自我本身卻是無內(nèi)容的活生生的主體，是純粹進(jìn)行活動的主體。這可能是因為，內(nèi)容也好，對象也罷，雖都與本原自我相關(guān)，但并不在其內(nèi)部。本原自我只是單純的活動之物。

本原自我還有在認(rèn)識論上的非反思性以及非對象性等特征，不再贅述。一般而言，相對具體的經(jīng)驗世界和事物，對本原自我的描述有獨(dú)特的“否定性”或“消極性”。無論如何，相信以上對本原自我的刻畫，足夠呈現(xiàn)作為本原自我的現(xiàn)象-極簡自我的模型。

(四)本原自我并非抽象的實體自我

或有人擔(dān)心，如上刻畫的無時間性、單一性、非實體性的、無內(nèi)在內(nèi)容的、作為自我極的本原自我，仍然很像寓居于心靈或意識中的抽象的形而上學(xué)實體。笛卡爾將心靈實體最終定位在大腦中的松果腺中，而該實體關(guān)注到的心靈過程就是意識過程。丹尼特將這幅景象比作“笛卡爾劇場”：“笛卡爾式唯物主義認(rèn)為，大腦中有一個關(guān)鍵的終點(diǎn)或界限，它標(biāo)識出一個這樣的所在，到達(dá)該位置的秩序就等于經(jīng)驗中‘呈現(xiàn)’的秩序，因為那里發(fā)生的東西就是你所意識的東西……這樣一個具有蠱惑性的笛卡爾劇場的景象總是回魂而且糾纏我們……盡管這種鬼魂式的二元論已經(jīng)被否認(rèn)和驅(qū)逐?！盵40]丹尼特在《解釋意識》、《大腦風(fēng)暴》等著作中認(rèn)為，這樣就是將自我理解為寓居于大腦的“小矮人”(homunculus)。小矮人們似乎躲藏在黑匣子里，像看電影那樣觀察到大腦中發(fā)生的事情，于是就產(chǎn)生了意識。不僅如此，由于有各種類型的意識活動，可能還得預(yù)設(shè)大腦中有各種類型的“小矮人”，來處理各類大腦活動，以生產(chǎn)各種類型的意識。就疼痛而言，假如大腦中處理疼痛的地方是一個疼痛中心，那么“我們?yōu)槭裁纯梢詫⑻弁捶诺教弁粗行哪?？一個建議是這樣的：疼痛中心有兩個小矮人，當(dāng)燈亮起，一個小矮人就開始用鏈子打另外一個小矮人。……問題是即便匣子中有疼痛，那也不會是那個人的疼痛，而是小矮人的。”[41]當(dāng)然，為了解釋那個小人的疼痛，還得再預(yù)設(shè)小矮人大腦中還有小矮人。如果大腦中有很多矮人的話，還得解釋它們?nèi)绾螠贤▍f(xié)作，層級關(guān)系如何等等。到最后，丹尼特認(rèn)為，這種解釋心靈和意識的方式就是犯了“小矮人謬誤”。該謬誤是試圖用X去解釋Y，但Y因素卻又取決于X。例如，意識的發(fā)生取決于大腦中的小矮人處理某些心靈過程，但小矮人本身的運(yùn)作卻需要它自身有意識。丹尼特認(rèn)為，預(yù)設(shè)了小矮人的心理學(xué)“都注定陷入循環(huán)和無窮倒退?！盵42]

筆者認(rèn)為，本原自我理論能化解這種擔(dān)憂。采取現(xiàn)象自我路徑哲學(xué)家，都反對笛卡爾式的心靈和自我觀，即將它們理解為極點(diǎn)性的形而上學(xué)實體。他們僅僅要求自我是“最小限度”的，不預(yù)設(shè)其實體性。人們?nèi)绻荏w驗到諸如疼痛、焦慮等狀態(tài)的“切己性”，即便體驗不到任何意義上的實體性自我(無論是非物質(zhì)性的心靈實體還是物質(zhì)性的實體)，就在一定意義上體驗到自我，哪怕對其本性一無所知。現(xiàn)象學(xué)還原能揭示出純粹意識及其所必然蘊(yùn)含的現(xiàn)象學(xué)自我，但這種自我卻絕非笛卡爾式的心靈實體。這里的本原自我，不是躲在各種心靈過程的屏幕之后默默觀察的小矮人，而就是意識所有意識過程本身所滲透的主體性的先驗要素。正如現(xiàn)象進(jìn)路的支持者扎哈維也提出，接受一種自我絕不意味著接受某種“實體性、人格化的實體”。因為并非只有實體性的自我概念。本原自我不是某種單一性的實體，而僅僅標(biāo)識著“意識的第一人稱的特性”，也即意識體驗的現(xiàn)象性和主體性。[43]

盡管我們體驗到的自我，其終極基礎(chǔ)實際上就是滲透了所有體驗的“本原自我”，故而本原自我是具體的、實在的，而非是抽象或虛構(gòu)的構(gòu)建物。然而，并不是體驗到自我就能對自我的本性有所理解，故而以上還是對本原自我的本性進(jìn)行了理論刻畫和模型構(gòu)建。對本原自我的本性的哲學(xué)刻畫，都會是理論性和抽象的。但是，對自我本性進(jìn)行理論性的刻畫，并不意味著本原自我自身就是抽象的、理念性的，甚至是虛構(gòu)的。簡言之，對自我本質(zhì)的理論化刻畫并不必然意味著抽象的自我。

四、本原自我的概念融貫性及其功能

本原自我理論傳統(tǒng)上屬于先驗范疇，故而面臨先驗進(jìn)路的一般疑難。于是，本原自我概念可能遭遇不融貫性、錯置性和空洞性的質(zhì)疑。在論證過程中，筆者將試圖確立，本原自我概念是融貫的；用先驗方法來作為經(jīng)驗主體的意識的統(tǒng)一基礎(chǔ)；相反，先驗方法確實能妥善處理此前幾種進(jìn)路留存的問題。

(一)本原自我概念的融貫性

或有人認(rèn)為，先驗的本原自我概念有內(nèi)在不融貫性，難以自圓其說，這在認(rèn)識論、本體論(存在方式)和邏輯上都有體現(xiàn)。在認(rèn)識論上，我們可以輕易地經(jīng)驗外部事物，以及內(nèi)在地反思到意識過程，甚至能夠?qū)?jīng)驗性自我有明確的認(rèn)知。這些經(jīng)驗對象都具有感性特征、時間性和顯現(xiàn)各種主觀和客觀特性。問題在于，本原自我似乎無法通過經(jīng)驗而認(rèn)知，甚至無法被言說。

經(jīng)驗主義者如休謨者，就直接聲稱，在心靈中找不到任何自我。即便在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，包括古爾唯奇(Gurwitsch)在內(nèi)的現(xiàn)象學(xué)家，也出于認(rèn)知理由，堅決否定先驗自我。古爾維奇說：“因為我們不能在經(jīng)驗中找到自我要素……我們就只能得出結(jié)論說[胡塞爾的]理論就失去了基礎(chǔ)?！盵44]

連處于先驗哲學(xué)源頭的哲學(xué)家，也感到先驗自我概念在認(rèn)知上有悖論性?？档抡J(rèn)為，關(guān)于先驗意義上的自我，“我思必然能夠伴隨我的所有表象”。[45]然而，對于這種自我意識，康德的表述看來是矛盾的。一方面，他認(rèn)為當(dāng)談?wù)摷兇庾晕乙庾R時，使用的概念應(yīng)當(dāng)“包含在先驗概念的序列中”。[46]但之后又說，對于“我”這個“空洞”的表象，對于這個“我”，“我們不能有任何的概念”。[47]康德也認(rèn)為不能將這種自我意識算作是知識。[48]為什么本原自我，作為某種先驗主體，似乎不能被認(rèn)知？以致先驗哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家關(guān)于自我的認(rèn)知的表述，都看似會導(dǎo)致明顯悖論呢？既然先驗自我無內(nèi)容，對它不能有任何概念，又不可描述，但為何又能加以談?wù)?，甚至發(fā)展出本原自我理論呢？

筆者的診斷是，本原自我作為絕對意識必然蘊(yùn)含的承載者，相對于經(jīng)驗自我和世界，就其本性而言，是難以直接認(rèn)知、尤其隱微的。其表面上的認(rèn)知悖論，則是源自認(rèn)知錯位，也即要求以經(jīng)驗方式來認(rèn)知先驗自我。筆者將分三步消解該表面悖論(apparent paradox)：首先，本原自我是尤其隱微的，故而會引起表面悖論；其次，對本原自我所基于的經(jīng)驗論原則，先驗傳統(tǒng)有相對成熟的應(yīng)對措施；最后，認(rèn)知困境的解決方式確定為以先驗的方式“直接體驗、間接論證”。

本原自我是原則上隱微的，不是因為認(rèn)知能力不夠而難以認(rèn)知，而是因為認(rèn)知渠道方面原則上的限制，使得反思尤不適合認(rèn)知本原自我。

首先，語言似乎特別不適合用來思考與描述本原自我。原本用來描述和思考經(jīng)驗意義上的自我和意識的語言，不能用來描述本原自我與絕對意識流。盡管人們不得已又要談?wù)撍鼈?，也只是勉?qiáng)為之。如何描述本原自我，就成了問題。

其次，自我的隱微性還在于無法向反思直接顯現(xiàn)，因為反思具有對象化的后果，然而本質(zhì)上是主體的本原自我卻無法僅作為對象而出現(xiàn)。一旦對本原自我進(jìn)行反思，反思必然借助構(gòu)造物所屬的范疇和結(jié)構(gòu)，來思考終極性的構(gòu)造性的本原自我，從而將其對象化地理解。然而，能被當(dāng)做普通對象理解的自我恰好不是本原自我，因為后者是那正在做反思的自我。反思不可避免地用時間性的范疇來思考本原自我與其絕對意識之流。[49]

然而，本原自我的隱微性不是神秘性，更不能說明其不存在。恰恰相反，隱微性可能恰好是由本原自我的存在及其結(jié)構(gòu)而蘊(yùn)含的。

根據(jù)經(jīng)驗論原則，休謨曾經(jīng)宣稱，包括因果性、自我在內(nèi)的概念，都不起源于經(jīng)驗，也不能單純從概念推導(dǎo)而出，故而它們是沒有合理性的。然而，康德認(rèn)為，因果性是先驗范疇，其認(rèn)知來源是先天的。先驗范疇是經(jīng)驗的可能性條件。類似地，本原自我的概念也應(yīng)屬于先驗之列，并非經(jīng)驗世界的一部分，因而也并非經(jīng)驗自我。但對本原自我的探求，如果陷入本原自我所構(gòu)成的經(jīng)驗世界，就會與其失之交臂。當(dāng)人們反思本原自我時，常常以其所構(gòu)成的經(jīng)驗世界的結(jié)構(gòu)為參照框架，并沉浸其中，忽視本原自我與經(jīng)驗自我之間本質(zhì)上的非對稱性。先驗特質(zhì)使本原自我在經(jīng)驗世界無跡可尋。在經(jīng)驗世界中找到本原自我，只是緣木求魚。

本原自我和絕對意識雖然似乎“名可名，非常名”，或又可以“強(qiáng)為之名”，并加以思考與言說。其難以言說性也是由本原自我的結(jié)構(gòu)性特征所蘊(yùn)含。本原自我確實難為反思把握。而一旦人們對其反思，自我就退回到幽暗和虛無，但這恰好預(yù)設(shè)本原自我的存在及其獨(dú)特結(jié)構(gòu)。

如果本原自我尤其隱微，又如何對此如何進(jìn)行認(rèn)知呢？筆者對此給出的策略是：直接純粹體驗，間接先驗論證。

主體的所有體驗，都已然具有主體性或者從主體角度而可感的“我性”。但和具體的感性特性不同的是，這種特性并非另外的某種經(jīng)驗性屬性，按康德說法，這是沒有具體經(jīng)驗內(nèi)容的、純粹的自我性。雖然經(jīng)驗性意識總是指向?qū)ο蠛褪澜?，但意識實際上也同時體驗著這些體驗的自我性。正是這種與自我在其所有經(jīng)驗中與自身的親密無間，使得人們完全遺忘了其無處不在，如魚在水。自我是在“我思”的運(yùn)作中，直接被把握為純粹體驗的必然的主體。[50]如果有人聲言體驗或反思不到自我，也可能是對體驗或反思持有過于狹窄的經(jīng)驗主義理解。

當(dāng)然，對那些堅稱體驗不到本原自我的人，從論證角度也并非無計可施，可以采取經(jīng)典的先驗論證方式?？档略凇都兇饫硇耘小分性噲D反對唯心論，不僅通過先驗演繹論證范疇?wèi)?yīng)用的合法性，還試圖論證外物的存在。[51]一些當(dāng)代英美的研究者，如斯特恩(R.Stern)、麥克道威爾將其論證方式稱為“先驗論證”。據(jù)斯特恩的表述，先驗論證的一個顯著特征是：認(rèn)定X是Y的可能性的必要條件，同時確定Y是事實，就可以邏輯地導(dǎo)出某條件X也成立。[52]

筆者認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的先驗還原，懸擱超越性事物的初始有效性，追問其有效性的可能性，最終迂回地或間接地論證本原自我之先驗存在。任何事物，例如感知性事物，都是自然態(tài)度接受為當(dāng)然實存的事物，具有確定的初始有效性。然而這種有效性是如何可能的？從意識方面而言，這就要求意識中顯現(xiàn)的東西基于某種主體性特征而統(tǒng)合起來，最終形成這種有效性的存在。而這種基礎(chǔ)，終極上就是本原自我。它再無基礎(chǔ)，自身就是絕對之物，否則這種回溯將會是無窮的。這是種迂回到本原自我的理路，可以被看成是某種“先驗論證”。在胡塞爾的先驗還原中，如果把Y設(shè)想為事物的存在有效性，它是要被懸擱的，但懸擱不是摒棄，而是需要追問Y作為心靈生活中已被確定的有效性如何可能，最終就是回返到絕對的主體性。時間意識也是心靈生活中的既定實事，可以暫時加以懸擱，追問其可能性，最終也必須回返到絕對意識及與其邏輯關(guān)聯(lián)的本原自我。

有人從本體論角度，指出本原自我的存在方式的問題。根據(jù)相關(guān)描述，本原自我是純粹的，無內(nèi)容的，也無任何具體的屬性?，F(xiàn)象學(xué)家卡爾(David Carr)顯然意識到這對很多人而言是有問題的?！昂徒?jīng)驗自我相區(qū)分的純粹自我看來就是沒有任何具體屬性的自我。這種東西能存在嗎？……它是可設(shè)想的嗎？如果將其設(shè)想為某種具體的存在者，那我們難道不是必須認(rèn)為它擁有屬性嗎？”[53]

對此，先驗傳統(tǒng)一般的回應(yīng)是，先驗自我不是具體的自我，而是一般意義上自我的形式或者本質(zhì)，故而說它不具有任何“具體的”、“經(jīng)驗性”屬性，也沒有具體“內(nèi)容”，并無悖謬之處。這固然是解悖思路，但這種自我的一般形式，并不能說明先驗自我在說明具體的自我的時間性、統(tǒng)一性。

胡塞爾在談?wù)摫驹晕一蛳闰炞晕視r，談?wù)摰牟皇亲晕业男问剑蔷唧w、具有“獨(dú)特的單一性”的自我。先驗自我是“習(xí)慣的基體”，而且“在歷史的統(tǒng)一性中構(gòu)造自我”。但顯然只有個體的自我才能是習(xí)慣的基體和在歷史中構(gòu)造自身。[54]但問題是，說先驗自我有獨(dú)特的單一性，又說它沒有內(nèi)容，似乎是不融貫的。

然而，此處并無特別不融貫之處，作為“基體”，“就其自身而言”是沒有內(nèi)容的。因為本原自我是構(gòu)造著、承載著各種屬性、行為、性格的東西，故而自身就并不“是”被這些特性刻畫，其同一性與已經(jīng)帶有那些特性的具體個體不同，故而是獨(dú)立于這些特性的。另外，因為說這個具體的個體之上還有某個特性，將會造成某種特性的疊加。故而，本原自我“就其本身”就不能被這些所刻畫。正因為它是承載者和構(gòu)造者，換一個角度描述，不就其自身，而就其所構(gòu)造和承載的東西而言，恰好又“具有”這些屬性。因為它就是進(jìn)行感知、想象、意愿等活動的主體，它也被稱為是感知性、想象性和意愿性的存在者。故而，作為基底或主體極的單一的本原自我自身沒有任何具體屬性，這一論斷并沒有不融貫之處。當(dāng)然，說它沒有任何具體屬性，并非說它沒有自身同一性等形式屬性。

(二)本原自我的功能

即便本原自我概念自身融貫，它能真正解決現(xiàn)象進(jìn)路下幾種方案遺留的難題，說明意識統(tǒng)一性嗎？或有人認(rèn)為，試圖用本原自我來解決時間流中的意識統(tǒng)一性問題，是用先驗自我來解決經(jīng)驗問題，包含著錯置；此外，即便可以回應(yīng)錯置的質(zhì)疑，或許這種先驗論的解決方式還是空洞和貧乏的。以下將簡要回應(yīng)。

現(xiàn)象自我進(jìn)路的理論家，所關(guān)注的是經(jīng)驗世界中具體的個人的具體的意識，它在時間之流中的統(tǒng)一性和同一性，以及其中是否涉及“自我”的問題，是經(jīng)驗問題，因而必須經(jīng)驗解決。例如，斯特勞森所提供的瞬時性自我和意識的統(tǒng)一性標(biāo)準(zhǔn)。

然而，通過經(jīng)驗進(jìn)路，無法真正解決意識和自我的統(tǒng)一和同一性問題。休謨認(rèn)為，通過內(nèi)省經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)不了內(nèi)心觀念的統(tǒng)一性，也找不到可以被稱為自我的東西。如果像扎哈維或丹頓那樣，采取某種準(zhǔn)洛克式的做法，用對過往意識活動的回憶的連續(xù)性以及相互影響來說明意識的統(tǒng)一性和人格的持存，不但仍然面臨休謨式的認(rèn)識論基礎(chǔ)問題，而且還需說明，為何這些回憶是屬于特定的人格和意識流，更面臨無窮倒退的危險。

這當(dāng)然不是說，在經(jīng)驗領(lǐng)域內(nèi)，不能采取權(quán)宜的“準(zhǔn)-標(biāo)準(zhǔn)”，來判定意識活動與自我的統(tǒng)一性和同一性。無論是休謨還是一些當(dāng)代的哲學(xué)家，都反對意識和自我真正的統(tǒng)一性和同一性。但他們不會特別反對，人有自然傾向(或幻覺)，將滿足特定標(biāo)準(zhǔn)的意識活動認(rèn)定為統(tǒng)一，且在特定條件下認(rèn)定有一個自我。例如，有些當(dāng)代哲學(xué)家認(rèn)為，只要符合敘事融貫性，敘事自我就可成立。

問題在于，基于休謨傳統(tǒng)的教訓(xùn)和胡塞爾早期的洞見，關(guān)于意識和自我統(tǒng)一性與同一性的問題，無法“經(jīng)驗問題、經(jīng)驗解決”。先驗傳統(tǒng)認(rèn)為，這一問題恰好需要采取“經(jīng)驗問題、先驗解決”的方案。具體的意識活動和自我的可能性條件，要訴諸于先驗性的本原自我。這在邏輯上當(dāng)然沒有任何矛盾之處，而且實際上是解決自我和意識統(tǒng)一和同一性問題的必經(jīng)之路。具體的經(jīng)驗自我，無法解決具體經(jīng)驗的統(tǒng)一性，因為它是基于具體的經(jīng)驗而被構(gòu)建的，當(dāng)然不能反過來統(tǒng)一具體的意識體驗。當(dāng)然，胡塞爾的本原自我也不是康德意義上的“形式自我”或“自我形式”，而是切實的、單一性的自我或“主體極”。只不過，這種單一性并非是經(jīng)驗世界通常涉及的個別性，因為這種個別性是指它是諸個體中的一個。相反，這種單一性的本原自我是其所構(gòu)造的經(jīng)驗世界中的個體的先驗條件。

意識活動預(yù)設(shè)某種主體立場，具有“自我性”。本原自我必須已經(jīng)在那，才能說明意識活動為何可以聚合。這當(dāng)然并不是說，意識活動需要被某個自我外在地統(tǒng)合；而是說，同一意識流的意識活動基于本原的“自我性”，而自發(fā)融合。本原自我和絕對之流雖是單一的，但卻是“無名”或“匿名的”。因為具體的、非匿名的人格性，已是被構(gòu)成的經(jīng)驗統(tǒng)一體。故“某人的本原自我”是無意義表達(dá)，因為這是把經(jīng)驗特質(zhì)附加于本身無任何屬性，包括人格屬性的本原自我。

然而，在具體但匿名的本原自我及其絕對意識之流的基礎(chǔ)之上，經(jīng)驗層面的自我和他我(個別性的他人，如斯特勞森、丹頓)才被構(gòu)成，這些都有其個體化和統(tǒng)一性條件。在被構(gòu)成的意義上，經(jīng)驗性自我?guī)в小斑@里”的“自我”這些索引性特征，故而畢竟與他人有所不同。然而，同處被構(gòu)成的經(jīng)驗世界，“這里”并不比“那里”的“他我”具有更多的實在性和優(yōu)先地位，同樣是先驗自我所構(gòu)造的超越性對象而已，在此意義上二者無本質(zhì)區(qū)別。經(jīng)驗性的自我和他人都是被構(gòu)造的經(jīng)驗對象，其間罅隙在此被消弭。

有人或許還會認(rèn)為，即便勉強(qiáng)接受如上說法，通過先驗自我來解決經(jīng)驗自我及其意識活動的統(tǒng)一性和同一性問題，看來仍然是貧乏甚至是循環(huán)的。因為還必須問的是，本原自我的同一性標(biāo)準(zhǔn)又是什么？筆者認(rèn)為，當(dāng)論證本原自我必須是絕對意識之流的主體極時，就已充分論證了其獨(dú)特的同一性，及其無可繼續(xù)回溯的基礎(chǔ)性。

至于本原自我如何更好地處理意識流的統(tǒng)一性，則需要具體看它相對于現(xiàn)象進(jìn)路下的幾種方案，是否更有解釋力方面的優(yōu)勢，并以此證明該方案并非是空洞和循環(huán)的。(1)對照瞬時自我理論，可以承認(rèn)，某些單個體驗確實可能是瞬時性的，意識體驗間的表面斷裂也時有發(fā)生。然而這并不影響意識體驗的連續(xù)性和統(tǒng)一性，因為這些時間性單個體驗所對應(yīng)的是無時間性的本原自我，它對所有意識體驗是“同在”的。本原自我不僅是這些具體意識體驗的主體性的終極基礎(chǔ)，同時也保證這些意識體驗得以具有統(tǒng)一性和連續(xù)性。(2)相較能力自我理論，可以強(qiáng)調(diào)，本原自我雖然無時間性，卻將不同的意識體驗，包括表面上斷裂的意識體驗，構(gòu)造成在時間中連續(xù)流動之物。正因為這些體驗中都體現(xiàn)著同一且恒定的主體性，才有了最終參照物，意識流動才成為可能。同時，無夢睡眠、深度麻醉“前后”的意識狀態(tài)，之所以有時被體驗為缺少任何時間間隔，是因為本原自我并未將這種間隔構(gòu)造出來，而是只構(gòu)造了其中滲透該本原自我的連續(xù)性的意識體驗。（3）針對虛擬自我理論，本原自我理論也能有效拒斥。本原自我在先驗的意義上是實實在在的，它是經(jīng)驗世界和自我的先驗條件。本原自我顯現(xiàn)在所有的意識體驗之中，所有的意識體驗也確實朝向著該主體，又因為該主體有其主體性并因其構(gòu)造而統(tǒng)一和連續(xù)起來。

總而言之，本原自我必然是所有意識體驗的主體極，是其具有主體性，也即意識體驗之作為意識體驗存在的先驗依據(jù)。具體意識體驗本身是具有時間性的，它們在時間中統(tǒng)一并連續(xù)地“流動”。然而，這種統(tǒng)一性的最終依據(jù)在于它們都分享著唯一的主體性。而具體意識體驗的連續(xù)性，則是由無時間性的絕對意識之流本身的“滯留-原印象-前攝”結(jié)構(gòu)，也即與絕對意識不可分離的本原自我所擁有的結(jié)構(gòu)而得到闡明。

結(jié)語

以上是關(guān)于自我問題的思想歷險。在綜合了現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)中的方法和思想資源后，在現(xiàn)象進(jìn)路下，從意識體驗的確定性出發(fā)，現(xiàn)象自我的必然存在得到確證，揭示出現(xiàn)象自我乃是具有先驗本源性的本原自我，這是自我的核心含義。自我具有原則上的隱微性。但概念分析、思想實驗、現(xiàn)象學(xué)反思、最佳說明推理在一起能較好地論證現(xiàn)象自我是存在的?，F(xiàn)象自我具有與意識體驗的不可分離性、極簡性、核心性與前反思性等特征。

回到現(xiàn)象性的意識體驗的領(lǐng)域，以時間意識為切入口，來對意識體驗自身進(jìn)行反思與分析，追問現(xiàn)象自我的本性，本文最終觸碰到了深層的本原現(xiàn)象自我。根據(jù)本原自我理論，“絕對意識之流”使得意識體驗的時間性得以可能，但自身不再具有時間性。相應(yīng)地，作為絕對意識之流所蘊(yùn)含的“絕對者”，本原的現(xiàn)象自我自身也是非時間性的。時間性是具體意識體驗的形式。絕對意識之流的非時間性，使得其所蘊(yùn)含的現(xiàn)象自我與具體意識體驗分野更為顯著。然而，正是本原的現(xiàn)象自我，使得意識體驗具有統(tǒng)一性以及主體(觀)性等特性。根據(jù)這種概念，本原自我雖是原則上隱微的，但可以發(fā)現(xiàn)它具有先驗性、主體極性、獨(dú)特的單一性以及無內(nèi)容性。僅僅將現(xiàn)象自我理解為意識體驗必然預(yù)設(shè)的視角持有者，看來難免單薄甚至虛無縹緲（慧田哲學(xué)公號下回復(fù)數(shù)字該題講座）。本原自我在經(jīng)驗世界和時間性事物中無跡可尋，然而相對于經(jīng)驗世界和時間性的事物(包括具體的意識體驗),卻是先驗始基，因而具有更為深刻的真實性。作為意識主體的本原自我是核心意義上的自我。理解該種自我，為理解各種意義上的自我，如社會自我、實體自我、敘事自我提供了基礎(chǔ)；還將為理解自我與世界、自我與他人、自我與身體等同樣非常關(guān)鍵性的問題，進(jìn)行奠基。

本文是《中國社會科學(xué)》編輯部主辦的第二屆中國社會科學(xué)青年哲學(xué)論壇的參會論文。 ↑

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需要強(qiáng)調(diào)，本原自我不能被理解為“超自然的”(super-natural)存在者，因為那樣的存在者也無非是和其所對應(yīng)的自然屬于同一個存在序列，即世界。參見葉峰：《克里普克反駁類型等同理論中的超自然自我》(英文)，《自然辯證法通訊》2013年第3期。 ↑

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哈曼認(rèn)為：“當(dāng)艾洛瓦澤看到她面前一棵樹時，她所體驗到的顏色都被體驗為樹和其環(huán)境的顏色。沒什么顏色被體驗為其體驗的內(nèi)在特性。她也沒有將任何特征體驗為其體驗的內(nèi)在特征……”參見Gilbert Harman, “The intrinsic quality of experience”,?Philosophical Perspectives: Philosophy of mind and action theory, 4, 1990, 31–52, p.39. ↑

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參見Herbert Spiegelberg, “Gurwitsch's case against Husserl's Pure Ego”, p.107. ↑

參見Immanuel Kant,?Kritik der reinen Vernunft, “Wiederlegung des Idealismus”一章. ↑

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