做一個(gè)有詩意的自由人

張世英 北京大學(xué)

一
我今天講的題目是“做一個(gè)有詩意的自由人”，首先一個(gè)問題是，何謂自由？
一句大家都熟悉的話：“自由是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)”。但這句話是否全面地、深切地界定了“自由”的含義呢？此句來自對(duì)斯賓諾莎思想的概括。斯賓諾莎認(rèn)為，“一切現(xiàn)實(shí)的事物都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物。人只有認(rèn)識(shí)了這種必然性，按必然性行事， 才是自由的”?！凹円览硇缘闹笇?dǎo)而生活的人”就是“認(rèn)識(shí)了必然性，按客觀必然性行事的人”?！袄硇缘谋拘栽谟谡J(rèn)為事物是必然的”。這也就是說，自由乃是把外在的、被迫的必然性，通過認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)化成為自覺自愿的內(nèi)在的必然性。自由人乃自愿服從宇宙必然法則，自愿按宇宙自然法則行事之人。
通過知識(shí)而獲得自由，斯賓諾莎的這一思想，當(dāng)然有其合理之處。但他完全否定了人的精神領(lǐng)域中的自由意志，這卻是片面的。羅素指出，古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯“不是一個(gè)決定論者”，“雖然我們要服從自然的威力（這是可以科學(xué)地加以研究的），然而我們?nèi)匀挥凶杂梢庵?，并且在某些限定之?nèi)，我們乃是我們自己命運(yùn)的主人”伊壁鳩魯?shù)乃枷敫嬖V我們， 在科學(xué)研究——科學(xué)認(rèn)識(shí)的“自然威力”即必然性必須“服從”之外，我們還有完全由我們自己做主的自由領(lǐng)域。自由并非只是“對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)”，并非只是自愿服從自然的必然性。
古代向中世紀(jì)過渡時(shí)期的基督教教父奧古斯丁，是最早明確提出自由意志論的哲學(xué)家， 他認(rèn)為人有自由行動(dòng)的能力，即是說，人的行動(dòng)可以不為外在的條件所決定，而完全出于自己的意志。通過自由意志，人從自然的必然性規(guī)律中解脫出來。正因?yàn)槿擞凶杂梢庵?，所以人才?duì)自己的行動(dòng)應(yīng)該負(fù)責(zé)。使一顆美德之心失去其美德而作惡的唯一原因——最終原因， 乃是人自己的自由選擇。奧古斯丁說：“我意識(shí)到我有意志，猶如意識(shí)到我在生活一樣。因此我愿意或不愿意，我確知愿或不愿的是我自己，不是另一個(gè)人；我也日益看出這是我犯罪的原因”。盡管奧古斯丁在晚期轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)神學(xué)決定論者，認(rèn)為人的行為都由先在的條件所引起，最終可追溯到上帝，但他一直承認(rèn)人的行為有其自由自主的空間，即使一個(gè)行為有其外在的條件，但仍然是人自己內(nèi)在地由己意引起的。奧古斯丁更深層的意思在于強(qiáng)調(diào)人類必須為自己的惡行負(fù)責(zé)，強(qiáng)調(diào)自責(zé)。
文藝復(fù)興使人從神權(quán)束縛下解放出來，獲得了一定的自由，但文藝復(fù)興之后的這種自由還只是限于“認(rèn)識(shí)必然性”的自由，實(shí)際上，人受制于因果必然性?？档略谖乃噺?fù)興之后， 第一個(gè)系統(tǒng)地、詳細(xì)地說明了人的自由意志的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。康德認(rèn)為，人有兩重性：一重是自然方面，一重是自由意志方面。自然方面的屬性受因果必然性支配，例如人需要衣食住

行，還有男女之欲，這是客觀自然條件決定的，不以人的主觀自由意志為轉(zhuǎn)移。但是人還有另一方面，就是獨(dú)立自主、自我決定的方面。
人的兩重性來源于“現(xiàn)象”與“本體”的對(duì)立：人平常經(jīng)驗(yàn)到、認(rèn)識(shí)到的事物都是“現(xiàn)象”，現(xiàn)象界中的每一事物都與其他事物有著必然的因果聯(lián)系，人的認(rèn)識(shí)能力中的“知性” 環(huán)節(jié)，只認(rèn)識(shí)這種必然性現(xiàn)象，故無自由可言；但“現(xiàn)象”只是表象，只是作為“物自身” 之“整體”表現(xiàn)于外的多樣性事物，不是“物自身”。人的認(rèn)識(shí)能力中較高級(jí)的“理性” 環(huán)節(jié)，則進(jìn)一步要求認(rèn)識(shí)“物自身”，即認(rèn)識(shí)不受必然性限制的“本體”或“整體”（“大全”），但“理性”又達(dá)不到這種認(rèn)識(shí)，“理性”有這種要求，但達(dá)不到，故“物自身”（本體、整體、大全），是不可認(rèn)識(shí)的；康德認(rèn)為這不可知的“物自身”卻可為“信仰”所把握?！靶叛觥笔且环N理性的“公設(shè)”，此種“公設(shè)”不是幻想、夢(mèng)幻中的東西，而是真實(shí)的，我們相信確有其事，是一種出于理性的“假設(shè)”，也可以說是我們?nèi)说睦硇砸笥幸粋€(gè)作為“物自身”的“整體”。現(xiàn)象界的一個(gè)一個(gè)的個(gè)體事物，都在因果必然性的鏈條之中，唯有作為“本體”、“物自身”的“整體”，它之外沒有外物限制它，所以它是獨(dú)立自由的。故主體的主體性只有作為“物自身”——“整體”而存在?？档抡f：人作為道德的主體，具有自由，“這個(gè)主體”“意識(shí)到他是一個(gè)“物自身”，“是不受時(shí)間條件所支配的”（注：意即不受必然性支配）?？档伦罱K把這種出自“整體”（“本體”、“物自身”）的自由意志歸結(jié)為人的“良心”。有“良心”的“主體”“作為物自身”（“整體”、“本體”），是“絕對(duì)命令”， 它完全“自發(fā)性”地產(chǎn)生道德行為，此“自發(fā)性”是不能用物理學(xué)的必然性加以說明的。
康德對(duì)人的自由本質(zhì)的上述這些分析，完全否定了所謂自由不過是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)的論調(diào)，明確提出了自由在于超出必然性的學(xué)說，在西方哲學(xué)史上 為人的自由本質(zhì)第一次做了細(xì)致的、系統(tǒng)的論證，這是康德的一大貢獻(xiàn)。
康德哲學(xué)明確告訴了我們，做一個(gè)超越必然性的自由人，就是做一個(gè)憑道德良心之“絕對(duì)命令”行事的人。但康德的論述抽象晦澀，他把自由放在超驗(yàn)的領(lǐng)域，尤令人感到脫離現(xiàn)實(shí)，至于把道德行為看成完全自由的看法，我個(gè)人認(rèn)為也有不周全之處，這一點(diǎn)，我下面還會(huì)作點(diǎn)專門論述。
無論如何，康德以至伊璧鳩魯和奧古斯丁，他們關(guān)于人有超越必然性之外的獨(dú)立自由思想的觀點(diǎn)——一種與“自由是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)”相反的觀點(diǎn)，是對(duì)自由之本質(zhì)的更深刻的界定，也是人之為人的深層本質(zhì)和尊嚴(yán)之所在。即就我們?nèi)粘５囊庾R(shí)經(jīng)驗(yàn)來看，我們每個(gè)人也都會(huì)親身意識(shí)到，我們的思想是不依賴外物的限制而獨(dú)立自由的，例如，我可以隨意想到我像鳥兒一樣展翅飛向天空，盡管在現(xiàn)實(shí)中這是不可能之事。你說這是幻想、是空想，是主觀， 但空想、幻想、主觀，也畢意是人的自由之想。主觀上想了，與客觀上實(shí)現(xiàn)不了，這是兩個(gè)層次、兩個(gè)方面的問題，后者限制不了前者。莎士比亞的哈姆雷特有一句名言 ：“即使把我關(guān)押在果売里，我也可以認(rèn)為我是一個(gè)擁有無限空間的君王”。思想之自由的空間多么無限啊！人的身體可以被關(guān)押，但思想是無法關(guān)押的。法國哲學(xué)家德里達(dá)認(rèn)為人甚至可以有不合邏輯的思想，例如，“設(shè)想方形的圓，也是有意義的”。

二

當(dāng)然，話說回來，思想主觀上的自由還只是人生的一個(gè)方面，人生的另一個(gè)方面是，人生活在客觀現(xiàn)實(shí)世界之中，人時(shí)時(shí)刻刻都必須與現(xiàn)實(shí)事物打交道。而現(xiàn)實(shí)事物，誠如上引斯賓諾莎之所言，“都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物”。這樣，人在與客觀現(xiàn)實(shí)事物打交道時(shí)，主觀的思想自由就受到了阻礙，人只有認(rèn)識(shí)了這種必然性，按必然性行事， 才是自由的。人的認(rèn)知能力——一般意義下的科學(xué)認(rèn)識(shí)，其所給我們帶來的自由，就是這種自由，只不過這種“認(rèn)識(shí)必然性”的“自由”，如前所述，只是順從外在的事物，而非出自內(nèi)心的獨(dú)立自主之自由意志。
那么，人要怎樣才能既生活在現(xiàn)實(shí)中，與現(xiàn)實(shí)事物打交道，又擁有超越必然性限制的獨(dú)立自主的自由呢？
人在自我發(fā)展過程中，逐漸由認(rèn)識(shí)事物之必然與非必然，更進(jìn)而達(dá)到人有“好”與“壞” 之別的意識(shí)，以至達(dá)到對(duì)他人負(fù)有責(zé)任和義務(wù)的意識(shí)。這就由認(rèn)知意識(shí)達(dá)到了道德意識(shí)。心理學(xué)家認(rèn)為達(dá)到這一水平的“自我”，既然有了責(zé)任感和義務(wù)感，那也就意味著人有了自我選擇、自我決定的自由，他“把自己看做是命運(yùn)的主人”。
但是，僅僅有個(gè)人獨(dú)立自我的自由意志。還不足以達(dá)到完滿的、高級(jí)的“道德境界”。欲達(dá)此境，還必須進(jìn)一步有尊重他人的自由意志、獨(dú)立自主性的意識(shí)。
我認(rèn)為，宇宙是一“萬有相通”的網(wǎng)絡(luò)整體，此網(wǎng)絡(luò)整體不是超驗(yàn)的，超時(shí)空的，而是現(xiàn)實(shí)的，在時(shí)空之中的；它是無限的，在時(shí)間上、空間上是無窮盡的，但又是可知的。人處此網(wǎng)絡(luò)整體中，既可從具體事物的觀點(diǎn)觀察具體事物，也可從整體的觀點(diǎn)觀察具體事物。前者導(dǎo)致萬物皆具必然性，無真正自由可言；后者因整體之外無他物限制，故導(dǎo)致完全獨(dú)立自主的自由意志。道德意志，其來源就在于從“萬有相通”的整體的觀點(diǎn)觀察事物。按此觀點(diǎn)觀物、觀人，則不僅重視我個(gè)人的獨(dú)立自主的自由意志，而且能把他人，他物也看作是構(gòu)成我之為我的、不可須臾分離的因素，看作是我的骨肉，達(dá)到一種“民吾同胞，物吾與也”境界，——一種超越主客二分的、萬物與我融合為一的境界，從而尊重他人的獨(dú)立自主的自由意志。這正是道德的內(nèi)涵。
可以看到，從“認(rèn)知”到“道德”，就其根源上來看，乃是從以物觀物（從具體的事物的觀點(diǎn)觀察具體事物）的觀點(diǎn)開始進(jìn)入以整體觀物的觀點(diǎn)、從主客二分的觀點(diǎn)開始進(jìn)入主客融合為一的觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果便是從“認(rèn)識(shí)必然”之自由開始進(jìn)入“超越必然”之自由的升華。這種“超越必然”之“自由”，顯然不再是前述脫離現(xiàn)實(shí)的主觀空想之自由，而是以整體觀點(diǎn)看待現(xiàn)實(shí)事物的主客合一的自由。
但是，“道德境界” 尚非自由的最高層次，亦非做人之極致（如康德之所言）。其一， 黑格爾說：“道德的觀點(diǎn)是‘關(guān)系’的觀點(diǎn)，‘應(yīng)該’的觀點(diǎn)或‘要求’的觀點(diǎn)”?！皯?yīng)該”、

“要求”、“關(guān)系”，都是說的主觀理想與客觀現(xiàn)實(shí)之間、主體與客體之間，尚存在著一定的距離，尚未完全融合為一整體，故精神的自由，仍有一定的局限性。就說道德講“應(yīng)該”， 這“應(yīng)該”就有強(qiáng)制之意，盡管道德境界的“應(yīng)該”是自愿的強(qiáng)制。其二，“道德境界”終究要講為他人謀福利，那種完全脫離福利的道德意識(shí)是不切實(shí)際的。講福利——講功利，就含有以外在的對(duì)象為服務(wù)于人的工具之意，就含有必然性，這就意味著“道德”還未完全脫離主客二分的模式，還有主體受客體限制而不自由的因素。
人生的最高精神境界是“審美”?！皩徝馈北绕稹暗赖隆眮砀钊氲剡M(jìn)入了“超越必然性的自由”之境。首先，“審美”超越了“認(rèn)知”中的認(rèn)識(shí)關(guān)系，它不再著重注意認(rèn)識(shí)到某具體對(duì)象“是什么”這種主客彼此外在的關(guān)系（這里總有必然性的限制）而是把對(duì)象融入自我之中，從而達(dá)到一種情與景交融的境界，主與客合二為一(或者借用中國傳“統(tǒng)語言來說， 叫做“天人合一”），主體之外沒有客體之必然性的限制而完全獨(dú)立自由了。王陽明說：無人心則無天地萬物，無天地萬物則無人心，人心與天地萬物“一氣流通”，融為一體，不可
“間隔”，這個(gè)不可間隔的“一體”是唯一真實(shí)的。我看山間花，則此花顏色一時(shí)明白起來, 這“一時(shí)明白起來”的“此花顏色”，既有人也有天，二者不可須臾“間隔”，不可須臾分離；在這里，我與此花的關(guān)系，遠(yuǎn)非認(rèn)識(shí)上的關(guān)系，我不是作為一個(gè)植物學(xué)家去思考、分析、認(rèn)識(shí)此花是紅或是綠，是淺紅或是淺綠，等等。我只是在看此花時(shí)得到了一種“一時(shí)明白起來”的意境，這意境既有花也有心，心與花“一氣流通”，無有“間隔”。這里的心不是認(rèn)識(shí)、思維，而是一種感情，情緒、情調(diào)或體驗(yàn)。我們說“意境”或“心境、“情境”，這些詞里面都既包含有“境”，也包含有“心”、“情”、“意”，其實(shí)都是說的人與世界的交融或天人合一；審美意識(shí)正是一種天人合一的“意境”、“心境”或“情境”。中國詩論中常用的情景交融或情境交融，其實(shí)都是講的這個(gè)道理。南朝梁劉勰《文心雕龍·物色篇》：
“情以物遷，辭以情發(fā)”，這里已有情景合一的思想。唐皎然認(rèn)為詩人的真性情須通過景才能表現(xiàn)，情景合一才能構(gòu)成詩的意境。唐司空?qǐng)D主張“思與境偕”。明清之際的王夫之關(guān)于情景合一的理論更有系統(tǒng)性。他說：“情不虛情，情皆可景；景非虛景，景中含情”。這就是說，無景之情和無情之景皆不能形成審美意象。
第二，與上述論點(diǎn)相聯(lián)系的是，“審美境界”也超越了“求知境界”和“道德境界”中的實(shí)用關(guān)系。黑格爾說：“在審美中，欲念消退了”，對(duì)象（客體）作為“有用的工具”這種“異己的目的”“消失了”，那種“單純應(yīng)該”的“有限關(guān)系”也“消失了”?！坝捎谶@些，美的關(guān)照就具有自由的性質(zhì)，它使對(duì)象成為人自身自由的的和無限的東西，而不再作為有用于有限需要和意圖而滿足占有欲和功利心的東西”。
總之，審美既超越了欲念、功用的限制，也超越了“應(yīng)該”的限制，而成為完全超然物外之必然性的自由自在之境。人之愛美、追求美，出于“自然而然”，而非出于“應(yīng)然而然”， 此乃“審美”之所以高于“道德”而成為人生精神之最高境界的關(guān)鍵。審美之高于道德，并非不講道德，而是包括道德在內(nèi)，審美境界之人必然合乎道德，必然做道德上應(yīng)該之事，但他是自然而然地做應(yīng)該之事，而無任何強(qiáng)制之意。由此觀之，做人，不是像一般的宣傳那樣，

做一個(gè)按道德教條（“應(yīng)該”如何如何，“要”如何如何）行事之人，而是要提高精神境界， 做一個(gè)有“審美境界”、自然而然地做應(yīng)該之事的人。
其實(shí)，十八世紀(jì)后半葉的德國美學(xué)家席勒就明確主張，做人要做一個(gè)“審美的人，只有
“審美的人”才是“完全的人”、“自由的人”。他認(rèn)為，人的單純性的“感性沖動(dòng)”使人受感性物欲的“限制”，單純的“理性沖動(dòng)”使人受理性法則（包括作為道德法則的義務(wù)） 的“限制”，兩者皆使人不自由，人性的完滿實(shí)現(xiàn)在于超越二者的“限制”以達(dá)到“無限”， 這種無限的“自由活動(dòng)”，他稱之為“游戲沖動(dòng)”，即“審美意識(shí)”。席勒說，“審美直觀” 中既有感性形象的東西，又有思想性、理性的東西，“審美直觀”把兩者結(jié)合起來，從而使感性的欲望不會(huì)因缺乏理性的尊嚴(yán)而占統(tǒng)治地位，理性法則（包括道德義務(wù)）也不會(huì)因缺乏感性欲望而令人有強(qiáng)迫接受之感。這樣，在“審美直觀”中，單純“感性沖動(dòng)”和單純“理性沖動(dòng)”所給人的限制、強(qiáng)迫感便“都被排除了”。“游戲著的人”（“審美的人”）是獲得最高自由的人。
美有感性美（聲色之美）、典型美、意象美（顯隱之美）等高低不同的多種層次，究竟是哪一種美才能使人成為完全自由之人？
我在多種論著中，都談到，中國傳統(tǒng)的“意象”美是美的最高層次，這里不再贅述，這里只想著重說明“意象”美的詩意，如何能啟發(fā)人做一個(gè)完全自由的人。
宇宙這一“萬有相通”的網(wǎng)絡(luò)整體中的每一個(gè)交叉點(diǎn)（每一事、一物、一人），都既有其當(dāng)前呈現(xiàn)的狀態(tài)，又有其背作無窮盡的聯(lián)系為背景。用中國美學(xué)的語言來說，前者叫做“秀”，后者叫做“隱，用西方哲學(xué)的語言來說，前者叫做“在場(chǎng)的東西”，后者叫做“不在場(chǎng)的東西”。（海德格爾稱前者為“顯現(xiàn)”，后者為“隱蔽”）。是后者構(gòu)成前者、形成前者、成就前者。后者是前者之源、之母。宇宙間的任何一事一物一人，皆“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”的統(tǒng)一，“顯”與“隱”的融合。
中國傳統(tǒng)美學(xué)所講的“意象說”，主張“美在意象”：美在“象”外之“意”，言外之情；還有所謂“狀溢目前曰秀，情在詞外曰隱”，都是說的，美乃對(duì)隱在背后的母源——“情”、 “意”的追尋，美乃對(duì)顯隱合一之整體的回歸。
任何一件美的作品，其本身或?yàn)槁暽?，或?yàn)檠栽~，都是有“象”的（“在場(chǎng)的東西”）。“意象說”告訴我們，能體悟到“象外之意”、“詞外之情”，即“不在場(chǎng)的東西”，就是一種美感。此種美不只是低層次的感性美，而是深層次的意境美、精神美。但為什么要深入到象外，才能達(dá)到此種美的境界呢？我認(rèn)為，原因就在于，任何一件美的作品都是全宇宙網(wǎng)絡(luò)整體中的一個(gè)交叉點(diǎn)，一點(diǎn)當(dāng)前的 “在場(chǎng)的東西”，其形成的母源在于它與其背后無窮盡的網(wǎng)絡(luò)整體有著不可分離的有機(jī)聯(lián)系。換言之，任何一件美的作品，都是作者凝聚了作品背后無盡的聯(lián)系之網(wǎng)（包括其他無數(shù)的交叉點(diǎn)）的結(jié)晶 。這背后無盡的聯(lián)系之網(wǎng)，說得通俗具體一點(diǎn)，就是指形成作品本身的背后的人和事物，社會(huì)歷史背景等等。我們對(duì)一件作品的欣賞，不過是把凝聚在作品這一點(diǎn)“在場(chǎng)的東西”中無盡的內(nèi)涵（“不在場(chǎng)的東西”）展現(xiàn)在想象中，加以玩味；不過是回歸到形成作品的母源整體，從母源整體中，我們對(duì)作品獲得了一種“原來如此”的醒悟，從而產(chǎn)生了一種自由自在的滿足感。這也就是我們通常所說的“美的愉悅”、“美

的享受”。這種愉說和享受不是感官的娛樂或感性的滿足，而是精神上的滿足，思想上的滿足。梵．高的畫“農(nóng)鞋”，為什么能引起人的美感？海德格爾做了生動(dòng)的說明：是農(nóng)鞋這點(diǎn)“在場(chǎng)的東西”引發(fā)觀賞者回歸到了其背后一系列“不在場(chǎng)的東西”——農(nóng)夫?yàn)榱嗣姘杖找挂沟卦谄閸绲牡缆飞媳疾?，一年四季風(fēng)風(fēng)雨雨對(duì)農(nóng)夫的摧殘，以至社會(huì)的貧窮、落后、不公， 等等，這些都是構(gòu)成農(nóng)鞋上幾個(gè)破洞的母源。觀賞者正是從這一回歸中獲得了某種醒悟，從而也得到一種精神上、思想上的自由自在的滿足。蘇軾的《臨江仙》：“長(zhǎng)恨此身非我有，何時(shí)忘卻營營。夜闌風(fēng)靜縠紋平，小舟從此逝，江海其餘生”。掛冠逺離俗世的自由自在、自滿自足之情意，溢于言表。
中國傳統(tǒng)文化重含蓄之美，其實(shí)就是把作者的情或意隱藏在作品的表面形象或言詞背后， 讓鑒賞者自已去領(lǐng)會(huì)、體悟出這被隱藏在作品背后的“不在場(chǎng)的東西”，亦即上述宇宙這一聯(lián)系之網(wǎng)的情或意，從而獲得一種醒悟的滿足感。
我們經(jīng)常愛用“玩味無窮”這樣的字眼來形容我們對(duì)一件優(yōu)秀作品的欣賞?！巴嫖丁敝阅苓_(dá)到“無窮”的地步，其根源就在于隱藏在作品背后“不在場(chǎng)的東西”是“無窮的”。當(dāng)然，“玩味無窮”之味短或味長(zhǎng)，這不僅決定于作品本身水平之高低，也決定于鑒賞者的文學(xué)修養(yǎng)之深淺。審美意識(shí)，原是作者與讀者融合為一的產(chǎn)物。
對(duì)美的態(tài)度，可以是為美而美，也可以是把美深入到生活中去，實(shí)現(xiàn)美的現(xiàn)實(shí)化，藝術(shù)的生活化。我國文化發(fā)展的當(dāng)前現(xiàn)實(shí)，需要后者。審美現(xiàn)實(shí)化、藝術(shù)生活化，不簡(jiǎn)單是現(xiàn)實(shí)生活中感性方靣的打扮、裝飾，更重要的是要像“意象”美學(xué)思想所講的那樣，以審美的高遠(yuǎn)精境界——以顯隱相統(tǒng)一的整體觀，看待日常生活中的事事物物：不死盯住眼前的這點(diǎn)事物，束縛在眼前的這點(diǎn)有限之“象”中斤斤計(jì)較，而放眼于隱蔽在其背后的母源整體——無限之“意”，讓胸襟開闊起來，優(yōu)游于自由自在的境地?？档潞秃诟駹柖紡?qiáng)調(diào)審美、詩意具有解放的作用，我以為，中國傳統(tǒng)的“意象”之美的詩意的確可以最好地起到這種作用。我們不可能要求每個(gè)人都成為詩人，但我們要求做一個(gè)多多少少有點(diǎn)“意象”之美的詩意之人， 或者說得再簡(jiǎn)單、再通俗一點(diǎn)，要求做一個(gè)從高遠(yuǎn)處、以整體觀看待日常事物的人，則應(yīng)該是可行的。進(jìn)入如此境界之人所獲得的自由，既是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的，又是獨(dú)立自主的。