設(shè)想這么一個場景。
假如有一天你在商場里閑逛，突然撿到一張寫明了可以兌獎的購物小票。你抱著試一試的心態(tài)到服務(wù)臺兌獎，誰知生活就是這么讓人著迷，你竟然抽中了一萬元的現(xiàn)金。那么問題來了，你會因此而辭掉現(xiàn)有的工作，從此全心全意地守在商場里，期待好運(yùn)的再次降臨嗎？
作為一個有著基本科學(xué)素養(yǎng)的現(xiàn)代人，面對這樣一個滑稽而可笑的問題，大概都會對提問者報之以惻隱之同情。但在戰(zhàn)國的“童話宇宙”中，在被“地圖炮”群嘲為愚癡者大本營的宋國，還真就出現(xiàn)了這樣一個愚蠢的農(nóng)夫，恰好就犯了一個類似的錯誤。
話說這位農(nóng)夫原本也是勤勤懇懇的老實(shí)人。他經(jīng)營著大約一百畝的農(nóng)田，每天日出而作日入而息，一年下來大體上都能有不錯的收成。農(nóng)田里有一段暴露出地面的樹根，雖說不怎么美觀，可每當(dāng)身體勞累或者需要用餐的時候，靠在上面納涼休憩也實(shí)在巴適得很。
但有那么一天，農(nóng)夫正頂著烈日辛勤勞作，也不知道從哪里突然躥出一只兔子，慌里慌張地跑到農(nóng)田里，然后“Duang”的一聲撞到樹根上，直接把脖子撞斷死掉了。農(nóng)夫白白撿了一只兔子，于是就拿回去烹煮，與妻子兒女一道美美地飽餐了一頓，一家人和樂美滿、其樂融融，開心得不得了。
這原本是好事一樁，但吃飽之后農(nóng)夫的心態(tài)卻發(fā)生了變化。他總想著這種事情既然能發(fā)生第一次，就一定會有第二次、第三次……從此以后，每天都能在樹根旁撿到一只兔子，那該多好啊！
對于這種可以不勞而獲的好事，幾乎所有人都在頭腦中有過幻想。但幻想歸幻想，現(xiàn)實(shí)歸現(xiàn)實(shí)，“美夢成真”畢竟也只是一種美好的祝福。因此人們在完成了顱內(nèi)體操之后，大都會回歸現(xiàn)實(shí)繼續(xù)勞作，至于那個美好的夢想，就讓它隨風(fēng)飄散吧！
可我們這位宋國的農(nóng)夫就不一樣了。他很有一股較真的勁頭，非要用親身經(jīng)歷驗證一下“美夢成真”是否真的就難以實(shí)現(xiàn)。于是從這一天開始，農(nóng)夫再也不勞動了，他把耕田用的耒丟到一邊，一門心思地守在樹根旁，就等著有不長眼的兔子接二連三地送上門來，讓自己過上肉食者的逍遙生活了。
現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗告訴我們，天上從來不會掉餡餅，更不會天天掉兔子。兔子撞在樹根上，這是概率極其微小的異常事件，正常情況下幾乎不會發(fā)生。而且就算是有一大批兔子果真想不開了，總想著要了結(jié)自己的生命，它們也不會因為一根不起眼的樹根就放棄整個森林。結(jié)果可想而知，農(nóng)夫自然再也等不到死兔子，而當(dāng)事情傳開之后，所有的宋國人都會恥笑他的愚蠢。
沒錯，這就是連幼兒園的小朋友都耳熟能詳?shù)脑⒀怨适拢骸妒刂甏谩贰?/p>
這則故事出自韓非作品的第四十九篇《五蠹》，是最能集中反映韓非思想的代表作。題目里的“五蠹”，簡單地翻譯過來就是“五種蛀蟲”，表明文章的主旨，就是要揭露并批判“五種像蛀蟲一樣破壞法治、危害國家的群體”。至于這五類群體的構(gòu)成，韓非分別將其稱為：學(xué)者、言談?wù)?、帶劍者、患御者和商工之民?/p>
所謂的“學(xué)者”指專精于古代學(xué)說、主張復(fù)古政治的人，按照通常的解釋，主要包括儒家的學(xué)士。但這種理解并不全面，韓非所批判的“學(xué)者”，實(shí)際上包含了法家之外的一切學(xué)派。
這些學(xué)派的主張各有偏重，有的推崇復(fù)古，有的偏重仁義，有的尊崇賢德。這些詞匯在傳統(tǒng)道德中都是高尚的標(biāo)志，是人格修養(yǎng)的理想境界。
韓非并不懷疑這些價值觀的正確導(dǎo)向，但并不認(rèn)為它們會對國家政治產(chǎn)生什么有益的影響。相反，在韓非看來，在當(dāng)今戰(zhàn)國時代推崇復(fù)古理想，主張仁義道德還會敗壞國家法治，對現(xiàn)實(shí)政治和世道人心也會產(chǎn)生巨大的負(fù)面影響，因此都是有害的。
而在這諸多的學(xué)派之中，儒家和墨家的影響尤其惡劣，對法治的破壞也最為嚴(yán)重，自然也就成了重點(diǎn)批判的對象。
其次要說到的是“言談?wù)摺保布纯孔炱ぷ映燥埖娜?，通常指游走于列國朝堂上的縱橫家。
不過，文中韓非在批判“言談?wù)摺睍r，也提到了以清高自居的道德之士，以及家藏管商著作的崇法之士。盡管其中有些人政治觀念與韓非類似，但由于他們只重空談、不修實(shí)務(wù)，只會紙上談兵，卻不懂付諸實(shí)踐，只想憑借著伶牙俐齒謀取高官厚祿，卻并不指望對國家作出什么貢獻(xiàn)，因此也同樣是有害的。
所以，被歸類為“五蠹”之二的“言談?wù)摺保瑢?shí)際上也包含了所有以空談來換取爵祿的人，也可以歸屬于任何一個學(xué)派。
他們與“五蠹”之首的“學(xué)者”最大的區(qū)別在于，“學(xué)者”更傾向于理論研究，走的是專家路線；而“言談?wù)摺备鼉A向于為官入仕，走的是政治路線。盡管他們也有自己的學(xué)術(shù)主張，但這些主張大都只是敲門磚，并不是真正的理想追求。
以上的兩種“蛀蟲”，對韓非的政治理想和世道人心的影響最惡劣，造成的后果最嚴(yán)重，也是韓非重點(diǎn)批判的對象。在全文18個段落中，韓非差不多用了15段的篇幅來討論其危害。而與另外三種“蛀蟲”有關(guān)的內(nèi)容，就要簡略很多了。
第三種蛀蟲叫“帶劍者”，主要指游俠刺客，這些人或多或少都與墨家有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此文章對“帶劍者”進(jìn)行批判的片段，被糅合在了“學(xué)者”有關(guān)的內(nèi)容當(dāng)中。
第四種“患御者”，指因害怕打仗、逃避兵役而投靠在豪門之下的門客和徒役。
第五種“商工之民”，指的是游離于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之外的人，既包括字面所指代的商人和手工業(yè)者，也包括沒有正經(jīng)營生到處游手好閑混飯吃的無業(yè)游民。
在韓非看來，這五種人會像蛀蟲一樣蠹壞國家的法治、敗壞社會的風(fēng)氣，因此必須嚴(yán)禁他們的活動，甚至必要時應(yīng)加以消除。
為了論證這五類群體對國家政治的危害，文章抽絲剝繭、巨細(xì)靡遺，詳細(xì)論述這些群體之所以會出現(xiàn)，他們的觀點(diǎn)得以盛行的原因，同時用嚴(yán)密的邏輯推理，展示出他們是如何破壞法治、敗壞風(fēng)俗的。尤其是為了批判儒墨學(xué)者的復(fù)古理想，文章大量穿插了有關(guān)歷史進(jìn)化觀和法治的主張，內(nèi)容十分龐雜，信息含量很大，想要認(rèn)真解讀其實(shí)很不容易。
為了便于理解，我們姑且把文章18個段落劃分為六個部分。其中前三個部分包含了11個段落，主要意圖是要揭露儒家墨家等派“學(xué)者”對法治的危害。
這里的難點(diǎn)在于，無論是儒家還是墨家，它們都有一套精細(xì)龐雜的理論體系，而且也正如韓非所言，各個學(xué)派內(nèi)部也并非鐵板一塊。比如儒家在孔子去世之后，就分化為八個不同的派別，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒，每個派別都有不同的中心思想，而且都認(rèn)定自己才是正宗的儒家，其余各派都是歪理邪說。墨家在墨翟去世之后，也分化為三個派別，有相里氏之墨（秦墨），鄧陵氏之墨（楚墨），相夫氏之墨（齊墨），這些支系之間也都互不認(rèn)同，都認(rèn)為自己才是正宗，讓人看了實(shí)在頭疼，根本理不清頭緒。
在朝堂這樣一個特殊的場合，在游說君主這樣一個特定情境下，韓非陳述觀點(diǎn)的時間總是有限的，不可能長篇大論、面面俱到，把各家各派的主張都拿出來批判一遍。因此如何用最簡明的話語取得游說的效果，讓當(dāng)政者對儒墨學(xué)說產(chǎn)生警惕和排斥之心，這就很考驗進(jìn)言者的理論素養(yǎng)和論述功底了。
而在韓非看來，無論是儒家、墨家還是道家，也無論是儒家墨家道家的哪一個分支，有一個核心的氣質(zhì)是永遠(yuǎn)不會變的，那就是崇古復(fù)古的保守主義思想。
比如孔子最推崇的古代圣賢是周公，所以“克己復(fù)禮”，一心想要將世界拉回到周公所規(guī)定的框架中去；墨子追求苦行，所以把古代主持治水工程的大禹當(dāng)成了精神信仰；老莊學(xué)派向往古代“小國寡民”的理想社會，所以把三皇五帝時期的政治作為最高追求；而生活在戰(zhàn)國中期的孟子，受時代風(fēng)氣的影響，在論述觀點(diǎn)時總是“言必稱堯舜”。
這些人無論是真心向往也好，是借古諷今也罷，總而言之在他們的論證過程當(dāng)中，經(jīng)常會把某位古代圣賢當(dāng)成是道德楷模，然后再通過對古代圣賢的粉飾來闡述自己的思想。
除此之外，儒墨等學(xué)派還有一個共同的政治追求，是講求仁愛。不同之處在于，儒家的“仁愛”是以血緣親疏、身份貴賤為基礎(chǔ)，由內(nèi)向外、由近及遠(yuǎn)推而廣之的“差等之愛”。
孟子將這一過程概括為“親親—仁民—愛物”三個層級，要求愛人應(yīng)以自己為起點(diǎn)，以家庭為本位，在愛親、孝悌的基礎(chǔ)上，由親及疏、推己及人，最終實(shí)現(xiàn)“泛愛眾，而親仁”的目標(biāo)。所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，一個人首先要愛護(hù)自己的父母子女，然后再推己及人，將這份愛推廣到周圍的親戚、朋友、鄉(xiāng)黨、國人乃至于全天下的所有人。后世儒家知識分子也正是在這個邏輯的引導(dǎo)下，才提出了“修身齊家治國平天下”這樣一種循序漸進(jìn)的理想情懷。
而墨家學(xué)派則沖破了宗法等級和血緣親情的藩籬，主張“兼愛”“尚同”，他們反對儒家那種有差別的愛，強(qiáng)調(diào)愛無先后、輕重、厚薄的區(qū)別，愛對任何人都是一致的、平等的。希望所有人都能像愛護(hù)自己一樣，不分國家，不分貴賤，一視同仁地愛護(hù)全天下所有人。
因此，韓非接下來要做的，就是要抓住重點(diǎn)、抓住實(shí)質(zhì)，從各家各派的底層邏輯下手，從他們共同的精神氣質(zhì)下手，以儒墨學(xué)派“復(fù)古”和“仁愛”這兩個核心點(diǎn)為抓手，直接點(diǎn)明其理論觀點(diǎn)的有害性。
接下來，我們要談到的第一部分內(nèi)容，就是韓非針對儒墨學(xué)派崇古復(fù)古思想所展開批判。這部分一共包含4個段落，韓非以演化的歷史觀為理論基礎(chǔ)，深入分析古今社會的重大差異，論證了儒墨兩家復(fù)古理想的局限性，提出“世異則事異，事異則備變”的理論，認(rèn)為治國方法應(yīng)隨時代而發(fā)生相應(yīng)的變革，這樣才能順應(yīng)時代的需要，實(shí)現(xiàn)“無事則國富，有事則兵強(qiáng)”的功效。
那么，韓非究竟是如何論述的呢？
第一部分 復(fù)古理想不可取——為政務(wù)求與時俱進(jìn)
第一，時代不同，社會面臨的主要矛盾就會發(fā)生改變，對應(yīng)的措施自然也要跟著變。
文章的開頭，韓非首先帶領(lǐng)讀者對古代的歷史進(jìn)行了一次簡單的巡游。他將自己所身處的戰(zhàn)國時代稱為“當(dāng)今之世”，之前漫長的古代史則被劃分為三個大的歷史時期，分別是上古之世、中古之世和近古之世。
49.1 上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏（luǒ）蜯蛤，腥臊惡臭（xiù）而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀紂暴亂，而湯、武征伐。
“上古之世”人口數(shù)量稀少，人們風(fēng)餐露宿生活在野獸環(huán)伺的山林之中，很難抵御禽獸蟲蛇的侵害。這個時候，人類部落中出現(xiàn)了一位圣人，他從鳥雀筑巢的做法中得到啟示，發(fā)明了在樹上搭窩棚以躲避野獸侵害的方法，因此受到擁戴被推舉為天下共主，并被尊稱為“有巢氏”。
與此同時，人們從野外采集草木瓜果，在河水中捕獲魚蚌蛤蜊等水產(chǎn)，這些東西要么腥臭難聞難以入口，要么就是病菌滋生傷害腸胃，容易引發(fā)各種疾病。這個時候，人類部落中又出現(xiàn)了一位圣人，他通過長期的摸索，發(fā)明了鉆燧取火的技術(shù)，教會人們用高溫去除食物腥臭的辦法，減少了疾病的滋生，也因此受到擁戴被推舉為天下共主，并被尊稱為“燧人氏”。
之后到了“中古之世”，天下洪水泛濫，自然災(zāi)害頻發(fā)，簡直是民不聊生。這個時候，人類部落中又出現(xiàn)了兩位偉大的人物，分別是鯀和禹。他們前赴后繼疏通河道、治理水患，為人類社群的長續(xù)發(fā)展奠定了堅實(shí)基礎(chǔ)。大禹也因此受到萬民擁戴，接受了舜帝的禪讓，成為新一任的天下共主。
再到“近古之世”，有夏桀、商紂暴虐昏亂、殘害百姓，普天之下怨聲載道、怒罵連天，卻沒有人敢于反抗。這個時候，有商湯和周武兩位圣人挺身而出，他們吊民伐罪、誅除暴亂，給天下帶來和平安定，因此而取得天命受到了百姓的普遍敬仰。
韓非對古代歷史的描述粗看上去好像平淡無奇，但如果深入考察就會發(fā)現(xiàn)，這些史料的選取顯然都有著明確的指向。這幾件發(fā)生在古代的重大事件，分別對應(yīng)著人類社會發(fā)展歷程中極具代表性的幾次重大革命。
其中所謂的“上古之世”，是古代傳說中“三皇”統(tǒng)治的時代。這一時期人類社會正處于蠻荒階段，有意識的文字記錄還沒有出現(xiàn)，有關(guān)這段時期的歷史傳說大都荒誕離奇、模糊難辨，很難當(dāng)成是真實(shí)的歷史記錄來看待，以至于連司馬遷在撰寫《史記》的時候都沒敢觸碰。
不過，以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來衡量，所謂“上古之世”對應(yīng)的大約是舊石器時代晚期。這時人類社會的生產(chǎn)方式依舊是以狩獵采集為主，盡管能夠熟練地制造和使用工具，但由于受技術(shù)水平的限制，多數(shù)時候還只能就地取材，在山林河灘上撿拾石塊木棒等原始材料，用相當(dāng)原始的方式進(jìn)行粗加工，社會整體生產(chǎn)力水平十分低下。
這一時期人類社會面臨的主要矛盾，是人與自然之間的矛盾，人類社群面臨的最嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，是生存的挑戰(zhàn)。在《五蠹》一篇中，韓非就指出了“上古之世”人類面臨的兩大威脅：
首先是來自鳥獸蟲蛇等宏觀生物的威脅。當(dāng)時的人類仍生活在原始森林中，與飛禽走獸日夜相伴，生活條件十分艱苦、生存環(huán)境相當(dāng)惡劣。人類既是捕殺野獸的獵手，也是野獸所要捕食的獵物，而以人類單薄的身軀和簡陋的工具，又很難斗得過那些長著尖牙利齒的野獸，因此經(jīng)常會有人因受到野獸侵襲而重傷致死。與此同時，人類的棲息地還有大量的蛇鼠毒蟲出沒，也時刻威脅著人類個體的生命安全。
其次是來自細(xì)菌病毒等微觀生物的威脅。為了維持生計，人們在捕殺動物之外，還經(jīng)常會在山林中采集草木瓜果，在河水中捕獲魚蚌蛤蜊等水產(chǎn)。但由于處理食材的手段有限，人們很難去除食物上附著的致病微生物，這就導(dǎo)致很多人因此而患病，甚至白白葬送了性命。
針對這兩種威脅，“有巢氏”發(fā)明了“構(gòu)木為巢”的辦法，將人類的居住環(huán)境與自然界分割開來，有效降低了受到鳥獸蟲蛇侵害的風(fēng)險；“燧人氏”發(fā)明了“鉆燧取火”的辦法，使得人們可以用高溫去除食物上附著的細(xì)菌病毒，極大地改善了衛(wèi)生條件。
這些發(fā)明對于當(dāng)時的人類社會而言，無異于是掀起了兩場巨大的革命。用當(dāng)代話語來說，有巢氏構(gòu)木為巢，幫助人們完成了第一場根本性的文化革命，而燧人氏鉆燧取火，推動人類社會完成了第一場能源革命，其意義不可謂不偉大，其影響不可謂不深遠(yuǎn)，也的確值得人們永久銘記。
隨著生產(chǎn)力水平的不斷發(fā)展，歷史逐漸進(jìn)入了新石器時代，也就是韓非所謂的“中古之世”，對應(yīng)古代傳說中“五帝”至夏朝統(tǒng)治時期。
這個時期人類的生產(chǎn)方式從狩獵采集轉(zhuǎn)向了定居農(nóng)牧業(yè)，生產(chǎn)工具也不再單純地依賴自然物，而是開始有意識地使用切割、燒制等更加復(fù)雜、更加高級的方式進(jìn)行打造，很多自然界中原本不存在的新興事物如陶器、紡織品也大量出現(xiàn)。
在社會組織層面，人類婚姻家庭逐漸脫離了群婚制、走婚制、多偶制等原始形態(tài)，開始向?qū)ε蓟?、單偶制方向發(fā)展，社會形態(tài)也從母系氏族公社過渡到了父系氏族公社，聚落、城邦等原始的國家形態(tài)也已經(jīng)出現(xiàn)并蓬勃發(fā)展，人類社會的面貌發(fā)生了翻天覆地的變化。
盡管這一時期人類社會的主要矛盾，依舊是人與自然的矛盾，但矛盾的對象已經(jīng)從簡單的動物微生物，轉(zhuǎn)向了對復(fù)雜環(huán)境進(jìn)行改造的層面。其主要的沖突就在于，自然形成的河流湖泊并不是為了人類的生存而專門設(shè)計的，一旦氣候條件發(fā)生變化，就很容易出現(xiàn)無序奔流的景象，給生活在河谷沖積平原上的人類社群帶來巨大的災(zāi)難。
為了應(yīng)對這一挑戰(zhàn)，部落聯(lián)盟指派鯀和禹帶領(lǐng)部眾治理水患。他們耗費(fèi)了幾十年的時間，投入了大量人力物力，才終于讓河水流向從無序變?yōu)榱擞行颍岆s亂無章的自然環(huán)境變得適宜人類居住和發(fā)展，稱得上是人類改造自然的壯麗篇章。
不過需要注意的是，在《五蠹》一篇中，韓非用“決瀆”來指代治水，將鯀和禹都當(dāng)成了“決瀆”治水的功臣，這顯然是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>
依照古史傳說，鯀在堯帝時期受部落聯(lián)盟指派主持治水工程，采取了在大河沿岸修筑堤壩“障水”堵決的方法，也就是看到哪里的河堤被沖毀了，就趕緊堆人堆料將其恢復(fù)成原來的模樣。
這種方法盡管很符合人的直覺，但不符合自然規(guī)律，所以每次堵完沒過多久，河水就還從原來的地方?jīng)_開了，鯀也只能像救火隊長一樣，在河流決口的地方來回奔波。就這么艱苦奮斗了九年，水患非但沒有得到遏制，反而更加嚴(yán)重了。舜帝看到這么一堆爛攤子，實(shí)在是忍無可忍，于是就將其殺死在羽山，然后讓他的兒子禹繼續(xù)治水的事業(yè)。
鯀的被殺給大禹造成了巨大的壓力，同時也促使他對父親的治水策略進(jìn)行了深刻的反思。在他看來，大江大河屢次在同一個地方?jīng)Q口，就表明這一處河道太窄或者地勢太高，不利于行洪泄洪。因此解決的辦法就是拓寬峽口疏通河道，如果實(shí)在行不通，那就改變河流的自然走向，從決口的地方開鑿一條新河道。
這種方法充分利用了水往低處流的自然趨勢，以最省力的方式將高處的河水引向低處，把堰塞湖中的積水導(dǎo)入江河，讓江河中擁塞的洪水快速通過，順利地導(dǎo)入大海。經(jīng)過13年艱苦奮斗，終于消除水患取得了成功。
從在這些記載可見，說大禹采取“決瀆”之法治理了水患，這絕對沒有任何問題，但鯀所采用的“障水法”與“決瀆”沒有半點(diǎn)關(guān)系，其成就顯然不能與大禹相提并論，為什么要把他也算在里面呢？這也太不應(yīng)該了吧？
以正常的邏輯來看，這的確很不應(yīng)該，但從歷史現(xiàn)實(shí)的角度考量，出現(xiàn)這種錯誤卻是無法避免的。
戰(zhàn)國時代社會分化加劇，人才競爭十分激烈，很多文人學(xué)者為了盡快脫穎而出獲得重用，往往會在文辭上下很大的功夫，以便快速吸引各國君主的注意力，由此也就產(chǎn)生了一種只講求形式不講究內(nèi)容、只追求浮華的修辭而不顧及實(shí)用性的不良風(fēng)氣。
韓非對這種現(xiàn)象深惡痛絕，曾不止一次撰文批判，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)嚴(yán)厲禁絕，這在后文中就會有所體現(xiàn)。但問題是，生活在這樣一個浮夸的時代里，韓非自己也沒辦法做到“出淤泥而不染”，為了把自己的學(xué)說推介給韓國君主，他沒少在文辭上下功夫，結(jié)果由于文學(xué)造詣太高，一不小心把文章寫得過于華麗了，以至于在思想性和藝術(shù)性上都達(dá)到了時代的頂點(diǎn)。屠龍的少年還沒有出手，就已經(jīng)變成了惡龍。
而到了后世，韓非的文章也同樣受到追捧。眾多散文大家明面上秉持著儒家立場，都咬牙切齒地罵他刻薄寡恩，要跟他堅決劃清界限；可一到了暗地里，卻都爭搶著要學(xué)習(xí)他的寫作風(fēng)格，將他的文章當(dāng)成了散文范本。這樣一個滑稽的場面，恐怕是當(dāng)初的韓非怎么都想不到的。
具體到《五蠹》這篇文章，在寫到“中古之世，天下大水，而鯀禹決瀆”這句話時，韓非之所以會多寫一個“鯀”字，其原本的目的就是為了追求美感，以便讓它與緊隨其后的“近古之世，桀紂暴亂，而湯武征伐”形成嚴(yán)格對仗關(guān)系。
這么做盡管犧牲了文章的嚴(yán)謹(jǐn)性，但上下句結(jié)構(gòu)相應(yīng)、句式相同、字?jǐn)?shù)相等，讓人讀來朗朗上口、聽來悅耳動聽，不知不覺間就產(chǎn)生了一種詩歌的韻味?？扇绻催^來，將多余的“鯀”字去掉，那么原本對仗工整的句式就被完全破壞了，讀起來也就沒那么順暢了。
不過話說回來，在這里我們似乎還可以為韓非多做兩句辯解。在治理水患方面，盡管鯀是個不折不扣的失敗者，但他的努力也并非一無是處。
我們常說“實(shí)踐出真知”。人類社會很多經(jīng)驗教訓(xùn)大都不是從天而降的，其獲取的過程必然要依靠前人長期不懈的探索和一步步的試錯，而試錯的過程往往需要付出慘痛的代價。
就拿治理水患這件事來說吧。
在鯀以前，中原大地上不是沒出現(xiàn)過大洪水，可面對恐怖莫測的自然力，那時的人們大都束手無策，所以就只能聽天由命、逆來順受。而隨著生產(chǎn)力水平的發(fā)展和社會組織化程度的提升，人類有了挑戰(zhàn)自然的勇氣，但對于究竟如何開展系統(tǒng)性的水患治理還一無所知。在沒有任何現(xiàn)成經(jīng)驗可以參照的情況下，鯀臨危受命勇挑重?fù)?dān)，就只能摸著石頭過河，一步步地探索正確的方法。
因此，盡管在歷史的敘述中，鯀的治水理念被證明是一場巨大的錯誤，但作為一名治水的先驅(qū)，鯀用九年的時間為人類做出了有益的探索，得出了一個失敗的教訓(xùn)。這讓后來的治水者意識到，用“障水”之法治理水患的道路是行不通的，要想在這場人與自然的斗爭中取得勝利，就必須反其道而行之。這也正是大禹能夠想到“決瀆”之法的最根本最直接的靈感來源。
也就是說，如果沒有鯀的錯誤探索，很可能也就不會有后來大禹治水的成功。所以，這場人類改造自然的偉大工程，軍功章上也應(yīng)該有鯀的一份，他的功績不應(yīng)該被輕易磨滅。
總而言之，鯀和禹帶領(lǐng)部落聯(lián)盟疏通河道、治理水患，對天下水文自然環(huán)境進(jìn)行了重塑性的改造，為后來農(nóng)業(yè)社會的蓬勃發(fā)展奠定了良好的自然地理基礎(chǔ)，稱得上是一場人類改造自然的偉大革命，也同樣值得人們永久銘記。
夏朝之后，歷史進(jìn)入了韓非所謂的“近古之世”，人們終于擺脫了蒙昧的石器時代，正式跨入了青銅時代。
這一時期，社會生產(chǎn)力繼續(xù)發(fā)展，社會分工日漸精細(xì)，物質(zhì)文明極大繁榮。同時伴隨著文字的發(fā)展成熟，社會文化狂飆突進(jìn)，政治文明也步入了跨越發(fā)展的快車道。
人類社會面臨的主要挑戰(zhàn)，或者說是主要矛盾，已經(jīng)從人與自然、文明與原始的對立中跳脫出來，進(jìn)入了人與社會、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間沖突對立的更高維度。對文明成就的衡量標(biāo)準(zhǔn)，也從單純改造自然的能力，轉(zhuǎn)向了政治文化的范疇。
這一時期爆發(fā)的“湯武革命”，表面上看一場純粹的暴力事件，但從長遠(yuǎn)來看，卻帶來了社會的進(jìn)步和文明的發(fā)展。當(dāng)夏朝的政治制度無法適應(yīng)社會發(fā)展需要時，“商湯代夏”的革命就爆發(fā)了；當(dāng)商朝的政治制度無法適應(yīng)社會生產(chǎn)需要時，“武王伐紂”的革命就爆發(fā)了。
這兩場革命推動了古代政治文明的不斷迭代演化，為華夏文明順利擺脫蠻荒、跨入“軸心時代”奠定了堅實(shí)的社會人文基礎(chǔ)，由此產(chǎn)生的歷史文化價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了改朝換代的意義，因此也是這個時代里人類社會所取得的最偉大的成就，是人類發(fā)展歷程中的兩場重大變革。
當(dāng)然了，作為一名致力于“立法術(shù)，設(shè)度數(shù)”的法術(shù)之士，韓非帶領(lǐng)我們回顧幾千年的發(fā)展歷程，顯然并不僅僅是要對以上的這些“圣人”表達(dá)崇高的敬意，而是想通過對人類社會在不同歷史時期所取得的最大成就的比較，引出一個更加深刻的道理。
在接下來的段落里，韓非又繼續(xù)論述道：
今有構(gòu)木于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，因為之備。
一個時代有一個時代的挑戰(zhàn)，一個時代有一個時代的使命?！吧瞎胖馈比祟惿鐣媾R的最大挑戰(zhàn)，是動物和微生物對人類生命安全造成的威脅，而有巢氏“構(gòu)木為巢”和燧人氏“鉆燧取火”正好就解決了這兩大難題，給人類社會帶來了巨大變革。
但到了堯舜和夏朝統(tǒng)治的“中古之世”，人們修筑房屋、保存火種的手段已經(jīng)相當(dāng)成熟，倘若這個時候還有人堅持采用那些最原始的手段來建房、生火，或者是聲稱自己發(fā)現(xiàn)了“構(gòu)木為巢”“鉆燧取火”的辦法，就難免顯得食古不化了。用韓非的話來說，“一定會被鯀和禹恥笑”，更別提還要被稱作圣人了。
與之類似的是，“中古之世”人類面臨的主要挑戰(zhàn)，是自然環(huán)境與人類生存需要不相適應(yīng)的矛盾，鯀和禹帶領(lǐng)部落聯(lián)盟投入了大量人力物力改造自然，讓雜亂無章的自然環(huán)境變得適宜人類居住和發(fā)展，也帶來了一場巨大變革。
但經(jīng)過長期的治理，到了殷周時期，山川河流的格局走向已基本定型，盡管局部地區(qū)偶爾也會爆發(fā)洪澇災(zāi)害，卻很難再發(fā)展成堯舜時期那種全局性的災(zāi)難。倘若這個時候還有人總把治理水患當(dāng)成第一要務(wù)，也一定會遭到商湯周武的恥笑。
同樣的道理，堯、舜、禹、湯、武這些人在他們所處的時代，的確稱得上是圣人，他們所創(chuàng)造的功業(yè)，也的確無與倫比。但如今的時代不同了呀！
人類社會經(jīng)過幾千年的發(fā)展，社會面貌已經(jīng)變化了不知多少茬了，人類社會面臨的主要挑戰(zhàn)也不知改變了多少個層次。倘若在這樣一個時代里，還有人稱贊堯、舜、禹、湯、武那一套老辦法，還有人試圖拿老一套的治國方針來治理當(dāng)代社會，也一定要被當(dāng)代的圣人所嗤笑了。
我們不妨再拿一個不恰當(dāng)?shù)睦觼碜霰扔鳌?/p>
一百多年前，萊特兄弟造出了人類歷史上第一架飛機(jī)。以現(xiàn)在的眼光來審視，那架飛機(jī)的結(jié)構(gòu)相當(dāng)簡單、外形也很難說有多美觀，而且從功能意義上講，飛機(jī)在空中僅僅滑行了十幾秒鐘，簡直就是一堆廢鐵。但在整個人類社會的發(fā)展史上，萊特兄弟的發(fā)明可以說是人類向地心引力發(fā)起挑戰(zhàn)的關(guān)鍵一步，時至今日人們都覺得他們很了不起。
經(jīng)過一百多年的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)進(jìn)步日新月異，飛機(jī)制造工業(yè)也實(shí)現(xiàn)了飛速發(fā)展。如今空客波音已經(jīng)可以成批量地制造出載重幾百噸、載客近千人的大飛機(jī)，大疆公司制造的迷你無人機(jī)已經(jīng)走進(jìn)了千家萬戶，軍工企業(yè)制造的戰(zhàn)斗機(jī)種類繁多、功能卓越，許多優(yōu)秀的飛行員還可以駕駛飛機(jī)在天空中展示出精彩的炫舞。而在航天領(lǐng)域，上千噸的火箭把宇航員和各類探測設(shè)施送入太空，早已是司空見慣。參與這些造物計劃的工程師雖說也都是人群中的佼佼者，但對于普羅大眾而言，他們的地位永遠(yuǎn)都不能與萊特兄弟相提并論。
而與之相對的是，民間還有很多人懷揣科學(xué)發(fā)明的偉大理想，全身心地投入到造飛機(jī)的事業(yè)中去。盡管這些人的確很聰明，有想法也有行動力，但人們不僅不會覺得這有多了不起，反而還經(jīng)常嘲笑他們是“民科”。因為這些人的所作所為，不過是在一遍遍地重復(fù)前人走過的道路罷了，就算最后造出的飛機(jī)遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過萊特兄弟，也都是在做一些無用功，對科技進(jìn)步的貢獻(xiàn)基本為零。
基于以上論述，韓非在這里提出了一個觀點(diǎn)：“圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因為之備?！?/p>
真正的圣人從來不指望著學(xué)習(xí)照搬古代的一套就能解決當(dāng)下的問題，也不會去幻想天底下還有恒久不變的制度和辦法供自己效仿。他們會通過對所處時代社會矛盾的透徹理解，有針對性地制定相應(yīng)的對策、采取對應(yīng)的措施。
換句話說，當(dāng)時代發(fā)生改變時，社會面臨的主要矛盾也會出現(xiàn)變化，治理國家的方針政策必須隨之做出相應(yīng)的調(diào)整。很多人都指望著能有一套普適理論、普世價值，可以適應(yīng)所有歷史時期、所有社會形態(tài)的需要，這種想法是十分荒唐可笑的。
為了讓人們對“守舊法古”者的愚蠢有一個更加直觀的印象，韓非緊接著講了一則寓言故事，也就是開頭我們提到的《守株待兔》：
宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復(fù)得兔。兔不可復(fù)得，而身為宋國笑。
如果脫離開上下文，從《守株待兔》的故事中，我們可以得到無數(shù)種啟示。比如《百度漢語》就給出了兩種解釋：一種認(rèn)為，這則故事是在諷刺那些死守狹隘經(jīng)驗、不知變通之人的愚蠢，另一種則是諷刺妄圖不勞而獲就想取得成功的僥幸心理。此外，還有人將其與偶然性和必然性的哲學(xué)規(guī)律聯(lián)系起來，認(rèn)為把偶然事件當(dāng)成必然事件是十分可笑的。
不過，這些顯然都已經(jīng)脫離了韓非的本意。對于這則故事的寓意，韓非給出的解釋是：
今欲以先王之政治當(dāng)世之民，皆守株之類也。
“如果在當(dāng)前的社會環(huán)境下，還有人妄圖用古代帝王的政治理論和方法措施，來治理當(dāng)代的民眾，那就和守株待兔的農(nóng)夫一樣愚蠢可笑了！”
也就是說，時代總是在不斷發(fā)展變遷的，不同的時代有不同的矛盾、不同的社會也有不同的挑戰(zhàn)。在某一個時代、某一個社會偶然取得成功的經(jīng)驗，未必能適應(yīng)當(dāng)代社會的需要，自然也不能推而廣之，變成對所有時代、所有社會都普遍適用的永恒真理了。
與此同時，韓非在這里似乎還隱含了一個更加暗黑的想法，那就是：在古代某個特殊時期取得成功的政治理論或者方法，很有可能只是某個所謂的“圣王”閉門造車拼湊出來的，它就像是兔子撞到樹根上的小概率事件一樣，只是誤打誤撞地取得了成功。
換句話說，這套理論或者方法對于當(dāng)時的現(xiàn)實(shí)政治，起到的作用很可能只是一種“安慰劑效應(yīng)”，或者我們還可以更悲觀地臆測，那套理論還有可能會產(chǎn)生負(fù)面效果（想象一下中世紀(jì)歐洲盛行的“放血療法”）。假如沒有這套理論的指導(dǎo)，事業(yè)也同樣會取得成功，甚至?xí)?、更好、更完美?/p>
古人迷信圣王的光輝人設(shè)，非要將其提煉成某種具有普世價值的經(jīng)驗，這本無可厚非。但當(dāng)代人不明就里，非要生搬硬套用這套理論或者方法，試圖以此來解決當(dāng)代的問題、治理當(dāng)代的社會，這就顯得愚蠢可笑了。
這就好比我們現(xiàn)在經(jīng)常會聽到的那句話：“站在風(fēng)口上，豬也能飛起來?！焙芏嗨^的成功人士之所以會取得成功，有可能只是比其他競爭者運(yùn)氣好了那么一點(diǎn)，剛好落在了風(fēng)口上而已。而他們總結(jié)提煉出來的所謂成功秘訣，也不過是“事后諸葛亮”，強(qiáng)行給自己賦予了一層光環(huán)。至于這套經(jīng)驗在他們創(chuàng)業(yè)道路上究竟起到了多大作用，產(chǎn)生的究竟是正面效果還是負(fù)面效果，連他們自己都說不清楚。假如你要真聽信了這些胡話，還試圖復(fù)制他們成功的經(jīng)驗，大概率上會死得很慘。
對于韓非同時代的那些學(xué)者而言，他們當(dāng)然意識不到世界上還有“幸存者偏差”這么一回事，于是就想當(dāng)然地認(rèn)為凡是古代圣王用實(shí)踐探索出來的理論，就一定是亙古不變的永恒真理，凡是古代圣王取得成功的經(jīng)驗，也一定能夠拿來指導(dǎo)當(dāng)代的實(shí)踐。這種“一招鮮吃遍天”想法，不就是在“守株待兔”嗎？
因此，韓非這一段的主要論點(diǎn)就在“圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因為之備”這句話上。
世界上并不存在永恒的真理，也不存在恒久不變的治國方針。要想把國家治理好，就必須實(shí)事求是、與時俱進(jìn)，用創(chuàng)新的精神和科學(xué)的態(tài)度去把握不同時代的特征、掌握不同時代的規(guī)律，揭示不同時代的矛盾，從而有針對性地制定適應(yīng)于當(dāng)今時代、當(dāng)前社會的政策措施。
面對新時代、新規(guī)律、新矛盾，還總想著照抄以前的成功經(jīng)驗，用過時的理論方針來治理當(dāng)代社會，就遲早會像夏桀、商紂一樣被社會毒打、被時代拋棄、被歷史遺忘。
那么問題來了，韓非所謂的當(dāng)代社會與古代社會具體有哪些差異？為什么古代社會的歷史經(jīng)驗無法直接拿來治理當(dāng)代社會？那些書必尊上古、“言必稱堯舜”的儒墨之士究竟犯了什么錯誤呢？
第二，古今社會的第一個重大差異，人口資源矛盾與馬爾薩斯陷阱
接下來的兩個段落，韓非認(rèn)真分析古今差異，從兩個不同的角度揭示了戰(zhàn)國時代中原大地陷入混亂的原因。其中第一個角度，韓非分析人口與資源的矛盾，指出：
49.2 古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂。
古代社會人口稀少而財物有余，成年男子并不需要整日里耕種勞作，光靠著野草樹木的果實(shí)就能夠填飽肚子；成年女子也不需要織布作衣，光靠著飛禽走獸的皮毛就足夠蔽體保暖。
自然界提供的給養(yǎng)豐富而充足，即便不從事耕種紡織之類的體力勞動，也能夠過上美好生活，人們自然也就不會互相爭奪了。在這樣一種田園牧歌式的生活場景中，優(yōu)厚的獎賞不必實(shí)行，嚴(yán)厲的刑罰也不必使用，人們自然而然地就會相安無事，社會當(dāng)然也就安定了。
但現(xiàn)在的情況卻恰好相反。
當(dāng)代社會人口眾多而財物稀少，老百姓整日里在田間地頭辛苦勞作，到頭來得到的給養(yǎng)卻十分微薄。在這樣一種局面下，人們?yōu)榱双@得更多的生活資料，不可避免地就會互相爭奪。統(tǒng)治者就算是加大獎賞和處罰的力度，也無法徹底消除混亂。
對于這種“人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄”的現(xiàn)象，韓非探究其產(chǎn)生的原因，提出了一個“祖父的25個孫子”理論模型。
受技術(shù)條件限制和宗法觀念影響，古代人很難對生育數(shù)量進(jìn)行理性控制，因此一對夫婦一輩子會生養(yǎng)很多很多子女。而據(jù)韓非的觀察，當(dāng)時社會上普通家庭生養(yǎng)兒子的數(shù)量基本不會少于五個，五個以下的情況不能說沒有，但在人群中的占比幾乎可以忽略不計。
我們就按照最保守的一個家庭平均五個兒子來計算，一個成年男子會生養(yǎng)五個兒子，而到十幾二十幾年后，他的每個兒子也都會生養(yǎng)五個兒子，合起來就有二十五個孫子了。也就是說，到最后祖父還沒有去世，這個家庭的孫代男性數(shù)量就已經(jīng)達(dá)到了二十五個。
以上模型盡管不夠嚴(yán)謹(jǐn)，但也反映出了一個不容忽視的事實(shí)，那就是相對于總量有限且增長緩慢的社會資源，人口數(shù)量總會呈現(xiàn)出爆發(fā)式增長的特征。
沿著這個思路繼續(xù)拓展，我們不難想象，隨著人口的不斷增長，人均財富必然會被不斷地稀釋。這個時候，為了獲取更多的生活資料，人們只能付出更多的努力，在單位土地上投入更加密集的勞動。但受物質(zhì)財富增長規(guī)律的限制，人們投入的勞動越多，單位勞動的邊際報酬也就越少，最后辛勤勞動換來的也只是更加微薄的收入。
這種情形用韓非的話說，是“事力勞而供養(yǎng)薄”，用當(dāng)代的學(xué)術(shù)話語表述，就是個體“收益努力比”不斷下降，經(jīng)濟(jì)陷入了“沒有發(fā)展的增長”，整個社會也被推入了“內(nèi)卷化”的旋渦。
這種“內(nèi)卷化”表現(xiàn)在個體的層面，是社會競爭的不斷加劇和人際沖突的不斷惡化，人們經(jīng)常會為了爭奪水源和糧食大打出手，整個社會彌漫著一股暴戾的氣息；而在國家層面上，就表現(xiàn)為日趨頻繁、日益殘酷的戰(zhàn)爭，各國君主為了在激烈的國際競爭中取得更大優(yōu)勢，就不得不在暴力武裝上投入更多的資源。這就是導(dǎo)致戰(zhàn)國時代紛爭不斷的根本原因所在。
韓非之所以會產(chǎn)生這樣的想法，很有可能是受到了黃老哲學(xué)的影響。在《道德經(jīng)》里，老子十分推崇古代“小國寡民”的理想社會，認(rèn)為那時的諸侯國土地面積都很小，人口規(guī)模也十分有限。老百姓本性淳樸、珍視生命，沒有爭斗之心；國家的統(tǒng)治者愛護(hù)百姓，不會隨意挑起戰(zhàn)爭?！班弴嗤?，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，更別說還要爆發(fā)激烈的沖突了。
這樣的理想社會也正如韓非所描繪的那樣，“人民少而財有余”，老百姓不需要從事耕種紡織之類的體力勞動，也不需要互相爭奪生產(chǎn)資料，僅憑自然界所提供的給養(yǎng)，就足夠養(yǎng)家糊口過上美好生活，韓非所倡導(dǎo)的法治在這樣的時代簡直就是多余的。
不過，韓非并不向往這樣的理想社會。因為在人口快速增長的前提下，小國寡民的狀態(tài)是不可持續(xù)的，它遲早會被由陌生人組成的大社會所取代。只要鐵一般的自然規(guī)律沒有改變，那么回歸小國寡民狀態(tài)的愿望就注定不可能實(shí)現(xiàn)，妄圖用古老的道德準(zhǔn)則來治理當(dāng)代社會的想法也同樣不切實(shí)際。
因此，與其幻想回歸那樣的田園時代，倒不如正視已經(jīng)存在的新矛盾，好好審視一下究竟該如何治理當(dāng)代的社會。而在韓非看來，想要解決當(dāng)下日益嚴(yán)峻的人地矛盾，唯一的出路就是厲行法治，其他所有的理論、所有的方法都注定會走向失敗。
不得不說，韓非在兩千多年前的戰(zhàn)國時代，就能夠洞察到人口與資源之間的矛盾，這樣的見地是十分超前的。即便是放眼整個古代社會，這套有關(guān)人口理論的數(shù)學(xué)模型，也很具有前瞻性和開創(chuàng)性。
這主要是因為，古代多數(shù)歷史時期內(nèi)，中國的人口峰值都相對較低，而天災(zāi)人禍又經(jīng)常會以一種極其殘忍的方式大規(guī)模消滅人口，這就使得人口增長總會受到諸多限制，很難讓各個時代的統(tǒng)治者產(chǎn)生時不我待的危機(jī)感；反而是人口數(shù)量不足的問題，以及由此衍生的財政危機(jī)和軍力疲弱的現(xiàn)實(shí)困境，才更容易引起當(dāng)政者的焦慮。因此在很長一段歷史時期內(nèi)，人們對于人口問題的討論，大都集中于如何實(shí)現(xiàn)快速增長范疇之內(nèi)。
尤其是在韓非所生活的春秋戰(zhàn)國時期，列國之間的戰(zhàn)爭日益頻繁，身處亂世中的人們，非但認(rèn)識不到人口增長與戰(zhàn)爭之間的因果關(guān)系，反而將國家競爭力與人口規(guī)模直接掛鉤，將人口數(shù)量的增長當(dāng)成是衡量國家強(qiáng)盛與否的標(biāo)志。
如以孟子為代表的儒家學(xué)者，大都主張“廣土眾民”，在他們的政治理念中，施行“仁政”的一個重要目的，就是為了“使遠(yuǎn)人來服”，從而最大限度地增加本國的人口優(yōu)勢。墨家學(xué)派提倡兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬，很大一部分原因也在于，戰(zhàn)爭和奢靡之風(fēng)會極大地?fù)p耗人口，不利于社會財富的積累。
在這種思想的指導(dǎo)下，各國君主為了在日趨激烈的國際競爭中取得更大優(yōu)勢，就只能卯足了勁增加人口數(shù)量。比如春秋早期的管仲、春秋末期的越王勾踐，都曾旗幟鮮明地推行過早婚早育的政策；戰(zhàn)國時期的各諸侯國，則是通過戰(zhàn)爭手段來爭奪土地和人口。
在同樣戰(zhàn)亂頻繁的南北朝時期，有南朝宋的學(xué)者周朗也秉持著類似的觀點(diǎn)。他認(rèn)為治國者“不患土之不廣”，“患民之不育”，而戰(zhàn)亂、急政嚴(yán)刑、天災(zāi)歲疫、長期服役都是導(dǎo)致人口銳減的元兇。想要解決這一問題，就必須盡力消除天災(zāi)人禍，讓人民安居樂業(yè)，必要時還要采取強(qiáng)制措施推行早婚早育。
實(shí)行積極擴(kuò)張的人口政策，這是戰(zhàn)亂時期各類政治家和思想家的共同主張；但到了社會發(fā)展相對平穩(wěn)的時期，人口與財富的矛盾逐漸顯現(xiàn)出來，呼吁保持適度人口規(guī)模的呼聲就會有所抬頭。
比如兩漢時期成書的《管子》《商君書》和《潛夫論》，在具體討論人地關(guān)系時就指出，人口數(shù)量應(yīng)當(dāng)與土地規(guī)模相適應(yīng)。人口過少，會導(dǎo)致大量的土地被浪費(fèi)，不利于富國強(qiáng)兵；人口過多，又會引發(fā)財用匱乏的危機(jī)，不利于社會穩(wěn)定。
到了唐宋時期，身處不同時代的韓愈和蘇軾，探究當(dāng)代的人口問題，卻得出了幾乎相同的結(jié)論。他們都認(rèn)為其主要原因在于脫離實(shí)物生產(chǎn)的人太多，而解決問題的辦法，就是把游離于生產(chǎn)活動之外的人趕回農(nóng)田，社會財富的增長自然就能回到正常軌道。這個思路，倒是與韓非在《五蠹》后半篇中對“商工之民”的態(tài)度出奇一致，但他們對人口問題危害性的認(rèn)識，顯然還沒有達(dá)到韓非的高度。
而元代學(xué)者馬端臨則另辟蹊徑，將問題的根源歸結(jié)為人口質(zhì)量的下降，對應(yīng)的解決辦法顯然就是讓當(dāng)代人減少生育。不過對于如何達(dá)成這一目的，馬端臨似乎也毫無頭緒。
總而言之，面對人口匱乏的難題，古代的政治家可以有很多條道路可以選，他們既可以運(yùn)用賞罰機(jī)制來鼓勵生育，也可以采取各種優(yōu)惠政策吸引外來移民。但面對人口增長過快的問題，多數(shù)人也就只能不住地?fù)项^了。這倒不能怪古人太過于缺乏智慧，實(shí)在是在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的背景下，控制人口數(shù)量確實(shí)沒有更好的選擇。
到了明清時期，隨著國家和平穩(wěn)定的趨勢逐漸穩(wěn)固，以及美洲高產(chǎn)作物的傳入，中國的人口規(guī)模逐漸突破了原先的平衡點(diǎn)，開始走上了爆發(fā)式增長的道路。這就使得人口問題開始呈現(xiàn)出一種新的形態(tài)，也逐漸引起了統(tǒng)治階層和知識分子的廣泛擔(dān)憂。
比如明末思想家徐光啟專門研究人口問題，通過對明朝宗室貴族人口增長情況進(jìn)行調(diào)查分析，估算出“生人之率大抵三十年而加一倍”，也就是人口數(shù)量每30年會翻一番。而且除非是爆發(fā)了大規(guī)模的戰(zhàn)爭，才有可能實(shí)質(zhì)性地減損人口，否則人為降低“生人之率”幾乎不可能實(shí)現(xiàn)。
當(dāng)然了，由于徐光啟所選擇的樣本是一群衣食無憂、妻妾成群的豪門貴族，由此推算的人口增長率只是一種理想的狀況，并不能反映出明代社會的真實(shí)狀況。徐光啟對這一點(diǎn)似乎心知肚明，因此他對人口增長率的估算，也只是將其適用于經(jīng)濟(jì)相對發(fā)達(dá)的江南地區(qū)，在地廣人稀的西北地區(qū)，這一模型就失效了。
既然如此，解決問題的辦法也就應(yīng)運(yùn)而生了，那就是把東南過剩人口遷移到西北。這樣一來，既解決了東南地區(qū)的人口壓力，又發(fā)展了西北地區(qū)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，簡直一舉兩得?。?/p>
徐光啟的這個辦法當(dāng)然是治標(biāo)不治本，因為這個設(shè)想與韓愈、蘇軾等人的見解并無本質(zhì)的區(qū)別，都是把過剩的人口投入到效率低下的邊際生產(chǎn)當(dāng)中去。一旦這些邊際生產(chǎn)效應(yīng)也耗盡了，人口危機(jī)還是會以更加猙獰的面孔再次暴露出來。
比徐光啟稍晚的馮夢龍倒是腦洞大開，提出了一個“計劃生育”的設(shè)想，認(rèn)為假如一對夫婦只生養(yǎng)一男一女，那么人口數(shù)量就會保持在一個恒定的狀態(tài)，不增不減、可以長久。但如果把生育子女的數(shù)量增加一倍，變成兩男兩女，那么每過一代人的時間，人口就會翻一番，這就太愁人了。
馮夢龍的這個設(shè)想注定只是一種空想，在當(dāng)時的社會歷史條件下，既沒有實(shí)現(xiàn)的條件，也沒有實(shí)現(xiàn)的機(jī)會。這個時候的歷史已經(jīng)進(jìn)入了崇禎皇帝主政的時代，很快大規(guī)模的天災(zāi)人禍就接踵而至，在讓朝廷大員們焦頭爛額的同時，也以一種激烈的方式消滅了大量的人口。
明末大規(guī)模的天災(zāi)人禍，給新入關(guān)建政的清王朝帶來了一百多年的和平發(fā)展期。但隨著時間的不斷推移，中國人口規(guī)模逐漸突破了三億大關(guān)，人口危機(jī)再次顯露出了猙獰的面目，以至于連高坐金鑾殿的皇帝也不得不明發(fā)上諭，表達(dá)對人口過快增長的擔(dān)憂。
當(dāng)朝大臣洪亮吉大約是受到皇帝大人的啟發(fā)，于1793年出版《意言》一書指出，人們雖然都喜歡太平盛世，但太平盛世也有難解的麻煩，其中最大的難題就是人口的增速大大超過了生產(chǎn)資料的增長速度。
至于具體的人口增長率是多少，洪亮吉的表述很不嚴(yán)謹(jǐn)，但基本的結(jié)論是當(dāng)時的人口比百年前增加了二十倍，這比乾隆皇帝上諭中百年增長十余倍的估計還要激進(jìn)。
而與之相對的是，房屋和田舍的增長幅度最多不超過三五倍，這就導(dǎo)致百余年前“居屋十間，食田一頃”的小康之家，到而今連溫飽線都達(dá)不到了。再加上不斷加劇的土地兼并風(fēng)潮，很多富貴人家占據(jù)的財富越來越多，使得更多貧苦家庭的生活困境愈發(fā)嚴(yán)重。洪亮吉因此感慨，說也難怪會有那么多人會在風(fēng)霜雨雪之中顛沛流離而死了。
至于化解危機(jī)的辦法，洪亮吉苦思冥想，最后也只想到了兩條出路，一是“天地調(diào)劑之法”，二是“君相調(diào)劑之法”。
所謂的“天地調(diào)劑之法”，指的是“水旱疾疫”，也就是任憑自然災(zāi)害和疾病瘟疫減少人口。但問題是，“民之遭水旱疾疫而不幸者，不過十之一二矣?！边@種方法不僅不夠人道，效果也十分有限，能夠減少的人口不過兩成。這種規(guī)模的人口損失，用不了十年就能彌補(bǔ)回來，因此根本不能指望。
那么接下來，就只能采取第二種手段了，“君相調(diào)劑法”，也就是讓皇帝和大臣們通過政策調(diào)控手段來緩解人口壓力。具體的措施有很多種，但說來說去也就是那么幾種老辦法。
比如開發(fā)耕地、墾荒移民，這些徐光啟早就提出來了；充分就業(yè)，使“民無剩力”，這是韓愈和蘇軾早就想過的。這些方法大都治標(biāo)不治本，充其量只能在短期內(nèi)緩解社會壓力，無法從根本上抑制人口增速。只要有利于人口增長的狀況持續(xù)得足夠久，不斷暴增的人口遲早會突破環(huán)境承載的極限，從而發(fā)展成新的危機(jī)。
至于說減少賦稅、禁止奢靡、抑制兼并，可以讓老百姓過得更寬裕些，但造成的結(jié)果是老百姓的生育動力更強(qiáng)了；開倉賑災(zāi)，救濟(jì)貧困，這是把“天地調(diào)劑之法”的路子都堵死了。這些方法不僅無法降低人口數(shù)量，反而會加速人口增長，因此也不是解決問題的藥方。
洪亮吉當(dāng)然清楚這些都無濟(jì)于事，因此緊接著又發(fā)表了一通感慨，說：“天地不能不生人，但天地養(yǎng)人的方法和物質(zhì)資源卻是有限的，不足以供養(yǎng)成倍增長的人口。統(tǒng)治者也不能讓人不生養(yǎng)，但他們能為百姓提供的援助，也無外乎以上的幾種辦法?！鼻熬耙黄龅瑢?shí)在讓人沒辦法不悲觀??！
洪亮吉多少還有些知識分子的道德自律和矜持感，因此盡管認(rèn)識到了人口問題的危害，也知道解決人口危機(jī)的途徑，卻提不出有效的方法。而比他晚半個多世紀(jì)的汪士鐸，在經(jīng)歷了太平天國運(yùn)動的戰(zhàn)亂之后，在解決人口問題時就明顯少了一分顧慮，多了一分戾氣。
在他看來，人口問題是導(dǎo)致鴉片戰(zhàn)爭以來清代社會動亂、人民貧困的根本原因。由于人口增長過快，導(dǎo)致“天地之力窮”“人事之權(quán)殫”，溫和的手段已經(jīng)無法解決當(dāng)前的問題，因此想要讓國家重新回到和平安定的太平盛世，就要采取殘酷血腥的手段，將人口規(guī)?？s減到現(xiàn)有數(shù)量的三分之一以下。具體的方法概括起來有以下幾種：
首先是“溺”。推廣溺女之法，尤其是要強(qiáng)制貧民溺女，只要婦女?dāng)?shù)量減少了，出生人口自然就會降低。已經(jīng)出生的孩子，如果有形體不端正，相貌不清秀，眉目不佳等情況的，一概溺死。
其次是“禁”。提倡獨(dú)身主義，鼓勵未婚男女出家為僧為尼；將男女法定婚齡分別提高到三十歲和二十五歲，禁止有子女的鰥夫寡婦再娶再嫁。他還提倡藥物節(jié)育，女子生下一子之后，就要服用不生育之方藥。
最后是“殺”。對百姓要以威斷多殺為主，尤其是對違反婚育禁令和參與造反作亂的人要嚴(yán)懲不貸，必要的時候可以祭出“族誅”的刑罰。
汪士鐸的這些減少人口的手段實(shí)在駭人聽聞，這些措施一旦施行恐怕馬上就能引發(fā)天下大亂，就算是殘暴不仁的暴君昏君也不敢輕易嘗試，所以自始至終也就只能停留在紙面上了。
談到人口問題，英國人口學(xué)家托馬斯·羅伯特·馬爾薩斯的《人口原理》就是一個始終都無法繞開的話題。這本書成書于1798年，盡管比洪亮吉的《意言》晚了五年，距離韓非提出的理論模型也過去了2000多年，但不得不承認(rèn)的是，其在系統(tǒng)性理論性上都要遠(yuǎn)勝于前者。
在這本書里，馬爾薩斯提出了兩個級數(shù)的理論，認(rèn)為在對人口增長不加任何限制的情況下，人口數(shù)量的增長會呈現(xiàn)幾何級數(shù)，其增長力是無限的；而相應(yīng)的生活資料卻只能以算術(shù)級數(shù)來增長。人口的快速增長必然會超出社會資源的發(fā)展水平，從而導(dǎo)致整個社會陷入持續(xù)的貧困性陷阱。
而且與洪亮吉的悲觀類似，馬爾薩斯對于人口發(fā)展的前景也實(shí)在不敢抱太大的希望。在他看來，社會一旦發(fā)展到這個階段，任憑你做出什么樣的努力也都無濟(jì)于事，最后能夠真正解決問題的辦法只有三種，那就是戰(zhàn)爭、饑荒和瘟疫。
對比之前提到的那些減少人口的因素（比如周朗提到的戰(zhàn)亂、急政嚴(yán)刑、天災(zāi)歲疫、長期服役；徐光啟提到的大規(guī)模戰(zhàn)爭；洪亮吉的“天地調(diào)劑之法”，也即水旱災(zāi)害和疾病瘟疫；汪士鐸提出的嚴(yán)酷手段），我們不難發(fā)現(xiàn)，中西方學(xué)者對這一問題的認(rèn)知幾乎一致，那就是：只有大規(guī)模的天災(zāi)和人禍，才能在短時期內(nèi)將超出資源負(fù)載能力的人口消滅掉，使人口下降到與生存資料生產(chǎn)水平相適應(yīng)的道路。
這也就意味著，經(jīng)過長達(dá)兩千多年的艱苦探索，人們終于絕望地認(rèn)識到，在農(nóng)業(yè)社會的大背景下，人口問題幾乎是無解的。無論是徐光啟、洪亮吉，還是馬爾薩斯，都沒辦法用溫和的手段調(diào)劑人口增長的速度，只能眼睜睜地看著人口規(guī)模以可見的速度急劇擴(kuò)張。
當(dāng)人口增長達(dá)到一個臨界點(diǎn)，以至于完全突破了環(huán)境資源承載極限的時候，通過天災(zāi)人禍等激烈手段來減少過剩人口，就成了擺在人們面前的唯一選項。
而在以上幾種能夠減少人口的手段中，包括水旱饑荒和疾病瘟疫在內(nèi)的“天災(zāi)”因素，都是人力所無法控制的，那么人類社會主動調(diào)劑人口數(shù)量的手段，就只剩下了嚴(yán)刑峻法和大規(guī)模戰(zhàn)爭這區(qū)區(qū)幾項了。這是人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，并不以個人的意志為根本轉(zhuǎn)移。
也就是說，面對嚴(yán)酷的競爭壓力，人類社會要么就是走向大規(guī)模戰(zhàn)爭的泥潭（這是人類社會面對人地矛盾所作出的應(yīng)激反應(yīng)），要么就是走向嚴(yán)刑峻法的集權(quán)社會（這是人們緩解社會矛盾的主動選擇）；除此之外，幾乎沒有第三條道路可選。
盡管這兩條道路都缺乏溫情，不是什么安樂之選。法治嚴(yán)苛的集權(quán)社會，會限制人的自由，降低民眾的福祉；而殘酷的戰(zhàn)爭會讓無數(shù)百姓死于非命，將無數(shù)民眾推入顛沛流離、生死無依的苦難境地。
但相對而言，集權(quán)社會至少維護(hù)了社會安定，穩(wěn)固了社會秩序，讓普羅大眾有了安身立命的依靠，避免了霍布斯所謂“所有人對所有人的戰(zhàn)爭”的爆發(fā)。在人類應(yīng)對終極難題所剩不多的道路中，也算是一個最不壞的選擇，最起碼比日夜生活在戰(zhàn)爭帶來的恐懼之中要好一些吧！
因此，當(dāng)我們將視線再拉回到戰(zhàn)國時代，就會發(fā)現(xiàn)韓非對人口危機(jī)的判斷，有多么驚世駭俗了。
盡管他沒有進(jìn)行過嚴(yán)密的邏輯分析，也沒有足夠的經(jīng)驗樣本作為參照，但還是敏銳地認(rèn)識到，隨著人口的不斷暴漲，中原大地遲早會陷入“內(nèi)卷化”的漩渦之中。戰(zhàn)國時期爆發(fā)的種種亂象，如逐步下降的“收益努力比”，不斷加劇的人際沖突、日益頻繁的國際戰(zhàn)爭，其原因歸根結(jié)底都在于此。
這種復(fù)雜而嚴(yán)酷的局面，是人類社會從未遭遇過的新形勢、新挑戰(zhàn)，跟上古五帝以及夏商周時代的情況已經(jīng)完全不同。就算是把古代的那些圣人請到當(dāng)代，也未必能夠想到有效的解決方案，更何況是那些從他們治理小國寡民社會中提煉出來的陳舊經(jīng)驗?zāi)兀?/p>
至于說韓非究竟有什么方案能夠應(yīng)對人口危機(jī)，我們這里先按下不表，接下來還是先按照文章的結(jié)構(gòu)，繼續(xù)揭示古今社會的第二個重大差異。
第三，古今社會的第二個重大差異，階級分化與貧富差距
韓非分析古今差異的第二個角度，是從分配制度入手的。他從古代天子與當(dāng)代縣令手中掌握權(quán)勢的巨大差異中，辨析出了戰(zhàn)國時代的另一個鮮明特征。文章指出：
49.3 堯之王天下也，茅茨不翦（剪），采椽不斫；糲粢之食，蔾藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣。以是言之，夫古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)，而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也。
儒者總是夸贊三皇五帝的偉大，驚嘆中古時代禪讓制的美好，說古代人道德是多么高尚啊，他們就連天子的位置都可以讓出去；現(xiàn)代人的道德是多么卑劣啊，就連區(qū)區(qū)一個縣令都要擠破頭去搶?？伤麄円膊幌胂?，古代是什么條件，現(xiàn)在又是什么條件，能相提并論嗎？這是區(qū)區(qū)“道德”二字就能夠囊括的嗎？顯然不能啊！
以前五帝統(tǒng)治的時代，生產(chǎn)力水平比現(xiàn)在落后很多，即便是貴為天子，衣食住行和生產(chǎn)生活條件也不見得能好到哪里去。
就比如我們熟知的帝堯，在位時期所居住的是未經(jīng)修整的茅草房，用作椽子的櫟木連最基本的砍削工序都沒有；吃的是粗米稻餅之類的雜糧、喝的是野菜豆葉熬成的羹湯；冬天披的是質(zhì)量很差的小鹿皮，夏天穿的是用葛麻做的粗布衣。這種物質(zhì)條件放到現(xiàn)在，恐怕就連看守城門的保安都會嫌棄。
大禹做天子的時候，要親自拿著木頭做成的鍬鏟帶頭上陣，每天累死累活拼命勞動，以至于大腿上都看不到一塊肥肉，小腿上的汗毛也被磨光了。這種高強(qiáng)度的體力勞動放到現(xiàn)在，就算是世代服苦役的奴隸們都受不了。
古代圣賢的生活條件是如此艱苦，工作任務(wù)又如此繁重，根本就不是當(dāng)代人能夠承受得了的。因此，就算他讓出天子之位，也不過是拋棄了一份連城門保安都看不上的低收入，丟棄了一份連奴隸受不了的苦差事而已。這有什么值得贊美的？
但現(xiàn)在的情況可就不一樣了。
今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕，故人重之。是以人之于讓也。輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實(shí)異也。
如今一個人只要做過縣令，所能積累的財富就能超乎想象。就算是有一天他去世了，他的子子孫孫光啃老本不工作，也能世代享有乘肥馬、坐堅車的體面，這是古時候的唐堯、夏禹做夢都不敢想的。也正因為如此，當(dāng)代人才會特別看重縣令這個職位，拼死拼活也要把它搶到手。
假如這個時候有人跟你說：“你應(yīng)該發(fā)揚(yáng)堯舜讓賢的高尚情操，把縣令的職位讓給更有才能的人，這樣更有利于社會的穩(wěn)定和發(fā)展……”遇到這樣的人，我想你多半會毫不猶豫地吐出一個字，讓他以一種圓潤的方式離開你的視線。
你看，同樣是讓出一個職位，古代人可以輕輕松松地辭掉天子之位而沒有任何心理負(fù)擔(dān)，現(xiàn)在人們連區(qū)區(qū)一個縣令的職位都難以割舍。為什么差距會這么大呢？無非是因為職位所帶來的實(shí)際利益大小不一樣了啊！
韓非在這里所揭示出來的，是古今分配制度的巨大差異。
簡而言之，文中談到的古代社會，實(shí)際上就是還沒有出現(xiàn)階級分化的原始社會。那時人類社群的生產(chǎn)工具還十分簡陋、生產(chǎn)力水平也極其低下，就算是最基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，也要依靠大量氏族成員的集體參與才能完成。因此，氏族成員必須結(jié)成平等互助的關(guān)系，大家共同生活、共同勞動、共同占有生產(chǎn)資料、共同享用勞動成果，自然也就不存在所謂的私有財產(chǎn)和私有制了。
與此同時，原始社會的社群規(guī)模相當(dāng)有限，一個氏族的人口規(guī)模通常很難超過“鄧巴數(shù)理論”所規(guī)定的150人。在這樣一個簡單社群里，集體事務(wù)的管理相對民主，人與人之間的地位也相對平等，氏族首領(lǐng)只是大家共同推舉出來的領(lǐng)頭人，在政治上經(jīng)濟(jì)上都沒有任何特權(quán)。
即便是擴(kuò)大到部落聯(lián)盟的層面上，當(dāng)時所謂的天子也沒有太多的特殊性，手中的權(quán)力不會太大，更不可能積攢個人財富，所以才會出現(xiàn)帝堯住破草房、大禹親自帶頭勞動的情況出現(xiàn)。
但隨著生產(chǎn)力水平的進(jìn)一步提升，情況就發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。
首先是由于生產(chǎn)工具的改進(jìn)，比如鐵農(nóng)具和牛耕的出現(xiàn)，大幅提升了生產(chǎn)效率，使得個體勞動成為可能。這個時候就有很多人不再愿意參加集體勞動，開始分伙單干了；生產(chǎn)出來的產(chǎn)品也不再歸集體所有，私有制也就出現(xiàn)了。
與此同時，生產(chǎn)效率的提升也帶來了一個副產(chǎn)品，導(dǎo)致人類社群中出現(xiàn)了大量的剩余產(chǎn)品，使得有相當(dāng)一部分人可以不必從事生產(chǎn)勞動，僅僅依靠從其他家庭收取來的剩余產(chǎn)品，就可以吃得飽、穿得暖、過得舒坦，出現(xiàn)了政治家、祭司、學(xué)者、軍人、商人、手工業(yè)者等不同的社會分工。
隨著社會的進(jìn)一步發(fā)展，生產(chǎn)資料會逐漸集中到一小部分人的手中，從而產(chǎn)生劇烈的階級分化。而與階級分化相伴而生的，還有貧富差距的逐步擴(kuò)大和社會不平等的加劇。
如此一來，就出現(xiàn)了韓非所描述的場景，居于統(tǒng)治地位的人可以憑借手中的特權(quán)聚斂大量的財富，以至于連區(qū)區(qū)一個縣令都可以富養(yǎng)三代；而處于被統(tǒng)治地位的人卻被層層盤剝，以至于付出的辛勞越來越多，得到的收獲反而越來越少。權(quán)勢和財富差距如此懸殊，人們自然就會為了獲得更高的權(quán)勢而生出爭斗之心來，這同樣是導(dǎo)致戰(zhàn)國時代紛爭不斷的重要因素。
韓非大概是感覺這樣的分析還是讓人難以理解，于是就舉了兩個例子來作類比。
首先是水在不同情景下的價值差異。
夫山居而谷汲者，膢臘而相遺以水；澤居苦水者，買庸（傭）而決竇。
對于住在高山上，日常用水需要到深谷中汲取的人來說，水是珍貴的資產(chǎn)，以至于到了膢祭臘祭這樣的重大節(jié)日，人們會將水當(dāng)成是禮物來互相贈送。而對于居住在洼地，常年苦于澇災(zāi)的人們來說，水卻是一種負(fù)資產(chǎn)，到了雨季還要花錢雇人來挖渠排水。
在這兩種不同的情境中，水的物理屬性并沒有發(fā)生任何變化，人們對水的需求也不存在根本差異?？蔀槭裁醋≡诟呱缴系娜藭⑵湟暈檎鋵?，而住在洼地里的人卻將其視為負(fù)債呢？很簡單，因為高山上的水是稀缺的，而洼地里的水是過剩的。一旦供給和需求的關(guān)系出現(xiàn)變化，水的經(jīng)濟(jì)價值就會出現(xiàn)劇烈的波動。
其次是不同狀況下人們對待糧食的態(tài)度。
故饑歲之春，幼弟不餉；穰歲之秋，疏客必食（sì）。非疏骨肉愛過客也，多少之實(shí)異也。
糧食在不同的時節(jié)，會具備不同的價值，人們對待糧食的態(tài)度，也會呈現(xiàn)出不同的觀感。假如遇到災(zāi)荒年景，收成本來就不多，而經(jīng)過一冬天的消耗，到了第二年的春季糧食就會更加匱乏。這個時候，即便是幼弱的弟弟哭鬧個不停，你也不愿意拿出更多的食物給他吃。但假如遇到了豐收年景，秋季里稻米滿倉，打下的糧食可能夠一家人吃好幾年的了。這個時候，即便是疏遠(yuǎn)的過客，也能有幸受到禮遇，在你家里飽餐一頓。
為什么會出現(xiàn)這種差異呢？難道是因為人們不喜歡自己的骨肉至親，反而偏愛過路的客人嗎？顯然不是?。〔贿^是因為糧倉里的糧食多寡不同罷了！
正所謂“物以稀為貴”，水和糧食都是人類生存不可或缺的物質(zhì)資源，平日里我們很難意識到它的價值?？梢坏┻@些物質(zhì)資源的稀缺性發(fā)生了變化，人們對待它們的態(tài)度就立刻會出現(xiàn)改變。這是最基本的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，無論是古代的圣王還是當(dāng)代的縣令，無論是古代的民眾還是當(dāng)代的百姓，都無法逃脫這個規(guī)律的限制。
韓非因此總結(jié)說：
是以古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也。輕辭天子，非高也，勢薄也；爭土（仕）橐（托），非下也，權(quán)重也。
古代人之所以看輕財物，并不是因為他們的心地有多仁慈，不過是財物比較富裕罷了；當(dāng)代的人之所以爭奪財物，也不是他們內(nèi)心貪吝無恥，而是因為人均財富太少了。
之前韓非就已經(jīng)提到過，古代社會“人民少而財有余”，人們不爭不搶也能過上美好生活；而當(dāng)代社會“人民眾而貨財寡”，如果不爭不搶很有可能會被餓死，所以人們才會拼了命地去爭搶財富。
這并不是因為古代人道德高尚，當(dāng)代人的道德低劣，而是由供給和需求的相對關(guān)系決定的。所以說啊，人的行為受物質(zhì)利益的支配，道德在人類生活中起到的作用遠(yuǎn)沒有那么大。
同樣的道理，一個職位所附著的權(quán)益大小，也同樣可以影響人們的觀感和決策。
古代的人之所以能輕易地辭去天子的高位，并不是因為他們道德有多高尚，不過是因為當(dāng)時天子的權(quán)勢太小，小到跟普通人也沒什么分別了，因此不值得留戀。如今的人們樂于爭奪官職依附權(quán)貴，也不是因為人心不古世風(fēng)日下，社會道德出現(xiàn)了滑坡，而是因為如今官職所承載的權(quán)勢太重了，容不得你高風(fēng)亮節(jié)。
很多人只是看到當(dāng)代人爭斗不休，連一個縣令的職位都要打破頭去搶，于是就開始懷念起古代的圣賢來了，妄圖用這些圣賢的美好德行來改造當(dāng)代的社會風(fēng)氣?？伤麄円膊幌胂耄@樣的現(xiàn)狀究竟為什么會出現(xiàn)，當(dāng)代人的道德水平為什么會降低。連根本的病因都找不到，就胡亂開方抓藥，這就不是在誤國誤民嗎？
第四，正確的治理原則——世異則事異，事異則備變
至此，韓非對古今社會差異的分析就大體結(jié)束了。在這里我們不妨再回顧一下前文的內(nèi)容。
文章開頭，韓非首先帶領(lǐng)我們回顧了發(fā)生在“上古之世”“中古之世”“近古之世”的幾次重大革命，通過對不同時代最高成就的對比，向受眾傳達(dá)了一個明確的信號：
人類社會總是不斷地向前發(fā)展的，在上一個時代產(chǎn)生的偉大創(chuàng)舉，到了下一個時代就會顯得很低級。同樣的道理，在上一個時代管用的政治措施，未必就適應(yīng)下一個時代的需要；在古代社會產(chǎn)生巨大影響的政治措施，到了當(dāng)代很可能就會阻礙社會的發(fā)展。
韓非因此強(qiáng)調(diào)說：“圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因為之備?！闭嬲氖ト藦膩聿恢竿鴮W(xué)習(xí)照搬古代的一套就能解決當(dāng)下的問題，也不會去幻想天底下還有恒久不變的制度和辦法供自己效仿。他們會通過對所處時代社會矛盾的透徹理解，有針對性地制定相應(yīng)的對策、采取對應(yīng)的措施。
接下來的兩個段落，韓非通過深入分析，指出了古今社會的兩個巨大差異：
第一方面的差異是，古代社會“人民少而財有余”容易得到治理，當(dāng)代社會“人民眾而貨財寡”容易造成混亂。人口的增長速度超過了社會財富的增速，誘導(dǎo)人們生出爭斗之心，是導(dǎo)致戰(zhàn)國時代紛爭不斷的根本原因所在。
第二方面的差異是，古代社會相對平等，即便是天子也沒有多少特權(quán)；當(dāng)代社會貧富懸殊，區(qū)區(qū)一個縣令就能掌握巨大的權(quán)勢、搜羅巨萬家產(chǎn)。社會地位分層、財富分配不平等，進(jìn)一步激化了社會矛盾，也是導(dǎo)致戰(zhàn)國時代紛爭不斷的重要因素。
總而言之，古代社會人口稀少且資源富足，氏族成員之間的地位相對平等，因此更容易治理；當(dāng)代社會人口暴增，導(dǎo)致人均占有的生產(chǎn)資料急速萎縮，本就容易誘發(fā)人們的爭斗之心；而由階級分化帶來的社會分層和財富分配的不平等，更加劇了這一趨勢，導(dǎo)致有效的社會治理變得越來越困難。
面對這樣的新形勢、新矛盾、新挑戰(zhàn)，躺平擺爛是要不得的，一味地崇古守舊更不可取，那么究竟怎么做，才能緩解當(dāng)前社會的緊張局面呢？
在第三段的結(jié)尾，韓非提出了一個基本的原則，他指出：
故圣人議多少、論薄厚為之政。故罰薄不為慈，誅嚴(yán)不為戾，稱俗而行也。故事因于世，而備適于事。
圣人根據(jù)古代社會現(xiàn)狀制定的現(xiàn)成法度固然不可照搬，但他們與時俱進(jìn)的態(tài)度，以及根據(jù)社會現(xiàn)狀制定對應(yīng)措施的方法還是很值得肯定的。
我們在制定政治措施的時候，也必須考慮到古代社會與當(dāng)代社會的巨大差異，考慮到社會財富多寡和權(quán)勢輕重的懸殊，因地制宜、辯證施策，這樣才有可能取得良好的效果。
如果你明白了這一點(diǎn)，再回過頭來審視當(dāng)前社會對我們法家的批評，就不難發(fā)現(xiàn)：古代社會刑罰的輕微并不算仁慈，古代圣人以寬松政策治理國家，是符合當(dāng)時社會現(xiàn)狀的；當(dāng)代國家誅殺的嚴(yán)厲也算不得兇暴，因為隨著人口暴增和階級分層的出現(xiàn)，社會矛盾日趨激化、人際沖突日益加劇，不嚴(yán)厲不足以震懾人心，不苛刻不足以穩(wěn)定社會秩序。
不同統(tǒng)治者在刑罰使用上的不同態(tài)度，是根據(jù)社會的實(shí)際情況作出適應(yīng)性的調(diào)整罷了，沒什么好大驚小怪的。
因此，韓非的千言萬語，總的來說可以匯成一句話：“事因于世，而備適于事”。
這句話在《五蠹》全文中出現(xiàn)了好幾個變體，比如前文提到的“論世之事，因為之備”，后文還出現(xiàn)了“古今異俗，新故異備”和“世異則事異，事異則備變”兩種表達(dá)方式，其含義都是相同的。
這里我們需要先明確幾個概念。
其中的“世”可以指時代，比如第一段中提到的“上古之世”“中古之世”“近古之世”和“當(dāng)今之世”；也可以指不同的社會條件，比如第三段中出現(xiàn)的“山居谷汲者”和“澤居苦水者”，“饑歲之春”和“穰歲之秋”。
“事”指的是事物，既可以指代不可見的人類觀念和局勢，比如第一段中涉及的社會主要矛盾，第二三段中出現(xiàn)的人口資源矛盾和財富分配狀況等等；也可以指代可見的物，包括后文中提到的攻防武器和生產(chǎn)工具等等。這些事物都有一個共同特點(diǎn)，那就是客觀性，并不是人們主觀想象出來的，可以等同于馬克思主義哲學(xué)中的“社會存在”。
“備”指的是國家應(yīng)采取的政策措施。這些政策措施都具有主觀性，是國家為應(yīng)對社會矛盾而所采取的對應(yīng)手段，可以等同于當(dāng)代哲學(xué)中“社會意識”。
我們現(xiàn)在都知道：“物質(zhì)第一性，意識第二性，物質(zhì)決定意識，意識依賴于物質(zhì)并反作用于物質(zhì)?！迸c此同時：“社會存在決定社會意識，社會意識是社會存在的反映?！?/p>
在這個基礎(chǔ)上，韓非所謂“事因于世，而備適于事”就容易理解了。它表明人類社會的一切事物，或者一切“社會存在”，都會隨著時代或環(huán)境的變遷而發(fā)生變化；因此，國家應(yīng)該采取的政策措施，也就是對應(yīng)的“社會意識”，也必須跟隨事物的變化而及時做出調(diào)整。
在接下來的第四段里，韓非又將以上的結(jié)論分拆為兩個部分，然后再分別舉例進(jìn)行論證。
首先，是論證“世異則事異”的結(jié)論：為什么說時代不同了，事物就會跟著變化？
49.4 古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國。荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不用于今也。
故曰：世異則事異。
早年周文王居住在豐鎬之間，擁有的領(lǐng)土不過方圓百里。他大力推行仁義之道，由此感化了西戎，并取得了天下。
徐偃王盤踞在漢水以東的地區(qū)，領(lǐng)土有五百里見方，比當(dāng)初的周文王不知要豪闊多少。在任期間，他也同樣推行仁義之道，因此而割讓土地并向他朝拜稱臣的三十六個國家。但這件事卻引起了楚文王的警惕，他實(shí)在擔(dān)心徐偃王會危害楚國，于是搶先出兵攻打徐國，把徐偃王給消滅了。
需要注意的是，以上的兩個案例實(shí)在是有太多的錯謬之處。
比如有關(guān)周文王的事跡。當(dāng)時他只是將周部族的都城從岐山遷到了今陜西省戶縣東北灃水以西的豐邑，后來到武王在位時期，才又將都城遷到今陜西省西安市西南鎬京，文王并沒有在鎬京居住過。至于“王天下”的偉業(yè)，也同樣是在武王時期才得以實(shí)現(xiàn)，周文王終其一生也沒能見到周朝奪取天命的那一天。
至于徐偃王的案例，那更是關(guān)公戰(zhàn)秦瓊，離了大譜了。徐偃王生活在西周中葉，與周朝第五代天子周穆王統(tǒng)治時期大體重合。而楚文王則是生活在春秋早期，距離周穆王的時代已經(jīng)過去了二百多年，很難想象這兩個人竟然也能產(chǎn)生交集。
不過，對于以上的歷史事實(shí)是否經(jīng)得起推敲，韓非其實(shí)并不在乎，他所要表達(dá)的觀念只是：
我并不否認(rèn)，儒家所宣言的仁義之道在文王武王克殷承天命的過程中起到過積極的作用，但仁義這面大旗也不是萬能的。你看東施效顰的徐偃王，在這件事上不就吃了大虧了嗎？由此可見，仁義之道也有其局限性，它在古代有可能是適用的，但到了現(xiàn)代就要另當(dāng)別論了。
二者最鮮明的區(qū)別在于，周文王生活在古代，與之毗鄰的都是散漫的戎狄，而他最大的競爭對手商紂王還在千里之外；徐偃王生活在近代，與之毗鄰的都是人口密集、制度完善的新興諸侯，而他最大的競爭對手楚國也近在咫尺。
徐偃王顯然沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，他不知道時代不同了，周遭的環(huán)境也會發(fā)生變化，環(huán)境改變了，面對的國際局勢也截然不同。明明強(qiáng)大的楚國就在身邊，還非要模仿周文王去施行仁政，這不就是在找死嗎？
因此我們才說：時代不同了，事物也會跟著變化。
其次，是論證“事異則備變”的結(jié)論，為什么說事物不同了，措施也要跟著改變？
當(dāng)舜之時，有苗不服，禹將伐之。舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也?！蹦诵藿倘?，執(zhí)干戚舞，有苗乃服。共工之戰(zhàn)，鐵铦矩者及乎敵，鎧甲不堅者傷乎體。是干戚用于古不用于今也。
故曰：事異則備變。
話說在虞舜統(tǒng)治天下的時代，南方的三苗不肯臣服。大禹準(zhǔn)備帶兵前去討伐，卻被虞舜制止了。他說：“君主的德行不夠深厚，卻要對外使用武力，這不是正確的治國原則?！庇谑蔷突巳陼r間來推行德政教化，老百姓全都拿著盾牌、大斧跳起舞來。三苗聽到這些消息，心想“這咱哪兒能扛得住啊？”于是急忙投誠，宣布?xì)w順了虞舜。
后來到共工打仗的時候，兵器長的能夠刺到敵人，鎧甲不堅固的就傷了自己的身體。可見盾牌、大斧這兩種武器，只適用于古代，放到現(xiàn)代就不合適了。
以上的案例很有些讓人費(fèi)解的地方。
一來，共工是古代傳說中的一個氏族部落，其人格化的象征據(jù)說是炎帝后裔、祝融之子，在神話傳說中曾怒觸不周山，導(dǎo)致天傾西北、地陷東南，可謂轟轟烈烈。古籍中有關(guān)其事跡的記載，最早的可以追溯到伏羲女媧時代，晚的大約也與虞舜、夏禹同期，夏朝建立之后就很少出現(xiàn)了。但依照韓非的表述，“共工之戰(zhàn)”發(fā)生的時代卻屬于“今”，似乎是發(fā)生在周代的事情。
二者，從虞舜與大禹的對話中可見，其所推行的政策主要是“修教”，也就是德政和教化，“執(zhí)干戚舞”有可能是進(jìn)行教化的一種手段?？稍凇肮补ぶ畱?zhàn)”的案例中，既沒有出現(xiàn)有關(guān)德政的字眼，也沒有提到與“執(zhí)干戚舞”有關(guān)的字句。只是到了最后總結(jié)時干巴巴地說了一句“是干戚用于古不用于今也”，讓人實(shí)在搞不懂所謂“備變”的主體究竟是什么。
對此，我們也只能猜測，韓非所要表達(dá)的意思大概是說：
在虞舜統(tǒng)治的時代，武器裝備還十分落后，因此短武器大斧和簡單的防御工具盾牌就已經(jīng)算是“高科技”了，對三苗構(gòu)成了碾壓性的優(yōu)勢。所以，虞舜只需要“修教三年，執(zhí)干戚舞”，就足以威懾三苗、取得成功。
但到了距今不遠(yuǎn)的時代，“共工之戰(zhàn)”爆發(fā)的時候，只有使用“鐵铦”這種長武器才能打到敵人，穿著精良的鎧甲才能保護(hù)自己，長度不夠的大斧和防御力原始的盾牌已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)時代的需要了。
也就是說，隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，攻防器具也在不斷地迭代更新。在虞舜時期被視為“高科技”的大斧和盾牌，到了共工之戰(zhàn)爆發(fā)的周代就已經(jīng)跟不上時代的步伐了。這個時候的戰(zhàn)士們，拿著特意加長的“鐵铦”還怕打不到敵人，穿著制作精良的鎧甲還怕保護(hù)不了自己。假如這個時候還有人扛著大斧、舉著盾牌參戰(zhàn)，怕是很難活得過三秒。在這種局面下，通過復(fù)制虞舜的經(jīng)驗來“不戰(zhàn)而屈人之兵”，恐怕就是一種奢望了。
所以，韓非才由此得出結(jié)論說：“事物不同了，措施也要跟著改變。”
行文至此，韓非對古今時代差異的討論，以及對“世異則事異，事異則備變”這一原則的論證，也進(jìn)入了最后收官階段。文章指出：
上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。齊將攻魯，魯使子貢說之。齊人曰：“子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也?！彼炫e兵伐魯，去門十里以為界。
上古時代不存在資源匱乏的恐慌，所以人們主要是在道德上競賽高低，儒家的仁愛學(xué)說還是可以派上用場的；中古時代不同文化區(qū)塊開始進(jìn)行整合，所以人們主要是在智謀上角逐優(yōu)劣，這是縱橫家展示才華的舞臺；時到如今人口壓力驟增、社會財富分配不均，所以人們主要在力量上較量強(qiáng)弱，以上的那些套路就不管用了。
當(dāng)初齊國準(zhǔn)備攻打魯國，魯國派子貢前去游說。齊國人聽了子貢的勸說，非但沒有偃旗息鼓，反而振振有詞地回懟說：“你所說的那些話都很有道理，如果要放在以前，我說不定就聽從了。但我們現(xiàn)在想要的是土地，而不是你講的這些道理啊！”
所以到頭來還是派出了軍隊，在距離魯國都城僅十里的地方劃定了邊界。這是因為魯國人沒有認(rèn)識到不同時代競爭手段的差異，還用古代的道德說教來解決當(dāng)下的國際沖突，自然也就起不到什么作用了。
故偃王仁義而徐亡，子貢辯智而魯削。以是言之，夫仁義辯智，非所以持國也。去偃王之仁，息子貢之智，循徐、魯之力使敵萬乘，則齊、荊之欲不得行于二國矣。
徐偃王推行仁義之道，結(jié)果被楚國消滅，魯國推崇子貢的口才，結(jié)果領(lǐng)土遭到侵削。在當(dāng)今這個“爭于氣力”的時代里，仁義之道和口才智謀都不是保全國家的辦法。
假如徐偃王從一開始就拋棄了仁義，魯國從一開始就放棄了子貢的智謀，集中精力引導(dǎo)全國力量對抗萬乘強(qiáng)國，那么齊國和楚國的野心就無法得逞了。
所以，大家一定要牢記“世異則事異，事異則備變”的道理，因為這個世界上唯一不變的只有變化本身，世界上唯一的真理，就是萬事萬物無時無刻不處于運(yùn)動變化之中。當(dāng)世間所有一切都在隨著時間而發(fā)生變化時，我們的思想和行動也必須做出相應(yīng)的改變，固步自封和盲目守舊是最愚蠢的——而這也正是儒墨思想最不可取的地方。
