第十七章
? ? ? 太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。 悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然?！?/p>
? ? ? ??上面兩章老子集中闡述他的人生觀，下面三章開始集中闡述他的政治觀或社會觀。本章可謂老子政治思想的精髓，其中包含了對不同政治形態(tài)的分類、政治的基礎或原則及衡量政治優(yōu)劣的標準等重要內(nèi)容，并在此基礎上提出了他的政治理想。
? ? ? 可能是寫作目的的緣故，《老子古今》的“析評引論”大都是有關版本和校對的，對章節(jié)的思想內(nèi)容分析不是很多，有的甚至根本不置一辭。本章的“析評引論”比較特別，劉氏一連談了五個問題，其中四個都是對思想內(nèi)容的分析評論，只有一個是涉及文本解讀的，但其目的還是為了評論其思想內(nèi)容。筆者雖然并不贊同他的大部分觀點，但是并不否定這些討論的必要性，相反認為這些討論對于深化老子的思想的認識是十分重要的。
? ? ? 下面先來剖析他的“析評引論”。
? ? ? ??析評引論（一）
? ? ? ? 百姓皆謂誰自然？
? ? ? “百姓皆謂我自然”一句，歷來的解釋都是百姓皆謂：“我自然。”（ 蔣錫昌、陳鼓應、古棣）這種理解以“謂”為“曰”字，因而“我自然”就是“曰”引起的直接引語。河上公似乎是這種理解的先河。其註云：“謂天下太平也。百姓不知君上之德淳厚，反以為己自當然也?！彼坪跏蔷豕Τ墒滤?，百姓自謂自然。王弼似乎沒有注意是誰自然。其註云：“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也?！边@裏是百姓自謂自然還是百姓認為君王自然，則不清楚。想爾本註文則曰：“我，仙士也，百姓不學我……而意我自然，當示不肯企及效我也。”“我”是仙士，“意我自然”就是百姓認為我之成為仙士是自然而然的， 不是修煉的結果。 把“我”看作仙士，一般讀者不會贊同。但是，它不把“我”看作百姓，不把自然的主體當作百姓則是對的。
? ? ? 筆者認為，河上公所代表的通行的理解未必符合《老子》全文中“自然”的基本思想。按照這樣理解，自然只是百姓自認為如此的一種陳述。但事實上，“自然”在《老子》中有很高地位，不是一般性的描述性詞語。除本章外，《老子》中“自然”還有四見。第二十五章“道法自然”明確將“自然”推到了最高原則的地位。第五十一章“道之尊，德之貴，莫之命而常自然”，其“自然”亦用於“道”與“德”。第六十四章“（聖人）輔萬物之自然而不敢為”，其“自然”與聖人以及萬物相關。第二十三章“希言自然”一句，“自然”也是相當重要的正面價值。這些例句都說明“自然”不是一般的敘述性辭彙，而是與道、與聖人、與萬物密切相關的普遍性概念和價值。本章之“自然”如果按通行的解釋，就只是百姓不知聖人之作用，而自以為成功的陳述，不合“自然”在《老子》中的最高價值的地位。
? ? ? ??作者強調(diào)“自然”在《老子》中的重要地位，這完全正確。但是，因此曲解本章最后一句的通行解釋，非但沒有提升“自然”的重要意義或價值，相反使老子關于“自然”的思想失去了依憑或根據(jù)，變得含混不清了。應該肯定，“自然”確實是老子的核心思想或最高原則，但是老子關于“自然”的概念并非是憑空產(chǎn)生的，它正來源于萬事萬物中自然而然的現(xiàn)象。劉氏引述的第五十一章“道之尊，德之貴，莫之命而常自然”，清楚地表明老子哲學并不存在一個至高無上的主宰者，萬物都是按照其內(nèi)在的邏輯自然而然地演化的。所謂“常自然”，就是把萬物自然而然的演變狀態(tài)看作是一種“常規(guī)”。同樣的，對于人類社會而言，百姓在沒有主宰或權力的干預情況下自然而然的生活也是一種正常狀態(tài)或者說“常規(guī)”。所以，“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’”，正是老子所追求的政治理想?！度簳我肪硎凰兜弁跏兰o》有《擊壤歌》云：“吾日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力何有于我哉？”這正是對這種政治理想的生動寫照。劉氏非要把“我自然”中的“我”說成是“聖人”，好象與“聖人”一掛鉤，“自然”就有了崇高的地位，而與“百姓”為伍，似乎就掉價了。這表明他并沒有完全明白“百姓”在老子哲學中的主體地位。老子說：“聖人無常心，以百姓心為心?！保ǖ谒氖耪拢奥}人”之所以“無常心”是因為“百姓”才是社會的主體，他們的所思所想體現(xiàn)的才是社會演進的方向，所以“聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心”（同上）。劉氏說，此句“表達了百姓對聖人無為而治的推崇”，這完全是不合邏輯的一廂情愿。本章首句“太上，下知有之”，是對最理想的政治狀態(tài)的描述。從句意來看，其意思應該是，“最佳的政治狀態(tài)是，下面的百姓知道有統(tǒng)治者，但并不知道其所作所為”。按照這樣的理解，那么，老百姓當然也不可能知道統(tǒng)治者推行的是“無為而治”，當然更不可能對其推崇。如果“推崇”，那么就不是“太上”，而是“其次”的“親而譽之”了。
? ? ? ? 劉氏說：“‘自然’不是一般的敘述性辭彙，而是與道、與聖人、與萬物密切相關的普遍性概念和價值?！边@樣說似乎沒有什么不妥，但是如果把它絕對化，那就猶如“削足適履”了。因為“自然”原本就是“一般的敘述性辭彙”，意思是“自己如此”或“自己這樣”。老子的重要貢獻在于把它上升到了一個普遍性的原則，變成了一個重要的哲學概念。然而，這并不意味著它就不能再作為“一般的敘述性辭彙”來使用了，尤其是不能與百姓的日常生活相聯(lián)系了，而只能“與道、與聖人、與萬物密切相關”了。事實上，“自然”在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)大都是作形容詞用的，并通過具體的形容來闡明其內(nèi)含的普遍意義，這也是老子哲學的敘事說理的顯著特點。本章“百姓皆謂：我自然”，從語法上講，“自然”就是形容詞，作謂語，即便“我”作“聖人”理解，它仍然是“敘述性的”形容詞。
? ? ? 劉氏為了強調(diào)“我自然”的“我”是“聖人”而不是“百姓”，可謂下足了功夫。他先引用“想爾本註文”，以證明“不把‘我’看作百姓，不把自然的主體當作百姓則是對的”。前面的筆記中，筆者已提到《想爾注》的作者張?zhí)炝?。他是道教正一派的?chuàng)始人，他的注文主要是為其創(chuàng)立道教服務的，許多解釋根本不顧及文本的語義、語法和內(nèi)在邏輯。他把“我”解釋為“仙士”顯然是胡編亂造。劉氏用這樣的材料來申論，令人不可思議。接著，他名為強調(diào)“自然”的“最高價值的地位”，實際上卻架空了“自然”基礎，剝奪了百姓作為自然的“主體”的地位。接著他又憑空創(chuàng)造出一個“敘事的主體”，說：“從本章的內(nèi)容來看，敘事的主體是聖人，是聖人‘猶兮其貴言也”，是聖人‘功成事遂’，而不是百姓‘功成事遂’。特別是按照竹簡本、帛書本的動賓句式來看，‘成事遂功’或‘成功遂事’語意均未完，必須緊接下句，與下句的內(nèi)容必定要貫穿 起來，因此下文的內(nèi)容應該也是關於‘聖人’的，不能是只關於百姓自己的，所以其句義應該是百姓稱贊對聖人無為而治的管理辦法符合自然的原則?！北菊轮欣献邮冀K沒有提到“聖人”二字，“聖人”怎么就成了“敘事的主體”了呢？如果說本章有一個“敘事的主體”的話，那也只能是老子本人。老子是以一個客觀理性的態(tài)度在敘述他對政治的看法，“猶兮其貴言“是他針對“信不足焉，有不信焉”的現(xiàn)象提出的一個政治原則，而不是“聖人”在自我欣賞或自我吹噓?！肮Τ墒滤臁钡摹爸黧w”也不可能是“聖人”。第二章說：“聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而不居?！蓖蹂鲎ⅲ骸耙蛭锒?，功自彼成，故不居也?！薄肮ψ员顺伞闭f明“功成”或“功成事遂”的不是“聖人”而是“彼”，即“萬物”、“百姓”。老子的“無為而治”的本質(zhì)就是尊重百姓的主體性，聖人的職責只是“輔萬物之自然“而已。第五十七章曰：“故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！边@里“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的主體都是“民”而非“聖人”。劉氏非要把“我”解釋為“聖人”而不是“百姓”，其意欲何為？難道其政治理想就是明君聖主乎？另外，為了強調(diào)其說法的合理性，劉氏又對“謂”作了大量考證，其結論是“謂”本義是“論”，“查《老子》 王弼本中‘謂’字出現(xiàn)三十三次（帛書本三十五次），沒有一個以‘謂’字引起直接引文的典型例句”。這可能是功課沒做好，就他自己引述的王弼本第六十七章“天下皆謂我道大，似不肖”，其句式與本句完全一致，“我自然”與“我道大”都是主謂結構作“謂”的賓語，也即劉氏所謂的“直接引文”。再如第二十二章：“古之所謂：曲則全者，豈虛言哉！”“曲則全者”也是“謂”的賓語。事實上，在古語中“謂”作“說”來用的例子甚多。《廣雅·釋詁二》：“謂，説也?！薄对姟ふ倌稀ば新丁罚骸罢l謂鼠無牙？何以穿我墉？”《詩·衛(wèi)風·河廣》： “誰謂河廣，一葦杭之?！薄蹲髠鳌の墓辍罚骸啊对姟吩唬骸畣栁抑T姑，遂及伯姊?！釉唬憾Y。謂其姊親而先姑也?！倍鴮τ谥窈啽緸椤岸傩赵晃易匀灰病保慕忉屖牵骸啊弧窍扔凶?，甲骨、金文中都已經(jīng)發(fā)現(xiàn)很多?！^’是後起字，至今甲骨、金文中還沒有發(fā)現(xiàn)?！^’最早出現(xiàn)在戰(zhàn)國時期的石鼓文中。因此，竹簡本此處沒有用“謂”字是因為那時‘曰’與‘謂’的分工還不明確，‘謂’的使用還不普遍，而帛書本的編者已經(jīng)意識到了二者的區(qū)別，所以用‘謂’ 而不用‘曰’字。 簡言之，竹簡本用‘曰’多於‘謂’，而帛書及其以後各本，用‘謂’則明顯多於‘曰’。這應該不僅是語言習慣問題，而是‘曰’的一些語法功能比較明確地被‘謂’取代了?！边@樣的說辭實際上是經(jīng)不起文本的檢驗的。上面筆者引述的《詩經(jīng)》、《左傳》都早于竹簡本的年代而都用“謂”表達“曰”的意思。事實上，在古代“曰”和“謂”在“說”這個詞義上一直是通用的，直到近現(xiàn)代依然如此。如唐·杜甫《上後園山腳》：“勿謂地無疆，劣於山有陰。”魯迅《集外集拾遺補編·題〈芥子園畫譜三集〉贈許廣平》：“其廣告謂研究木刻十余年始雕是書。”而兩者在“論”或“評論”的義項上并不通用，在古籍中我們并沒有發(fā)現(xiàn)“曰”用作“論”或“評論”的例證。這足以證明竹簡本的“曰”恰好證明通行本的“謂”是“說”的意思。
? ? ? ??析評引論（二）
? ? ? “自然”必排斥外力嗎？
? ? ? 按王弼與河上之註，“自然”並非沒有君主的作用，只是君主的作用是潛移默化的，是百姓不自覺的，或者說是自然而然地接受的。這樣看來，“自然”未必排斥一切外力或外在影響 的作用，或者說，某些外在的作用還是必要的，如無為而治的聖人。所以，自然的價值不 是要否認外力的作用。事實上，沒有任何存在可以完全不受外在力量的影響，所以，問題的關鍵不在於是否有外力影響，而在於外在力量如何作用於行為的主體。
? ? ? ??我以為，劉氏討論的這個問題本身是個偽命題，至少是一個含混不清的問題，但其涉及的內(nèi)容并非毫無意義。康殷《文字源流淺說》云：“‘自’（甲骨、金文）象人鼻形。古聲‘自’與‘鼻’二音可通。卜辭用為第一人稱，用法似同于後世，這主要是借‘自’之聲以為字（也許古人也有用手指自鼻以代表自己的習慣吧？我們不妨由兒童的習慣擬測古人）。”《玉篇·火部》：“然，如是也?！薄对姟ご笱拧せ室印罚骸暗壑^文王，無然畔援！無然歆羨?！编嵭{：“無如是拔扈……無如是貪羨?！薄抖Y記·學記》：“故君子之於學也，藏焉，修焉，息焉，遊焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道。”孔穎達疏：“然，如此也?！比绻麖淖置嫔蟻砝斫?，“自然”就是“自己如此”或“自己這樣”。既然是“自己如此”，當然就沒有“外力”什么事，或者說這個概念本身就是排斥“外力”的。在這樣情況下，我們再討論它是否排斥外力，豈非多此一舉？“自然”有時我們用來描述萬事萬物自然而然的狀態(tài)，這種狀態(tài)當然是事物的內(nèi)因和外因共同作用的結果?！巴庖颉币部梢钥醋骶褪恰巴饬Α?，但是這個“外力”不是外在于“自然”的，它指的是發(fā)生自然而然現(xiàn)象的事物之間的相對關系。從甲事物的角度來看，乙事物是“外”；而從乙事物來看，甲則是“外”。但是如果我們從“自然”的角度看，它們都“內(nèi)”。既然“外因”是我們描述事物自然而然變化的題中應有之義，把“外力”單獨拎出來討論“自然”是否排斥“外力”，顯然也是怪誕的。如果說“自然”之外存在某種“外力”，那么它只能是我們所不知道的“神力”?！白匀弧?，作為老子哲學的最高原則，它所強調(diào)的是萬物的“自主性”，即“物自主”。第五章曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化則物失其真，有恩有為則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為於萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也?！蓖蹂龅倪@個評點十分精彩，他深刻地揭示了老子哲學中“自然”的本質(zhì)屬性，即“無為無造，萬物自相治理”。“無為無造”就是沒有“外力”的干預，“自相治理”就是任由“萬物”發(fā)揮各自的“自主性”或“主體性”，相互作用、相互影響，自然而然地演化。劉氏之所以提出這個問題，也許是為了強調(diào)“某些外在的作用還是必要的，如無為而治的聖人”。應該肯定，老子并不否定聖人作用。但是劉氏把“無為而治的聖人”看作是一種“外在的作用”，則是完全背離老子思想的。老子在第六十四章說：“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！焙茱@然，“聖人”的所作所為不是在“自然”之外施加影響，而是“輔萬物之自然”，即在“自然”的原則下幫助眾人更好的保持住人的自然本性而不至于迷失自我。人與其他生物不同之處在于，人是高度智能動物。其他生物都是按照自然本能生存演化的，唯有人總是想方設法地創(chuàng)新生活方式，追求各種各樣新奇古怪的東西來滿足自己永遠止境的欲望，從而偏離了自然和人的本真，淪落為欲望的奴仆。人類自從進入所謂的文明社會以來基本上就一直是被欲望驅(qū)趕的奴隸。人與其他生物還有一個顯著的不同，就是人類是有思維的動物。思維的工具是語言。人類使用語言把自己對事物的認知用語言固定下來并加以傳播，使人類的的知識技能得以疊代流傳，這使人類的進化大大加快，并開始拉大與僅靠基因遺傳信息的其他動物的進化距離，成為地球的霸主。然而人類的語言傳播的有正確的信息也有虛假的信息甚至人為編造的信息。而且更為離奇的是，沒有這些人為編造的信息人類根本不可能結成如此龐大的群體。以色列新銳歷史學家尤瓦爾·赫拉利在他撰寫的《人類簡史》中如此說道：“無論是現(xiàn)代國家、中世紀的教堂、古老的城市，還是古老的部落，任何大規(guī)模人類合作的根基，都在于某種只存在于集體想象中的虛構故事。例如教會的根基就在于宗教故事。兩個天主教信徒，就算從未謀面，還是能夠一起參加十字軍東征或者一起籌措資金蓋醫(yī)院，原因就在于 他們同樣相信上帝化身為肉體、讓自己被釘在十字架上救贖我們的罪。所謂的國家，也是基于國家故事。兩名互不認識的塞爾維亞人，只要都相信塞爾維亞國家主體、國土、國旗確實存在，就可能冒著生命危險拯救彼此。 至于司法制度，也是基于法律故事。從沒見過對方的兩位律師，還是能同心協(xié)力為另一位完全陌生的人辯護，只因為他們都相信法律、 正義、人權確實存在?！笨梢?，人類是特別擅長編故事的動物。但問題是，人們編造的故事有的是有益無害的，有的卻有害無益或者看似有理卻是危害無窮的，特別那些為了獲得統(tǒng)治他人的權利故意編造出來的意識形態(tài)，實際上只是麻醉和毒害大多數(shù)人鴉片。如中國社會的“天命說”，以及在“天命說”基礎上編造出來的“三綱五?！?、“三從四德”，其危險之烈以至于中國人至今都不知道如何成為一個獨立、自主、理性的自由人。真是基于此，老子借助他心目中的“聖人”來現(xiàn)身說法，告訴人們?nèi)绾伪荛_人生的兩大陷阱：“欲不欲，不貴難得之貨”，就是以簡樸的生活來抵御貪欲的奴役和侵害；而“學不學，復眾人之所過”，就是用根本不用學的先天的理性或常識去判斷和糾正眾人因盲目信從各種說教所犯下的違背人自然本性的過錯。在這里，“聖人”并沒有干預人們的自我決擇，而是用自己的言行來示范、引導，其目的都是為了幫助人們活得更加自然、理性，恢復漸漸失去的自主性、主體性和理性。這是人之自然的內(nèi)在要求而不是什么“外力”?！奥}人”之所以“輔萬物之自然而不敢為”，因為“聖人”非常清楚他的所作所為是排除人們背離自然的行為，而“萬物之自然“不是“外力”所能干預或冒犯的。一句話，聖人的作用不是外在于“自然”的，而是順應自然，符合“自然”的力量。然而令人匪夷所思的是，劉氏說：“自然並不一概排斥外力，不排斥可以從容接受的外在影響，而只是排斥外在的強力或直接的干涉。這一點對於理解自然的概念和無為的意含是非常重要的。這樣說來，自然的自己如此的意思並不是絕對的，並不是完全不承認外力的存在和作用，而是排斥直接的強制性的外力作用?！卑凑談⑹系倪壿?，只要不是強制的，是人們“可以從容接受的外在影響”就可以與“自然”或“無為”兼容了。如此說來，在希特勒的洗腦術下，德意志民族表現(xiàn)出來的癲狂、冷酷也沒有什么不自然的，因為他們都是自覺自愿地、或者是說“從容”地接受了法西斯主義的宣傳和教育，都是滿腔熱情地投身到“德意志民族偉大復興”的運動中去的。當年的“革命小將”也是抱著忠于黨、忠于領袖的革命熱情，以“掃四舊”、“興無滅資”、“打倒走資本主義的當權派”的“大無畏”的壯志豪情投身到“打、砸、搶”的運動中去的。看來劉氏似乎并沒有真正弄明白什么是“自然”。他說：“自然是一個具有程度性和相對性的概念，而不是一個邊界確定的固定性概念?！卑创苏f法，老子建立在“自然”這塊基石上的哲學，成了一塊可以任意揉捏的面團了，尤其在政治領域這樣的解釋為“公權”侵犯“私權”、為“專制集權”侵犯“民權”、“人權”打開了方便之門。關于“自然”究竟為何物，劉氏在第二十五章的“析評引論”中還有更多的驚人之語，我們到時再一并討論。
? ? ? ??析評引論（三）
? ? ? 儒家之“無加諸人”
? ? ? “自然”的原則強調(diào)動因的內(nèi)在性，這就要求將外在作用變成間接的、輔助的功能。這是 老子的價值原則，卻是孔子也在自覺實踐的，這就是“無加諸人”的原則?！白匀弧钡脑瓌t 在很多情況下 孔子也接受和實踐的，但是被後儒忘掉的不少?！菊卤容^了四種社會管理的境界，即“下知有之”、“親而譽之”、“畏之”、“侮之”。這說明道家和儒家一樣，所重視的都是人類社會的生存狀態(tài)。雖然道家比儒家更重視人類與自然天道的一致性，但其關注的中心畢竟不在自然界自身。本章“百姓皆謂我自然”與自然界顯然無關。其實，《老子》各章中的自然都不是講自然界，與自然界的適者生存沒有關係，與虎吃狼、狼吃羊、羊吃草、草有賴於動物糞便養(yǎng)料之類的食物鏈也沒有任何關聯(lián)。
? ? ? ??劉氏關于老子的“自然觀”的說法，從根本上來說是混亂的、牛頭不對馬嘴的。這一節(jié)評論，他又把老子的“自然觀”與儒家扯在了一起，給人的印象是儒、道沒有根本的矛盾，“道家和儒家一樣，所重視的都是人類社會的生存狀態(tài)”。事實果真如此嗎？本章老子所講的“自然”是政治或社會領域中的一個最高原則，它所強調(diào)的是“百姓”的“自主性”或者說“百姓”的“主體性”地位。在這一點上老子與孔子的立場是根本不可調(diào)和的?？鬃诱f：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）盡管后人對此句的解釋分歧頗多，但孔子強調(diào)“唯上智與下愚不移”（《論語·陽貨》），“唯小人與女子為難養(yǎng)也”（同上），不管后人如何粉飾，其高高在上的態(tài)度與老子“聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心”（第四十六章）的態(tài)度是截然不同的。老子把“百姓”視為天下的主人，而孔子把“人民”當作要教育訓化的對象，《三字經(jīng)》里所謂“茍不教，性乃遷”反映的正是這種觀點。當然，孟子有“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）的說法，但是這只是“民本”的思想，而非“民主”的思想。在孟子看來，人民是國家的根本，有了人民才會有國家，有了國家才會有君主。所以，人民相對于君主而言是寶貴的。但是，孟子從未有過人民是國家的主人的思想。實際上在《尚書·五子之歌》中就有“民為邦本，本固邦寧”的說法。這種說法，在“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·谷風之什·北山》）的時代，對于約束王權確實有積極的意義，但與老子主張“百姓皆謂：我自然”——即把老百姓視為天下真正的主人、社會生活的真正主宰——相去甚遠并有著本質(zhì)的區(qū)別。儒家的“無加諸人”應該更多地屬于其道德觀而非政治觀。“無加諸人”就是不把自己的好惡強加給他人。語出《論語·公治長》：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！釉唬骸n也，非爾所及也?！c這句話相似的還有“己所不欲，勿施于人”?！墩撜Z·顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨?！薄凹核挥鹗╈度恕?，這是做人的底線。人有同理心，或者說共情（sympathy），自己不愿意、不喜歡的事，他人往往亦是如此。按照這樣的原則做人做事，一般就不會造成不必要的矛盾沖突。而“無加諸人”則是更高的境界，即不管是愿不愿意、喜不喜歡都不強加給別人，這是對人的高度尊重，要達到這樣的高度絕非易事，所以孔子認為子貢“非爾所及”。但是，這與老子的“自然觀”可謂風馬牛不相及也。老子的“自然觀”重點是“物自主”。劉氏說：“本章‘百姓皆謂我自然’與自然界顯然無關。其實，《老子》各章中的自然都不是講自然界，與自然界的適者生存沒有關係，與虎吃狼、狼吃羊、羊吃草、草有賴於動物糞便養(yǎng)料之類的食物鏈也沒有任何關聯(lián)?！边@是大錯特錯的，因為他完全斬斷了老子的“自然觀”與“大自然”或者說“客觀世界”的關系。前面提到王弼對“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”（第五章）的注：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化則物失其真，有恩有為則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為於萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”這段話講得很清楚，老子的“自然觀”正來源于對大自然的觀察與思考。“天地任自然”，就是對“物自主”的尊重，任由萬物自然演化而不作任何干預，即“無為無造”；而“聖人不仁”則是從“天地不仁”中受到啟發(fā)，是對老百姓作為生活主體的尊重。王弼說：“若慧由己樹，未足任也?！敝浴拔醋闳巍笔且驗椤盎塾杉簶洹逼茐牧税傩兆鳛樯钪黧w的“自主性”或“主體性”。這與用強加于人的手段，還是用“和風細雨”的說教、“渾然不知”的洗腦毫不相關。儒家政治的鮮明特色就是“仁道”，《禮記·禮運》云：“何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠?！边@看起來似乎“人義”是一種對等關系，但它實際上是建立不平等基礎上的對等關系，因為這里的前者，對于后者具有優(yōu)先權，曾國藩曰：“三綱之道，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱......君雖不仁，臣不可以不忠；父雖不慈，子不可以不孝；夫雖不賢，妻不可以不順。”更有甚者，所謂“君教臣死，不得不死；父教子亡，不得不亡?！睅浊陙?，儒家的這一套一直被認為天經(jīng)地義以至深入國人的骨髓。魯迅筆下的祥林嫂受盡人間的屈辱，只因為有改嫁的經(jīng)歷，違反了“從一而終”的說教，以致臨死還覺得自己是罪不可贖的。清代學者戴震曾說：“人死于法，猶有憐之者，死于理，其誰憐之?！保ù髡稹睹献幼至x疏證·理》）這可謂道出了儒家“以理殺人”的實質(zhì)。事實上，無論是槍桿子還是軟刀子，只要是為篡奪對社會的控制權以維護自己的統(tǒng)治，同時剝奪民眾天下主人的主體地位，都是與老子思想不相容的。劉氏竟然說：“道家和儒家一樣，所重視的都是人類社會的生存狀態(tài)?！边@豈是不明究里，而是混淆視聽，為虎作倀。
? ? ? ??析評引論（四）
? ? ? 霍布斯的“自然狀態(tài)”。
? ? ? 本章所說“百姓皆謂我自然”顯然是人類社會生活中的事，但是由於現(xiàn)代漢語中“自然”二字的意思太廣泛，人們經(jīng)常根據(jù)現(xiàn)代漢語的習慣對於老子之自然產(chǎn)生各種誤解，比如一般人會將老子之“自然”當成大自然或大自然的狀態(tài)，學過歷史的會把“自然”當成文明社會以前的原始狀態(tài)，學過生物進化論和社會達爾文主義的會將“自然”當成弱肉強食的自然淘汰，而受過西方哲學訓練的就會將老子之自然與霍布斯的“自然狀態(tài)”相提並論。
? ? ? ? 霍布斯提出自然狀態(tài)的概念純粹是“科學式”推論的需要，是為了論證專制制度的合理性和必要性。其推論方法受幾何學和伽利略的物理學影響很深，因此要尋求一個不證自明的公理作為推論的起點。他所找到的就是人要趨利避害的本能和共性，這就是他所說的自然狀 態(tài)下的人性。事實上，這種所謂的自然狀態(tài)的人也不是真的純粹的數(shù)學式的抽象，而是奠基於他對同時代的資產(chǎn)階級的競爭狀態(tài)的觀察，他的權利的等價交換理論反映的正是資產(chǎn)階 級的自由競爭、自由交換的市場社會的現(xiàn)實。他的理論不是對“自然狀態(tài)”的人所說的，而是對一個不理想的、不能充分保障人們安全的政治社會中的人所說的。
? ? ? ??析評引論（五）
? ? ? 顯然，霍布斯的“自然狀態(tài)”和老子的自然是風馬牛不相及的。有人按照霍布斯的自然狀態(tài)來批評老子的自然，完全是不著邊際的。
? ? ? ??以上兩條“析評引論”說的是一件事，這是合并一起討論。
? ? ? 我們知道，英國哲學家、政治學家托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes 1588—1679）在其著作《利維坦》中提出了“所有人對所有人的戰(zhàn)爭”（拉丁語：Bellum omnium contra omnes）的概念。這個概念描述了在自然狀態(tài)下，沒有政府、法律或道德約束的情況下，人類社會會陷入一種無休止的沖突和混亂狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，每個人都為了自身的生存和利益而相互爭斗，導致一種普遍的不信任和敵意?；舨妓拐J為，為了避免這種混亂，人們通過社會契約讓渡部分權利，建立一個強有力的政府來維護秩序和安全。據(jù)此，有人認為老子“百姓皆謂我自然”的政治觀是虛幻的、不切實際的。劉氏反對這樣的認知，把老子的“自然觀”與霍布斯的“自然狀態(tài)”作了切割，其出發(fā)點可能是好的，是站在維護老子的立場上說話的。但是他的評論從根本上說是混亂的和錯誤的。
? ? ? 首先，他說：“本章所說‘百姓皆謂我自然’顯然是人類社會生活中的事?！边@是有用意的，其潛臺詞就是，老子的“自然”是他所謂的“人文自然”（這是他在第二十五章的評論中提出的概念），這樣，他就把老子的“自然”與“大自然或大自然的狀態(tài)”、人類的“原始狀態(tài)”、進化論中的“物競天擇”、“優(yōu)勝劣汰”或“弱肉強食”以及霍布其的“自然狀態(tài)”完全切割開來了。殊不知，這樣一來也就抽掉了老子“自然”的根基，使之成為無根之木、無源之水。老子的“自然”絕對不是什么“人文自然”。老子在第二十五章中說的很清楚：“人法地、地法天，天法道，道法自然。”“道”在老子的哲學體系中是作為“萬物之宗”（第四章）而存在的。“人”、“地”、“天”、“道”作為“域中”的“四大”，層層效法，最終效法的是“自然”，可見，老子所說的“自然”是天下萬物共同的法則，而不是“人”專有的。既然“自然”是萬物共同遵循的法則，那么“自然”怎么會與“大自然或大自然的狀態(tài)”、生物進化中的“自然淘汰”、人類的“原始狀態(tài)”或社會的“自然狀態(tài)”無關呢？如果說“無關”，那么老子的“自然觀”就太不“自然”了。
? ? ? ? 其次，他說“霍布斯的‘自然狀態(tài)’和老子的自然是風馬牛不相及的”，這句話如果修改成“霍布斯的‘政治觀’和老子的自然是風馬牛不相及的”，也許是正確的，因為老子建立在“自然“基礎之上的政治觀與霍布斯的確實是截然相反的。但是，霍布斯的“自然狀態(tài)”與老子的“自然”難道是水火不容的嗎？劉氏認為霍布斯的政治觀是建立人“趨利避害的本能和共性”，即他所謂“自然狀態(tài)下的人性”基礎上的。我們知道，“趨利避害”不僅人的“本能和共性”，而且是所有生物的“本能和共性”，這完全是由生物的自然屬性決定的，而不是霍布斯的什么“發(fā)現(xiàn)”。事實上，老子對人的原始本能并非毫無覺察，相反他的“無為而治”的主張正是建立在對人性的洞察基礎之上的。第四十六章老子說：“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得?！薄摆吚币灾劣谶_到“貪得無厭”的地步正是人類最大的罪惡和災禍的來源。但是，與霍布斯不同的是，霍認為，人的“趨利”會導致“人與人的戰(zhàn)爭”，為了避免這種混亂，作為理性的人，人們只有通過社會契約讓渡部分權利，建立一個強有力的政府來維護秩序和安全。這就是所謂的“利維坦”（Leviathan）?！袄S坦“在《圣經(jīng)》是指一種威力無比的海獸，霍布斯以此比喻君主專制政體。而老子認為，不受控制的權利不僅不能解決社會的混亂，相反會放大人的貪欲造成社會更大的混亂。《道德經(jīng)》中老子對專制君主一旦掌控了權力會導致的惡果，時有揭露，如五十三章，他如此描述專制政權強盜一般的惡行：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸。非道也哉?！庇秩绲谄呤逭拢骸懊裰?，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治?！睉撜f，老子的時代統(tǒng)治者掌控的權利與秦始皇及其后代還不能相比，秦始皇吞并六國，大修阿房宮、驪山墓和長城等大型工程，以滿足他身前、身后的享樂以及子孫后代江山永固。今天的我們還能目睹的兵馬俑、長城仍被稱為世界奇跡。事實上，象兵馬俑（包括埃及金字塔）這樣的文物并非值得我們驕傲，相反它應該是人類的恥辱。為了一個死人竟然運用如此巨大的人力、物力來修造對民生福祉毫無益處的工程，這只有貪得無厭并掌握了絕對權力的人才能做到。秦始皇之后的歷朝歷代，其后宮佳麗的規(guī)模有的連秦始皇都會自嘆不如：少者幾千，多者上萬甚至幾萬。他們明明享用不了這么多美女，卻非要以此顯示自己威福的至高無上。明末清初的思想家黃宗憲在《原君》如此寫道：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然，曰：‘我固為子孫創(chuàng)業(yè)也?！浼鹊弥玻脛兲煜轮撬瑁x散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰：‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也?！粍t為天下之大害者，君而已矣！”而老子早在二千多年前明銳地看出了君權的危害，并倡導“無為而治”來約束、控制、弱化君權，以使之處于“下知有之”這種可有可無的狀態(tài)。當然，老子并非天真到了不要一切“輔萬物之自然”的權力，即維護正常的公共利益和秩序權力。第七十五章他說：“若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠 斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣?！比祟惒粌H是“趨利避害”生物，而且是“貪生怕死”的生物。在正常的情況下人人都怕死，如果有不怕死的人出來燒殺搶奪，即“為奇者”，老子毫不含糊地說：“吾得執(zhí)而殺之，孰敢？”但是，他認為這種事應該“常有司殺者殺”，也就是交給專業(yè)人員或機構來操辦。否則，那就會遭到反噬。《説文·匚部》：“匠，木工也?！倍斡癫米ⅲ骸鞍俟そ苑Q工，稱匠獨舉木工者，其字從斤也。”《孟子·盡心上》:“大匠不為拙工改廢繩墨。”唐·韓愈《送張道士序》： “大匠無棄材，尋尺各有施?！贝蠼匙鍪率怯谐叨鹊模谏鐣I域，它就是法律。而掌握司法的大匠，當然是深諳自然之道又精通司法要義的高手。不過，老子明白僅靠法律制度仍然無法解決人類的問題，用他的話來說，就是“法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ǖ谖迨哒拢斑^多的法律不僅解決不了人類的困局，反而會使各種盜賊泛濫。老子把希望寄托在人類的理性之上。人類與與其他生物最大的不同就是，人類是有智慧的生物，人類不僅會“趨利避害”而且會用智慧來“趨利避害”，當他們發(fā)現(xiàn)把權力交給專制政權不僅不能給他們帶來自由安寧，相反還會遭到奴役和無盡的苦難，他們就會另辟蹊徑，那就是自立、自治。所謂”功成事遂，百姓皆謂：我自然”，正是這樣的思路。老子相信，作為“域中”的“四大”之一，人類一定能達到“自化、自正、自富、自樸”這樣天道自然的境界。劉氏認為：“霍布斯的全部理論以利己主義人性的假設為論證前提，對這種利己主義起調(diào)解作用的則是理性和利益的判斷。老子則完全沒有涉及人性問題。推斷起來，老子似乎應該贊成人性善……”如此說來，霍布斯與老子的區(qū)別似乎在于他們對人性的看法上不同。事實真是如此嗎？“利己主義”在“集體主義”的語境下是“惡”的代名詞，但是在“個人自由”的語境中它卻是天經(jīng)地義，甚至連老子也是推崇的。第十三章老子說：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！彼囊馑己苊靼?，即：只有把自身看得比天下更加珍貴和可愛的人，才可以把天下托付給他。在老子看來，人只有自愛才可能推己及人，一個連自己都不愛的人，怎么可能去愛別人？這就是老子的辯證法。這個問題，我們在該章的筆記中已有討論，此處不贅。事實上，人性本無善惡之分，善惡是人的一種主觀看法?！摆吚芎Α辈⒎鞘恰皭骸?，“大公無私”未必是“善”。理性的利己主義導向的可能是人人自由、和諧和幸福的世界大同，因為人人都精于利害得失的評估，最終會發(fā)現(xiàn)只有平等相待，公平公正才能給每個人帶來最大的安全和利益。而盲目的集體主義導向的可能奴役和苦難之路，因為“集體”本來就是虛幻的名詞?！罢l”是集體？“誰”又能代表“集體”？人類歷史上多少民賊獨夫，假借國家、民族、人民、集體的名義，對外侵略，對內(nèi)鎮(zhèn)壓，以維護其獨霸天下的至高無上的權力，以至一人站起來，眾人皆匍匐，成為可以隨心所欲使用的工具和犧牲品或“永不生銹的鏍絲釘”。劉氏把“利己主義人性”與“人性善”對立起來，他的善惡觀是很清晰的。人的本性并無善惡之分，但人后天的行為是“善惡”的。鄧小平在總結文革教訓時指出：“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面。”（鄧小平《黨和國家制度的改革》）也有人把這句話提煉為：“好的制度使壞人變成好人，壞的制度全好人變成壞人?！边@是很有道理的。人性并非是一成不變的，人的善惡會隨著制度環(huán)境的變化而變化。實際上，造成霍布斯與老子兩人治世路徑不同的關鍵是，霍布斯在人的“趨利避害”生物性中更多的看到是人的動物性，而對人的特有的理性又看得太輕。他在《論公民》一書中引用拉丁諺語“凡人皆狼”（拉丁語：Homo homini lupus est）來描述人在自然狀態(tài)下具有和狼類似的行為，即殘忍、狠毒、嗜血。如果人皆如此，當然只能靠強有力的威權政府來管理。而老子不僅看到了人有“趨利避害”的生物共性，還有貪得無厭的特性，而且他還洞見了：“貪婪”有“權力”加持，將使人變得比動物更可怕。法國政治思想家孟德斯鳩（Charles-Louis de Secondat, Baron de La Brède et de Montesquieu，1689.1～1755.2）在他的《論法的精神》中指出：“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不變的一條經(jīng)驗。”英國歷史學家阿克頓勛爵（John Emerich Edward Dalberg-Acton，1834.1～1902.6）說得更明白：“權力導致腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗?！倍缭谒麄冎暗亩辏献泳涂闯隽诉@個問題，并提出的“無為而治”、“我自然”的政治主張，即創(chuàng)造一種有利于人人自主、自立、自制、自化的制度，使百姓在理性的引導下，使“趨利避害”的本能升華為“既以為人己愈有，既以與人己愈多”（第八十一章）這種互利互惠、互幫互助、和諧共存的理想狀態(tài)。這是老子思想的深邃和遠見。然而，劉氏似乎并不這樣看，他說：“如果說老子的自然間接地反映了早期農(nóng)業(yè)社會的最高社會理想，霍布斯的自然狀態(tài)則隱晦地反映了他對資本主義早期生活的觀察?！彼牙献拥乃枷刖窒抻凇霸缙谵r(nóng)業(yè)社會”，把霍布斯的思想局限于“早期資本主義社會”，這是接受過“經(jīng)濟基礎決定上層建筑”的馬克斯主義哲學觀熏陶的人最容易演繹出來的結論。然而，人的理性盡管有很大的局限性，但絕不是機械的唯物主義所能限量的。老子幾乎就是一位穿越了古今的偉大思想家。
? ? ? ??句逗
? ? ? 太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。
? ? ? ??本章開篇老子用極簡短的語言對可能存在的政治形態(tài)作了分類。很顯然，這個分類是按老子的政治理念由高到低排列的。吳澄云：“太上，猶言最上，最上謂大道之世，相忘於無為?！保ā?道德真經(jīng)注》）蔣錫昌云：“‘太上’者，古有此語，乃最上或最好之誼?！段翰摺罚骸蕿橥跤嫞禾希デ兀黄浯?，賓秦；其次，堅約而詳講與國，無相離也。’謂最好，伐秦也。襄二十四年傳：‘太上，有立德；其次，有立功；其次，有立言?！^最上，有 立德者也……皆其證也。 此文‘太上’亦謂最好，系就世道升降之程度而言，猶謂最好之世 也。“（《老子校詁》） 然而，不知何故，王弼卻注云：“太上，謂大人也。大人在上，故曰 太上。大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已，言從上也?！薄稄V雅·釋詁一》：“太，大也。”王念孫疏證:“太者，《白虎通義》云:十二月律謂之大呂何?大者，大也;正月律謂太簇何?太，亦大也。”清·段玉裁《説文解字注·水部》：“夳（泰），後世凡言大而以為形容未盡則作太?！笨梢?，“太”的本義是“大”或“更大”。吳澄說：“太上，猶言最上。”這個注解顯然是正確的。蔣錫昌用實例解釋了“太上……，其次……，其次……”是古代的表示遞降的慣用語，很有說服力?？磥恚蹂鰧Α疤稀钡睦斫馑朴衅?。但是，他引用《道德經(jīng)》第二章中“聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始”來解釋“下知有之”卻非常貼切，很好地揭示了兩者前后的因果關系。這種用老子的話語來解釋老子文本意涵的方式叫做“以老解老”，它能比較正確和直接地揭示老子的思想，是研究和注釋老子非常有用的方法。老子政治思想的核心就是“無為而治”。“無為而治”的核心要義就是還給老百姓作為天下主人的“主體性”和“自主性”。當“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（第五十七章）的情況下，高高在上的統(tǒng)治者就變得可有可無或若有似無。這一句話中“下知有之”，諸多版本直接就寫成“不知有之”，如吳澄本、明太祖本、焦竑本、鄧锜本、潘靜觀本、周如砥本等?！跋隆北取安弧鄙倭艘黄玻瑑烧咝嗡?。用“不”，與本章最后一句“百姓皆謂我自然”構成更加緊密的因果關系。先秦佚名的《擊壤歌》中寫道：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。 帝力于我何有哉？” 正因為不知道有“帝力”的作用，才會有“功成事遂，百姓皆謂：我自然”這樣的結果。至于老子當初到底用的是“下”還是“不”，現(xiàn)在恐怕已很難考證了。從他的政治理念來看，用“不”似乎更符合他的政治理想；但從他并沒有完全否定社會管理的必要性，如“復眾人之所過”、“輔萬物之自然”等，用“下”似乎更切合實際。而且，“下知有之”從語義上已把“上”的作用降到了最低限度了，與“不知有之”幾乎相當了。故我們不必對這兩個字過于糾結，我們所需要知道就是，這句話表達了老子對最佳政治狀態(tài)的看法，即對老百姓自主性或主體性影響最小的政治是最好的政治。
? ? ? “親而譽之”是老子對第二等的政治形態(tài)的描述。王弼對此注曰：“不能以無為居事，不言為教，立善行施，使下得親而譽之也?！币话闳艘苍S會置疑，“立善行施”是對老百姓行仁政、做好事，而老百姓又發(fā)自內(nèi)心的親近和贊譽當政者，這應該是非常理想的政治狀態(tài)了，為什么老子卻將它排在次一等的位置上呢？這可以從思想和實踐兩個層面上來理解。從思想層面上來說，老子哲學的基石是：“道法自然?！薄暗馈弊鳛椤叭f物之宗”（第四章），卻“莫之命而常自然”（第五十一章），任由萬物自由演化?！暗馈迸c萬物的關系是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（同上）。由此老子推演出他的政治理念，即“任自然”（王弼語）或“無為”。這一理念在第四章已得到集中體現(xiàn)。該章說：“天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中?！蓖蹂鰧Υ擞邢喈斁实淖⒔猓骸疤斓厝巫匀?，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化， 有恩有為。造立施化則物失其真，有恩有為則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不 贍矣。若慧由己樹，未足任也?！薄盁o為無造”不僅是對萬物自主性或主體性的尊重，更重要是它萬物多樣性的必然要求。老子說：“夫物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或挫或隳。 是以聖人去甚，去奢，去泰。”（第二十九章）世界上沒有一片相同的葉子，何況具有高等智慧的人類。《 莊子·駢拇》中說：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。”可見，“立善行施”、“有恩有為”的最大問題就是“物失其真“、“物不具存”。從實踐層面來看，古今中外不乏具有遠大理想的人物，他們或以“救世主”自居，或打著“替天行道”、“為生民立命，為萬世開太平”甚至“解放全人類”的旗號，來推行他們的政治理念。如孔子和孟子面對“禮崩樂壞”、“諸侯并起”的亂世局面，都想用以宗法等級制度為基礎的禮制來拯救世界，他們宣揚王道和仁政，推行忠孝和節(jié)義，在當時雖然沒有被急于江山一統(tǒng)的各路英豪所采納，但卻成了奪得江山后的統(tǒng)治者統(tǒng)馭天下的至寶，并推出了“三綱五常”、“三從四德”等一整套系統(tǒng)化的意識形態(tài)，成為禁錮國人、窒息思想、剝奪自由和扼殺創(chuàng)造的強大力量?，F(xiàn)在的世界，天上飛的，地上跑的，家里用的，老師教的和學生學的，幾乎都是他人發(fā)明的。這與國人的智商無關而與幾千年的儒家文化密切相關。事實上，早在二千多年前，老子就明銳地看出了儒家主張的致命危害。在第三十八章中他說：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”他把“君君臣臣、父父子子”這套宗法等級制度——“禮”，視為社會陷入長期混亂、迷亂的首要肇因。莊子對儒家的仁義禮樂也多有深刻的批判?！肚f子·拼拇》中說：“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。 天下有常然。常然者，曲者不以鈎，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！”再從近、現(xiàn)代的歷史來看，隨著資本主義的興起，社會進入大分化、大改組時代，貧富差距日益擴大，社會矛盾日益增多，在尋找救世良方時，許多人把私有制看作是萬惡之源，烏托邦的社會主義思想成了一股潮流，而共產(chǎn)主義成了無產(chǎn)者的理想。蘇共奪得政權后大力推行集體化運動，強迫農(nóng)民加入集體農(nóng)莊并沒收其土地和財產(chǎn)，結果導致幾百萬人的死亡的慘劇。中國學習蘇聯(lián)，五十年代大搞社會主義改造，特別是實行人民公社制度，吃大鍋飯，試圖從根本上消滅幾千年來以家庭為單位的私有制，快步進入共產(chǎn)主義，結果出現(xiàn)了慘絕人寰的悲劇。這就是王弼所謂“造立施化則物失其真，有恩有為則物不具存”的現(xiàn)實寫照。
? ? ? ? 老子把“畏之”列為政治形態(tài)的第三等。王弼對此注曰：“不能復以恩仁令物，而賴威權也?！卑创苏f法，“威權”是“恩仁令物”之政的相伴之物?！岸魅柿钗铩笔怯谩岸骰萑蕫邸眮眚?qū)使天下?！蹲髠鳌げ軇フ搼?zhàn)》中曹劌問魯莊公：“何以戰(zhàn)？”魯莊公答曰：“衣食所安，弗敢專也，必以分人?！辈軇υ唬骸靶』菸幢?，民弗從也?！庇枚骰萑蕫蹃碇卫韲遥瑒訖C可能是好的，但結果必然不會好。這不僅是因為“小惠未遍”，即便是把整個社會的財富均等地施舍到了每一個人，也不可能令天下所有人都感到心滿意足。這是因為“人上百，形形色色”，人的需求因地域、性別、年齡、性格、愛好各不相同，而且人還有“貪得無厭”的傾向，一個人或者一個政府怎么能夠滿足所有人千變?nèi)f化、永無厭足的需求呢？再說當政者并不創(chuàng)造財富，財富要靠天下人共同創(chuàng)造，當政者要“恩仁令物”必須收繳社會的財富來再分配，這就使社會問題更加復雜化，社會的利益和矛盾更加尖銳沖突，人們的不滿情緒螺旋上升，一旦達到難以控制的地步，“威權”也就如影隨形地到來。所謂“威權”，也就是具有威懾力的權力或者說殺戮鎮(zhèn)壓的權力。這種權力的特點就是恐怖，令人生畏。用恐怖手段治國短期內(nèi)似乎會立竿見影，但是，它只是短期有效，長期則無效。老子說：“民不畏死，奈何以死懼之?！保ǖ谄呤恼拢┯衷疲骸懊癫晃吠?，則大威至?！保ǖ谄呤拢┮虼耍晃兜赜谩巴唷敝螄切胁煌ǖ?。歷來的統(tǒng)治者往往是“恩威并濟”，也就是用軟硬兩手來對付老百姓。近、現(xiàn)代，“威權”逐步發(fā)展成為一種理論化、系統(tǒng)化的政治模式，霍布斯的《利維坦》就是一個代表，而后來的威權主義和新威權主義則步其后塵，成為一些落后國家的治國方案。威權主義（Authoritarianism）作為一種政治體制或意識形態(tài)，其特點是拒絕多元政治，利用強大的中央權力維持政治現(xiàn)狀。威權主義政體通常由一個領導者或小集團掌握權力，公民無法通過自由競爭的選舉來更換領導者。這種政體強調(diào)秩序和穩(wěn)定，通常會限制政治自由和公民權利，以確保統(tǒng)治集團的權力不受挑戰(zhàn)。新威權主義（Neo-Authoritarianism）則是威權主義的一種變體，通常被視為從威權主義向自由民主過渡的階段。新威權主義政體在經(jīng)濟上強調(diào)增長與現(xiàn)代化，政治上倡導官僚體制與政府能力，文化上采取開放主義與全球化。這種政體在一些國家，如20世紀60、70年代的拉美國家（如巴西、阿根廷、智利等）以及亞洲的韓國、新加坡等，取得了一定的成功。但是，也有不少國家卻陷入的中等收入的陷阱，甚至倒退到更為落后混亂的狀態(tài)。這是因為新威權主義在推行經(jīng)濟改革和現(xiàn)代化的同時，保持了政治上的專制性措施，權力高度集中，導致腐敗叢生；決策高度集中，下級唯命是從，政府效率低下；財富高度集中，經(jīng)濟由特權階層和善于鉆營者把持，社會貧富差距日益擴大；思想輿論一律，對不同政見采取高壓態(tài)勢，使整個社會缺乏創(chuàng)造與活力；當社會不滿情緒高漲且缺乏疏導的機制與渠道時，就不得不采用武力鎮(zhèn)壓的措施，從而使社會重回混亂、分裂、對抗和動蕩的狀態(tài)。一旦威權走向極端，為了維護一個人的威望，維護政權的安全和穩(wěn)定，整個社會都會陷入恐怖之中。如打擊貪官，整肅吏治，以爭取民心，必然使已腐化的整個官僚隊伍膽戰(zhàn)心驚；鉗制輿論，封鎖信息，打壓吹哨，鼓勵舉報，動輒得咎，輕者“喝茶”，重者拘押，最后必然人人自危。
? ? ? 老子認為最壞的政治狀態(tài)就是：“侮之”。王弼注曰：“不能法以正齊民，而以智治國，下知避之，其令不從，故曰侮之也?！薄拔辍庇小拜p慢”、“欺辱”、“侵害”等義項?！稄V雅·釋詁三》：“侮，輕也?！薄队衿と瞬俊罚骸拔?，侮慢也?！薄墩f文·人部》：“侮，傷也。”《書·甘誓》：“有扈氏威侮五行?！笨讉?“有扈與夏同姓，持親而不恭，是則威虐侮慢五行?！?《管子·法法》：“禁而不止，則刑罰侮?！庇谑∥嵝伦C：“刑罰為民所輕，故云刑罰侮?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o》：“殄廢先王明德，侮蔑神抵不祀。”按照王弼的說法，“侮”是當政者的所有手段——法律、政令、權謀花招、勸誘懲戒都不起作用的結果。政治學上有個術語——“塔西佗陷阱”（英語：Tacitus Trap），得名于古羅馬歷史學家塔西佗。塔西佗在評價羅馬皇帝迦爾巴時提出：“一旦皇帝成了人們憎恨的對象，他做的好事和壞事就同樣會引起人們對他的厭惡。 ”塔西佗的觀點被后世學者們引申：當公權力遭遇公信力危機時，執(zhí)政者無論說真話還是假話，做好事還是壞事，都會被認為是說假話、做壞事。 這種公信力喪失的狀況被稱為“塔西佗陷阱”。 一個政權，一旦陷入“塔西佗陷阱”，那么也就進入了歷史的垃圾時間，民眾早晚會將其拋棄。
? ? ? 值得注意的是，以上四種政治形態(tài)，老子都是從百姓的角度來評價的，它實際上告訴我們一個重要的政治原則：衡量政治優(yōu)劣好壞的標準來源于民眾的評價，而不是當政者的自說自話。而這個原則的底層邏輯是：政治的出發(fā)點和落腳點都應該是民眾，民眾是社會的真正主人，政治是服務于民眾的，而不是用來領導、操控民眾的。
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? ? ? 信不足焉，有不信焉，悠兮其貴言。
? ? ? ??以上四種政治形態(tài)，從第二種開始，其公信力是逐級遞減乃至完全喪失的。這便又告訴了我們一個重要的政治定律：公信力是政治的基石。當百姓能“親而譽之”時，當政者的公信力自然是處于極高的狀態(tài)；而當百姓“畏之”時，其公信力仍然存在，只不過是以一種強制、脅迫甚至恐怖的方式而存在的，這時老百姓不再以主動積極的態(tài)度對待當政者，而是以被動、無奈的方式回應，當政者的公信力降至極低的狀態(tài)；而當老百姓已不再畏懼，對當政者及其施政采取“侮之”的態(tài)度，那么當政者的公信力就蕩然無存了。王弼對本句注曰：“夫御體失性則疾病生，輔物失真則疵釁作。信不足焉，則有不信，此自然之道也。已處不足，非智之所齊也。”這里，王弼用“御體失性”和“輔物失真”來喻示政治偏離其正確軌道的原因及其后果。人與其他動物最大的不同是，動物越是低等越是按照其本能來活動，而人是具有高等智慧的動物，人雖然也受本能的驅(qū)使，但人很大程度上是按照自己的意志和思想來活動的。比如，本來“食色，性也”（《孟子·告子上》），但是，在“食”的方面人們往往“食不厭精，膾不厭細”（《論語·鄉(xiāng)黨》），或挑三揀四，或暢懷豪飲，或大快朵頤，或節(jié)衣縮食甚至廢寢忘食，這都不是出于生理需要，也即“御體失性”，其結果必然導致“疾病生”。在“色”的方面更是如此，人的性欲并不完全是出于生理需要，更多地是出于心理需要。放縱的人往往會縱欲過度，而出于宗教圣潔或保精長生理念的人又往往會強制節(jié)欲，兩者都違背了自然而有害健康。而“輔物失真“則已觸及到政治的屬性問題。人是有智慧的生物，因此，人會做出違背自然法則的事情，所以人有時需要“輔”，即幫助。老子對政治的定位是：“復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）。之所以“不敢為”，因為“天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之”（第二十九章）。“輔物失真”，就是政治超出了“輔助”的范圍，異化為操控甚至主宰他人命運的力量?！按冕吷保庵^：“非議”和“禍患”或“爭端”就產(chǎn)生了?！盾髯印げ黄垺罚骸罢x直指，舉人之過惡，非毀疵也?！?楊倞注：“疵，病也。或曰讀爲訾?！薄夺釢h書·隗囂傳論》：“夫功全則譽顯，業(yè)謝則釁生。”《遼史·耶律合住等傳論》:“（劉）六符啓釁邀功，豈國家之利哉?”清·鄭觀應《盛世危言·交涉》:“我主國顧全大局,忌開邊釁。”如果說“御體失性”是主觀與客觀相背離，那么“輔物失真”則是客體與主體相顛倒，這說到底都是一種失信的行為?！墩h文·言部》：“信，誠也?！薄蹲謴 と瞬俊罚?“信，慤實也?！薄对姟ばl(wèi)風·氓》：“信誓旦旦。”孔穎達疏: “言其懇惻款誠?！薄抖Y記·禮運》：“講信修睦。”孔穎達疏:“信，不欺也?！薄坝w失性”是人對自己身體的背叛，“輔物失真”是管理者對“物主”的背叛。于是就有了老子“信不足焉，有不信焉，悠兮其貴言”的諄諄告誡。政治的基礎就是民眾的信任，失去了信任，政治就失去了根基，倒臺就是早晚的事了。那么，如何才能取得百姓的信任呢？信任是發(fā)生在人與人、人與群體或組織關系中的一種心理期待或信念。它的基礎是誠實、可靠、一致、值得依賴。當人們對政府產(chǎn)生信任感時，實際上也就是對政府有所期待，相信政府能實現(xiàn)自己的愿望。然而，世界上沒有一個政府能滿足所有人的需要和愿望，因為人的需要和愿望幾乎是無止境的。這就注定了政治從來就是“信不足焉，有不信焉”的事業(yè)。一個人或一個黨派想要打造一個全能的政府，以得到所有人的信任，這是不可能完成的事業(yè)。因此，老子說：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以聖人無為，故無?。粺o執(zhí)，故無失。”（第六十四章）這也是老子提出“無為而治”的由來。“聖人無為”，百姓雖然“下知有之”，但并不對其有何期待或指望，當然也就不會有信任與否和“失之”、“敗之”的問題。這看起來雙方有所疏離，但卻是社會的福音。一個無需政府干預而民眾能當家作主、自我管理、和睦相處、各富其富、各樂其樂的社會一定是民眾最滿意的社會。相反，“慧由己樹”，搞”造立施化”、“有恩有為”，把自己打造成無所不知、無所不能的“救世主”或“大救星”，那么必然會出現(xiàn)老子早已指出的“輕諾必寡信，多易必多難”（第六十三章）的現(xiàn)象，最終一定會因“信不足焉，有不信焉”而被民眾“侮之”、棄之。那么，這是否意味著社會無需政府的存在呢？從歷史和現(xiàn)實來看，人類雖然是最有智慧的生物，但人類遠未達到完美無缺的境地，人類的理性和自控能力還不可能做到“從心所欲不越矩”。有人說，人的一半是天使，一半是魔鬼。這道出了人性的復雜性和兩面性。因此，“復眾人之所過，以輔萬物之自然”（第六十四章）的政府還是有必要存在的。但是，它必須是一個有限政府，即它的權力是受制約的，它所授權的范圍是有限的。然而，在民主社會誕生之前，社會通行的是“槍桿子里出政權“，武力奪來的政權往往是無限的。老子生活在“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·谷風之什·北山》）的時代，他只能指望當權者的節(jié)制。“悠兮其貴言”正是他對那些侯王們的奉告?！坝瀑狻庇胁簧偃俗⒔鉃椤坝崎e”（林語堂、任繼愈、陳鼓應等），還有的作“悠遠”（湯漳平、王朝華等），帛書本和竹簡本作“猶呵”、“猶乎”，黃克劍說：“‘猷（猶）’， 同‘猶’，本指猶豫，這里可引申為謹斂、戒懼?！睂嶋H上“悠”的本義是“憂思”?！墩h文·心部》：“悠，憂也?！薄稜栄拧め屧b下》：“悠，思也?！薄稄V韻·尤韻》：“悠，思也，憂也。”《詩·周南·關雎》:“悠哉悠哉，輾轉反側?！泵珎鳎骸坝?，思也。”南朝·梁·江淹《雜體詩三十首》之三十：“西北秋風至，楚客心悠哉?！痹谝恍┓窖灾小坝啤庇小翱刂啤?、“穩(wěn)住”的意思。如:悠著點勁。《兒女英雄傳》第十六回:“二叔，你老也得悠著來呀！”《駱駝祥子》： “買車也得悠停著來，當是你是鐵作的哪!”根據(jù)上下文，本人以為，“悠兮”作“反復思考”或“戒懼克制“解比較妥帖。下文“其貴言”正是對為什么要“悠兮”的原因的解釋。成語有“一諾千金”之說。一個諾言有千金的價值，說話當然不能不小心謹慎。王弼對“悠兮其貴言”有一個解釋：“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。無物可以易其言，言必有應，故曰悠兮其貴言也。”相對于浩渺的宇宙和氣象萬千的自然，人類實在太渺小了。人類的科學技術盡管有了突飛猛進的發(fā)展，但是人類的智慧和能力還不足心解釋宇宙甚至人類自身的奧秘。人類至今的大部分科學理論都處于假設階段，比如愛因斯坦的相對論與量子力學就存在著明顯的沖突。廣義相對論將引力視為時空的曲率現(xiàn)象，平滑且連續(xù)；而量子力學認為所有物理量，包括時空，都是離散的和量子化的。這二者在描述引力時產(chǎn)生了矛盾。廣義相對論是確定性的理論，可以精確預測時空中的事件。而量子力學依賴概率和不確定性原理，認為粒子的行為是不可確定的，只有在觀測時才能確定具體狀態(tài)。目前還沒有一種成功的理論能夠?qū)⒁土孔恿W統(tǒng)一起來，即所謂的“量子引力理論”。嘗試融合這兩種理論的努力，如弦理論和量子環(huán)引力理論，都未能完全解決這一沖突。這些矛盾顯示出我們對宇宙的理解還有巨大的空白。再比如量子糾纏明顯違反了經(jīng)典物理學中的定域性的原則，但這種現(xiàn)象已證實是客觀存在的，至于它機理到底是什么？它是否意味著第六感覺的存在？我們?nèi)匀灰粺o所知。再如暗物質(zhì)和暗能量，這是解釋我們所知宇宙運行的關鍵，而且其所占的比例遠遠超過了我們所能探知的部分，但是它們真的如我們想象的那樣存在嗎？我們又如何才能探知它們？至于說到人類自身，我們所知的并不見得就比對外物的認知更多。比如人的智慧，它到底是如何產(chǎn)生的？其物質(zhì)基礎和機理又是什么？我們到底是如何思維的？為什么人類的愛好和能力會千差萬別？這些發(fā)生在人類自身的東西，我們也所知甚少。既然我們的知識和能力是如此有限，那么，謹言慎行就完全是必要的，而且它應當是一個誠實、理性和富有智慧的人的最佳選擇。一個自詡為博學多才，甚至無所不知、無所不曉，到處給人指明方向，提出根本遵循的人，往往就會陷入“信不足焉，有不信焉”的窘境。王弼說：“無物可以易其言，言必有應?！边@是告誡我們：世界過于復雜以至沒有一樣東西使我們能輕易說清楚的，而我們所說的話（無論對錯）都會有回應的。所謂“君子一言，駟馬難追”。當謊言被拆穿，假話被證偽，畫餅難以充饑，支票難以兌現(xiàn)，那么，其信用就會破產(chǎn)，老百姓就會將其唾棄。這就是為什么老子強調(diào)“輕諾必寡信，多易必多難”，并把“悠兮其貴言”作為政治的一條原則提出來的根本原因。
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? ? ? 功成事遂，百姓皆謂：“我自然?！?/p>
? ? ? ??這最后一句是對本章的總結，也是老子對其政治學說的總結。前面提到，劉氏把本句的主體定位給了“聖人”，這既不合邏輯也大大削弱了老子政治學說的深刻內(nèi)涵。王弼在注第二章“是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成 而弗居”時說：“因物而用，功自彼成，故不居也?！笨梢?，“功成事遂”的是“百姓”而非“聖人”。至于說“其句義（指“百姓皆謂：‘我自然’”）應該是百姓稱讚聖人無為而治的管理辦法符合自然的原則”與章首“太上，下知有之”也存在著明顯的矛盾。“下知有知”，也就是知道有其人而不知其所事，那么他們怎么可能來“稱讚聖人無為而治的管理辦法”，并知道“無為而治的管理辦法符合自然的原則”的？老百姓一般是通過自己的直覺來判斷事物的利弊得失的，要懂得“無為而治”、懂得“自然的原則”，就必須對老子的學說有所了解。而按老子的自述，真正知道和理解他的學說的人少之又少，更不要說普通百姓了。他說：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行……夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴，是以圣人被褐懷玉?！保ǖ谄呤拢﹩栴}的關鍵是，本章老子完全是從百姓的視角來談政治的優(yōu)劣得失的，他根本沒有提到“聖人”，其中“信不足焉，有不信焉，悠兮其貴言”也是強調(diào)“取信于民”是政治的基石。最后的總結當然也是從百姓的角度來得出結論。劉氏把本句乃至本章的主體定位于“聖人”，不僅是對本章內(nèi)容的誤讀，更重要的是抽掉了老子政治哲學的基石。他說：“‘自然’不是一般的敘述性辭彙，而是與道、與聖人、與萬物密切相關的普遍性概念和價值。本章之‘自然’如果按通行的解釋，就只是百姓不知聖人之作用，而自以為成功的陳述，不合‘自然’在《老子》中的最高價值的地位。”這看起來似乎把“自然”舉得高高的，但是，它只能“與道、與聖人、與萬物密切相關”，而與“百姓不知聖人之作用，而自以為成功”相聯(lián)系就“不合‘自然’在《老子》中的最高價值的地位”了。我懷疑，劉氏受“英雄史觀”的教育過多，以致不能把“百姓”置于政治生活的中心和社會生活的主人的位置上。而老子的政治觀與此恰恰相反。從本章的敘事角度來看，老子始終把“百姓”對當政者的態(tài)度作為衡量政治優(yōu)劣的標準或尺度，把“取信于民”或“公信力”作為政治活動的錨鏈。第五十七章他更清楚地以聖人的口吻表明，民眾才是社會和歷史的真正的主人，其曰：“故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！崩献訌娬{(diào)“民”的“自化”、“自正”、“自富”和“自樸”，就是強調(diào)民眾或百姓的主體性地位，這種主體性地位得到確立和保證才是最佳的政治狀態(tài)。劉氏把“百姓”從“我自然”中剝離，把“聖人”變成了“我自然”的主角，老子的政治哲學就變成“聖人”唱主角的“恩主”或“救世主”哲學。然而，正如《國際歌》中所唱的那樣：“從來就沒有救世主，也不靠神仙皇帝，要創(chuàng)造人類的幸福，全靠我們自己！”老子把“百姓”、“民眾”作為社會的主體、生活的主人，把“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’”作為政治的最佳狀態(tài)或最高理想，這與《國際歌》、與現(xiàn)代政治的發(fā)展趨向是完全一致的。
? ? ? ??小結
? ? ? 本章是老子政治觀的集中闡釋。老子的政治觀是建立在他的“道法自然”的哲學觀的基礎之上。老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）“道”與“德”的“尊貴”來源于它們不對萬物發(fā)號施令而任由萬物自然而然地生存演化?！暗馈钡摹澳Ｗ匀弧睂嶋H上也就賦予了包括人在內(nèi)的萬物成為自己主人的權力。從這樣的哲學觀或者說世界觀出發(fā)，老子把確?！懊癖姟被颉鞍傩铡钡闹黧w性和自主性的地位，也即自己當家作主的地位作為衡量政治優(yōu)劣的標準。凡是能讓老百姓自由生活、自主行事、自行致富和自我管理的政治就是好的政治；反之，凡是讓老百姓迷失乃至喪失或剝奪其主人公的地位的政治就是壞的政治。既然老百姓是政治的主人，那么“公信力”就是政治的基石。由于人類的智慧有很大的局限性，因此任何個人或團體，無論出于什么動機——是拯救天下？還是獨霸天下？——想要掌握社會的一切是注定要遭到因公信力的喪失而失敗的下場。政治的原則就是：“悠兮其貴言”，即把政治對社會的干預降到最低水平。凡是老百姓自己能夠解決的事情，政府絕不干預。凡是要對社會進行干預的活動都必須慎之又慎、少之又少，所謂“損之又損，以至於無為?！保ǖ谒氖苏拢┒盁o為則無不為”（同上），“無為”，是針對當政者而言的；“無不為”是就老百姓而言的?？傊斦翁幱凇盁o為”的狀態(tài)，老百姓感覺到所有社會的進步和發(fā)展，都是他們自己自然而然地做成的，這就是政治的最佳或最理想的狀態(tài)。而這樣的政治就是老百姓的主體性、自主性和主動性得到充分保障和釋放，與“道法自然”原則完全契合的政治。
