第十章
? ? ? ? 載營魄抱一 ，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎 ？滌除玄覽 ，能無疵乎？愛民治國，能無爲(wèi)乎 ？天門開闔 ，能爲(wèi)雌乎 ？明白四達，能無知乎 ？生之畜之。生而不有，爲(wèi)而不恃，長而不宰，是謂“玄德” 。
? ? ? ??本章可以看作是前九章的一個小結(jié)。前九章老子比較全面闡明他的基本思想，涉及了他的認識論、世界觀、政治觀、人生觀等諸多方面，其關(guān)鍵還是著眼于建立一個和諧、自然、符合宇宙法則的美好社會。而要建立這樣的美好社會就要培養(yǎng)和造就具有這樣的思想認識、道德情操的人。本章的主旨正在于此。
? ? ? ? 然而，不知什么緣故，很長時間以來，許多人都把本章主旨理解為“養(yǎng)生”或“修煉氣功”的?，F(xiàn)在，我們打開網(wǎng)站，隨便搜索一下可以看到大量類似的文章。試舉一例，如“知乎”網(wǎng)，2022年2月18日發(fā)表一篇名為廬州的文章，題為《中國古代氣功養(yǎng)生術(shù)的文化審視之一》，其中如此說道：“老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，莊子是其典型代表，現(xiàn)在我們來看老、莊哲學(xué)中的‘氣’論與氣功養(yǎng)生術(shù)的關(guān)系。《老子·四十二章》曰：‘道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！@里提出了一個整飭有序的宇宙生成論體系。馮友蘭認為：‘一就是氣，二就是陰陽二氣之和氣?！瘬Q句話說，宇宙的生成過程就是：道化生出混元之氣，混元之氣又衍生陰陽二氣，陰陽二氣交感運動、變合施受，再生成天地宇宙間的萬事萬物，而人乃“天地之心”，萬物靈長。這種氣化生成論，體現(xiàn)了天人同原同構(gòu)的思想，蘊含了宇宙論和養(yǎng)生論的表里關(guān)系。既然人與萬物的本原都是一團混元之氣，那么，人要得道就必須抱一守氣。所以《老子·十章》又言：‘載營魄抱一，能無離乎?專氣致柔，能嬰兒乎?滌除玄覽，能無疵乎?’‘一’（氣）是道的體現(xiàn)，萬物的本原。從宇宙論轉(zhuǎn)化為養(yǎng)生論，‘道生一’的宇宙生成過程也就反衍為‘抱一守氣’的氣功煉養(yǎng)過程。具體而言，這一煉養(yǎng)過程可以分為三個階段：首先是‘載營魂抱一’，即持虛守靜，心氣合一，這是煉功前的精神準(zhǔn)備；其次是‘專氣致柔’，即身體放松，聚氣丹田，這是煉功的關(guān)鍵一招；最后是‘滌除玄覽’，即宅心玄遠，觀照道體，這是煉功的最終目的?！边@篇文章寫得很有“水平”，他把老子的“道論”或者說“宇宙論”適當(dāng)改造，再與他的“養(yǎng)生論”巧妙地嫁接起來，似乎有根有據(jù)，頗有理論上的自洽性和合理性。
? ? ? ? 劉氏注意到了這個問題，但他不僅沒有把問題說清楚，反而使人產(chǎn)生了老子正是道家“心身修煉”的始作俑者印象。
? ? ? ? 先來看他的“析評引論”
? ? ? ? ??析評引論
? ? ? ? 論者或曰，《老子》乃氣功之書。此說難以成立?！独献印返拇_提出了道家和道教心身修煉的基本原則，這就是形神相守為一。本章提出的 “載營魄抱一 ”可能是道教修煉傳統(tǒng)的基本原則的最早表述。道家道教各派都提到的 “守一”的概念和修煉方法，顯然是老子之 “載營魄抱一”說的引申和演變?！肚f子·在宥》發(fā)展了形神合一相守的理論：“無視無聽，抱神以靜，形將自正······目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生?！ぁぁぁぁぁど魇嘏恚飳⒆詨?。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！边@裡的“守其一 ”就是後來道教 “守一”之說的雛形。
? ? ? ? 老子的思想萌發(fā)於所謂軸心時代，其學(xué)說雖有突破性意義，但對於源遠流長的人類文明來說，還是尚未充分發(fā)展的萌芽階段。後來才有的各種學(xué)術(shù)分工，在老子時代並不存在。所以身心修煉和治理天下的事是一體的，因而老子也講到 “抱一為天下式 ” （第二十二章）。 “抱一”的意義在那個時代不限於個人的身心合一的修煉 。老子的修身仍有關(guān)心天下的精神取向 ，這一點與儒家相通 ，只是不如儒家那麼執(zhí)著，那麼不顧一切。莊子則放棄了對天下秩序的關(guān)懷 ，只追求個人與宇宙萬物融為一體的精神體驗 ，開創(chuàng)了道家發(fā)展的新形態(tài)。
? ? ? ??應(yīng)該肯定，劉氏對把《老子》即《道德經(jīng)》說成是“氣功之書”是持否定態(tài)度的。但他又認為：“《老子》的確提出了道家和道教心身修煉的基本原則，這就是形神相守為一。本章提出的 ‘載營魄抱一 ’可能是道教修煉傳統(tǒng)的基本原則的最早表述。道家道教各派都提到的‘守一’的概念和修煉方法，顯然是老子之 ‘載營魄抱一’說的引申和演變。”這等于說，老子確實道家和道教“心身修煉”的開創(chuàng)者或奠基人。事實真是如此嗎？我回答是“NO”。道家或道教“心身修煉”的目的無外乎“我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰”，一句話，就是為了長生。然而，老子對此是持完全否定態(tài)度的。老子哲學(xué)的核心理念就是“道法自然”（第二十五章）。第五十章他明確指出：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，亦十有三。夫何故？ 以其生生之厚?！薄吧瘛?，陳鼓應(yīng)注曰：“厚自奉養(yǎng)以求生?！崩献幼珜戇@本章的目的就是要闡明他的生死觀。在老子看來，人類的生存狀態(tài)可以一分為三：三分之一是壽終正寢的；三分之一是因疾病、災(zāi)禍等各種原因半途而亡的；還有三分之一是由于“生生之厚”，即過分的注重養(yǎng)生而早死的。老子把重點放在后一類人，其目的是告訴我們，“道法自然”不僅是關(guān)乎整個人類的生存法則，也是個人生存必須遵循的法則?！吧瘛边`背了“道法自然”的原則，所以出現(xiàn)了“動之於死地”狀況。而“生生之厚”的擴大化、絕對化則會危及整個社會。第七十五章說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有爲(wèi)，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫雖無以生爲(wèi)者，是賢於貴生?！痹谶@里，老子把“民之饑”、“民之難治”和“民之輕死”等諸多社會亂象歸之于統(tǒng)治者的“求生之厚”，并由此得出結(jié)論：“夫雖無以生爲(wèi)者，是賢於貴生?！边@就是說，即使是那些無暇顧及自己生存狀態(tài)的人，也比那些一心追求長生不老的人賢明。老子反對“生生之厚”、“貴生”是明確的，因此說“《老子》的確提出了道家和道教心身修煉的基本原則”，這是無厘頭的編造。一些所謂的“道家”或“道教”人士出于其自身的目的，把老子尊為其“鼻祖”或“祖師”之類，把《道德經(jīng)》作為他們經(jīng)典或教義，這里他們的信仰或宗教的需要，與老子的哲學(xué)思想并無什么關(guān)系。當(dāng)然，劉氏在這一點上還是很清醒的。他否定了“《老子》乃氣功之書”的說法，但為了自圓其說，他把老子的思想歸之于“所謂軸心時代”，說：“‘抱一’的意義在那個時代不限於個人的身心合一的修煉 。老子的修身仍有關(guān)心天下的精神取向 ，這一點與儒家相通，只是不如儒家那麼執(zhí)著，那麼不顧一切。莊子則放棄了對天下秩序的關(guān)懷，只追求個人與宇宙萬物融為一體的精神體驗，開創(chuàng)了道家發(fā)展的新形態(tài)?！边@個解釋頗具誤導(dǎo)性。他不僅模糊了老子與儒家的根本性區(qū)別，也模糊了莊子與老子的共同性。因此需要詳細地辨析一番。
? ? ? ? 先來說后一點。按照他的意思，老子的“身心修煉”與后來的道家或道教人士的區(qū)別在于，老子的“身心修煉和治理天下的事是一體的”，而從莊子起，“放棄了對天下秩序的關(guān)懷 ，只追求個人與宇宙萬物融為一體的精神體驗 ，開創(chuàng)了道家發(fā)展的新形態(tài)”。莊子真的“放棄了對天下秩序的關(guān)懷”嗎？司馬遷《史記·老莊申韓列傳》載：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十馀萬言，大抵率寓言也?！彼抉R遷明確指出莊子的思想“其要本歸于老子之言”，可見莊子之學(xué)基本是對老子思想的繼承和闡發(fā)，這也是后世將他與老子并稱為“老莊”的原因。我們知道，老子哲學(xué)的核心是“道法自然”，而他“無為而治”政治主張正是基于“道法自然”的世界觀。所謂“無為而治”就是尊重社會按照自然法則形成的秩序，而反對一切強加給人們的社會秩序。在這個理念上莊子與老子是完全一致的。莊子說“天有大美而不言……是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”（《莊子·知北游》）如果我們因此就說“莊子則放棄了對天下秩序的關(guān)懷，只追求個人與宇宙萬物融為一體的精神體驗”，實際上是對莊子的誤解。清代胡文英在《莊子獨見》說：“人只知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世?！?“三閭”在這里是指屈原 ?！夺釢h書·孔融傳》：“忠非三閭，智非鼂錯，竊位爲(wèi)過，免罪爲(wèi)幸?！崩钯t注：“即屈原也，掌王族三姓，曰昭、屈、景，故曰‘三閭’。”胡氏之評，可謂“至論”。他抓住了老莊哲學(xué)的核心要義，即為天下尋求最符合自然法則的社會秩序和人生境界。這種秩序和境界是最適合的人的自主、平等和自由的天性，因而是永恒的。莊子的《逍遙游》、《齊物論》、《養(yǎng)生主》（注：其名為“養(yǎng)生”實際講的是如何順應(yīng)自然）無不體現(xiàn)了這些重要的思想理念。所謂“三閭之哀怨在一國，而漆園之哀在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世”，道出了莊子關(guān)注的不是一時一地問題，而是有關(guān)人類生存的終極關(guān)懷。
? ? ? 順便說一下，明確把老子哲學(xué)解釋成“心身修煉”或“自然長生之道”實際上是從《河上公章句》開始的。該書第一章就把老子的“道”分為“經(jīng)術(shù)政教之道”和“自然長生之道”，說：“常道當(dāng)以無為養(yǎng)神，無事安民， 含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道?！焙由瞎?，何許人也？東晉葛洪的《神仙傳》上說：“河上公者，莫知其姓名也。漢孝文帝時，結(jié)草為庵于河之濱，常讀老子道德經(jīng)。時文帝好老子之道，詔命諸王公大臣州牧在朝卿士，皆令誦之，不通老子經(jīng)者，不得陛朝。帝于經(jīng)中有疑義，人莫能通，侍郎裴楷奏云：陜州河上有人誦老子。即遣詔使賫所疑義問之，公曰：‘道尊德貴，非可遙問也?！奂醇涡以勚?，公在庵中不出，帝使人謂之曰：‘溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王民，域中四大，而王居其一，子雖有道，猶朕民也，不能自屈，何乃高乎？朕能使民富貴貧賤。’須臾，公即拊掌坐躍，冉冉在空虛之中，去地百余尺，而止于虛空，良久，俛而答曰：‘余上不至天，中不累人，下不居地，何民之有焉？君宜能令余富貴貧賤乎？’帝大驚，悟知是神人，方下輦稽首禮謝曰：‘朕以不能，忝承先業(yè)，才小任大，憂于不堪，而志奉道德，直以暗昧，多所不了，惟愿道君垂泯，有以教之?！由瞎词谒貢献拥赖抡戮涠恚^帝曰：‘熟研究之，所疑自解。余著此經(jīng)以來，千七百余年，凡傳三人，連子四矣，勿視非人！’帝即拜跪受經(jīng)，言畢，失公所在。遂于西山筑臺望之，不復(fù)見矣。論者以為文帝雖耽尚大道，而心未純信，故示神變以悟帝，意欲成其道，時人因號河上公?！薄渡裣蓚鳌飞系挠涊d當(dāng)然是不可信的。不過據(jù)《史記》記載歷史上還真有個叫“河上丈人”的人?！妒酚洝芬懔袀鳌诽饭唬骸皹烦脊珜W(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師”。根據(jù)其傳承系統(tǒng)，自河上丈人凡六傳至漢初曹參，以此推測“河上丈人”應(yīng)該是戰(zhàn)國中期的一位老子學(xué)說的傳承者。司馬遷并沒有說河上公是否撰寫過《河上公章句》（又稱《老子河上公注》）。道教傳說，《河上公章句》為戰(zhàn)國時道家神人河上丈人（又稱河上公）所撰，西漢時，河上公授書予漢文帝?，F(xiàn)代學(xué)者認為此書出于偽托，而其實際成書年代未有定論。吳相武認為《河上公章句》成書于兩漢之際（《關(guān)于〈河上公注〉的成書年代》原載于《道家文化研究》1999年。15:209-246），陳金梁認為成書于東漢（Alan K. L. Chan（陳金梁）. Two Visions of the Way: A Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-tzu. Albany: State University of New York Press. 1991.）王卡推斷成書于東漢中后期（王卡《老子道德經(jīng)河上公章句》. 北京: 中華書局. 1993: 1–17. ）王明指出為后漢桓、靈時所作 （王明《〈老子河上公章句〉考》原載《道家和道教思想研究》 北京: 中國社會科學(xué)出版社. 1984: 293–323），武內(nèi)義雄和內(nèi)藤干治認為是東晉葛洪或葛洪族人所作，而島邦男推測作者是南齊隱士仇岳（吳相武《關(guān)於〈河上公注〉成書年代》原載《道家文化研究》1999, 15: 209–246）也有學(xué)者認為《河上公章句》是分階段形成的，楠山春樹和小林正美都認為，原本《河上公注》或《河上丈人注》成書于東漢末年（小林正美《六朝道教史研究》 李慶譯. 成都: 四川人民出版社. 200154、257），專講述道家的治國論與養(yǎng)生說，后來附加上道教的養(yǎng)生說與體內(nèi)神思想，成為后世通行的《河上公章句》（同上），至于改寫者，小林正美推測是劉宋時天師道“三洞派”道士，而楠山春樹則推斷是六朝末茅山派道士（同上）?！逗由瞎戮洹繁譄o為治國、清靜養(yǎng)生的觀點，主張清虛無為的自然之道，常以治國與治身并舉，養(yǎng)生方術(shù)有行氣、固精、養(yǎng)神三項。南朝及隋唐時，《河上公章句》地位崇高，是道藏太玄部的核心經(jīng)典，為道士必須傳授和誦習(xí)的經(jīng)文，后世廣為流傳，版本眾多。但是，必須指出的是，該書與老子的思想已相去甚遠。
? ? ? 再來說老子的“修身”與儒家的區(qū)別。按照劉氏說法，“老子的修身仍有關(guān)心天下的精神取向 ，這一點與儒家相通，只是不如儒家那麼執(zhí)著，那麼不顧一切”。這句話具有很大的迷惑性。給人感覺是，老子的“修身”似乎與儒家的只是程度的不同，在“精神取向”上沒有實質(zhì)的區(qū)別。事實真是如此嗎？我的回答仍然是否定的。在我看來，兩者在程度上實際上并沒有多大區(qū)別，而恰恰在“精神取向”上有根本的不同。仔細閱讀老子的《道德經(jīng)》，我常常被其博大精深、穿透古今而又高度精煉的敘述所折服。一部二千多年前的作品，可以說，至今無人能夠超越，能達到如此的高度，如果不是“那麼執(zhí)著，那麼不顧一切”是絕對寫不出來的。而在“精神取向”上，兩者恰恰是截然相反的。儒家的經(jīng)典《大學(xué)》上說：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”有人根據(jù)上面內(nèi)容，把儒家的修身歸結(jié)為十三個字：“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，可見，“平天下”是儒家修身地最終目的。而在老子看來，天下是“不可平”的。他說：“將欲取天下而爲(wèi)之，吾見其不得已。天下神器，不可爲(wèi)也，不可執(zhí)也。爲(wèi)者敗之，執(zhí)者失之。故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或挫或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰?！保ǖ诙耪拢┰诶献涌磥?，“天下”自有其神秘的運行法則，人為地去掌控它，必然導(dǎo)致“敗之”、“失之”。人類社會也是如此，世界上沒有完全相同的人。每個人因其天然秉性、生活環(huán)境、身心狀況的不同，對事物的看法、想法和訴求也各不相同。強求一律，用少數(shù)人的意志去統(tǒng)轄天下人的生活，是狂妄的、無知的，也是危險的。老子說“聖人去甚，去奢，去泰”，實際上是在勸告那些試圖干大事、出大名甚至“平天下”的人，收斂你的志向、理想或欲望，因為這樣的人對社會、對自身有害無益。《史記·老子列傳》有一段關(guān)于老子與孔子的記載，可以作為第二十九章的注腳。其曰：“孔子適周，將問禮於老子。 老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。 且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。 吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。 去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益於子之身。 吾所以告子，若是而已?！?”孔子的政治理想就是用周公設(shè)計的“周禮”去“平天下”，即平復(fù)“禮崩樂壞”的社會秩序。而在老子看來“周禮”本身既不合理也完全過時，用這樣的東西去統(tǒng)一天下是荒唐的、無益的。老子用“良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚”告誡孔子，實際上是告訴他，深藏不露、無為而治是最好的處世方式。而“去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益於子之身”與上述“聖人去甚，去奢，去泰”的說法是完全一致的。可見，司馬遷的記載是有所本的。我想，劉氏對老子與儒家思想理念上區(qū)別應(yīng)該是知道，但是他沒有把話說清楚，容易造成人們的誤解。以上辨析，目的僅在于此。
? ? ? ??句逗
? ? ? ? 載營魄抱一 ，能無離乎？
? ? ? ? ??這句話如何解釋？歷來也是眾說紛紜。王弼注：“載，猶處也。營魄，人之常居處 也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神，能常無離乎？則萬物自賓也?！边@個解釋從文字到語義我們都能找到一些根據(jù)。從文字上來說，“營魄”中的“營”，作“居處”講是有道理的。《説文》：“營，市居也。從宮，熒省聲。”段玉裁注： “帀，各本作市?！薄皵帯都崱纷魇校额惼?、《韻會》作匝。蓋由古本作帀，故有偽為市者。帀居謂圍繞而居?！?桂馥義證:“營謂周垣?！薄睹献印る墓隆罚骸跋抡邽槌?，上者為營窟。”焦循正義：“市闈軍壘周帀相連皆曰營，此營窟當(dāng)是相連為營穴?！薄抖Y記·禮運》:“冬則居營窟，夏則居櫓巢?！笨追f達疏：“冬則居營窟者，營累其土而為窟，地高則穴於地，地下則窟於地上，謂於地上累土而為窟。” 《廣韻，清韻》：“營，居也。”可見把“營”解釋為“人之常居處 ”是有根據(jù)的。但是，把“魄”直接解釋為“居處”似乎依據(jù)不足。從語義上來說，第八十章云：“使民重死而不遠徙?！ぁぁぁぁぁ?甘其食，美其服，安其居，樂 其 俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往 來?！边@與王弼的所說的“言人能處常居之宅，抱一清神，能常無離乎”是一致的。然而，不知何故，歷來的注家很少采用王弼，而大都采用河上公關(guān)于“營魄”的解釋。河上公注曰“ 營魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當(dāng)愛養(yǎng)之。喜怒亡魂，卒驚傷魄。魂在肝，魄在肺，美酒甘肴，腐人肝肺，故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也?！蔽乙詾?，“營魄”解釋為“魂魄”是有根據(jù)的，而所謂“魂在肝，魄在肺”之類的說法都是《河上公章句》作者的想象或編造?！冻o·遠游》：“載營魄而登霞兮，掩浮雲(yún)而上征。” 王逸注：“抱我靈魂而上升也?！薄墩f文》：“魂，陽氣也。從鬼，云聲。”又：“魄，陰神也。從鬼，白聲。”段注：“魂魄之離形質(zhì)，而非形質(zhì)也。形質(zhì)亡而魂魄存，是人所歸也，故從鬼。”《左傳·昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂?！笨追f達疏：“附形之靈為魄，附氣之神為魂?！币陨辖忉?，“魂”、“魄”皆是能脫離人的形體而存在的“陽氣”、“陰神”。但是，后世之人逐步把“魂”解釋為“靈魂”，把“魄”解釋為“體魄”。如《太平御覽》卷五四九引唐·成伯玙《禮記外傳》：“人之精氣曰魂，形體謂之魄?！彼?，陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》在注釋本句是說：“本章的‘抱一’，指魂與魄合而為一······即將精神和形軀合而為一?！蔽覀儾荒苷f這個解釋是錯誤的，因為“載營魄抱一”確實包含了“靈”與“肉”的統(tǒng)一問題，但是筆者認為，老子的重點似乎并不在這個問題上。聯(lián)系二十二章“是以圣人抱一為天下式”，三十九章“侯王得一以為天下貞”，我以為，老子的著眼點在于倡導(dǎo)一種世界觀、人生觀或者說價值觀。在老子看來，我們的世界就是一個矛盾統(tǒng)一體，即便是我們的身體，也是“陰”和“陽”相結(jié)合的產(chǎn)物?！兜赖陆?jīng)》第四十二章說：“萬物負陰抱陽，沖氣以為和”。《禮記·郊特性》：陰陽和而萬物得。”孔穎達疏：“和，猶合也。”既然萬物都是陰陽和合的產(chǎn)物，那么“和合”則兩利，“爭斗”則兩傷。所以從第二章“天下皆知美之為美，斯惡也”開始，老子就在反復(fù)闡釋這種“辯證統(tǒng)一”的世界觀。他“不尚賢，使民不爭”（第三章），因為一旦“尚賢”，人就被分為“三六九等”、“好人”與“壞人”，人類也就將陷入永無止境的爭斗之中；他提倡“貴以賤為本，高以下為基”（第三十九章）；詛咒那些好斗的“強梁”“不得其死”（第四十二章）；他指出“物或損之而益，或益之而損”（同上）；強調(diào)“萬物得一以生”（第三十九章）。根據(jù)以上分析，本句可以理解為：“承載著陰魂陽魄并使之統(tǒng)合為“一”（使人得以生），我們能永遠堅守這個“統(tǒng)一”法則而無絲毫偏離嗎？
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? ? ? ? 專氣致柔，能如嬰兒乎 ？
? ? ? ? ??“嬰兒”是老子哲學(xué)中的一個很重要的意象，在《道德經(jīng)》中多次出現(xiàn)。第二十章：“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。”第二十八章：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！钡谒氖耪拢骸鞍傩战宰⑵涠?，圣人皆孩子?！蓖蹂鲎⒃唬骸敖允购投鵁o欲，如嬰兒也?！钡谖迨逭聞t是專門描寫嬰兒（赤子）的章節(jié)：“含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已?！睘槭裁蠢献尤绱丝粗貗雰耗兀窟@與老子倡導(dǎo)和諧共存的自然主義人生觀有密切關(guān)系。筆者相信，老子有一個信念即自然的東西是最好的。而現(xiàn)實世界，自然的東西大部分已被破壞了。人類社會之所以紛爭不斷，主要原因就是人的貪欲破壞了自然的法則和秩序。要恢復(fù)人類的和諧和安寧，只有回到人類的原始狀態(tài)或者說嬰兒期。這就是為什么第二十八章老子提出“為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”的原因?！柏G”為水的發(fā)源地，“為天下谿”就是回到我們的發(fā)源地。“常德”就是永恒不變之德，而只有符合自然法則的東西才能是永恒的。本章第一句“載營魄抱一，能無離乎”與“常德不離”表達的是完全相同的意思。嬰兒無知無識，一切都是按照自然的法則行事?！皬?fù)歸于嬰兒”就是按自然法則行事。按自然法則行事的關(guān)鍵或核心是什么？就是“和”。老子說“知和曰常”，就是說，知道用“和”的法則行事，就是遵守了永恒不變的自然法則。嬰兒“骨弱筋柔”，不可能對他人造成任何傷害。他的“握固”、“朘作”、“終日號”都發(fā)自自然本能，而自然本能的需要是無害的。相反“益生曰祥，心使氣曰強”，都是因為違反了自然法則?！耙嫔敝傅氖恰坝幸庾R地人為地去養(yǎng)生”。這里“祥”非“吉祥”之“祥”，而是“妖祥”之“祥”?！队衿な静俊罚骸跋?，妖怪也?！薄蹲髠鳌ふ压四辍罚骸班嵵礊?zāi)也，里析告子產(chǎn)曰：將有大祥，民震動，國幾亡，吾身泯焉，弗食及也?！倍蓬A(yù)注：“祥，變異之氣?！崩献影选耙嫔狈Q為“妖怪”或“妖變”，而有人還在大談老子如何教導(dǎo)人養(yǎng)生，豈非咄咄怪事！“心使氣”的“氣”應(yīng)指“脾氣”或“怒氣”之氣?！夺屆め屘臁罚骸皻?，愾也。愾然有聲而無形也?！闭卤搿缎路窖浴め屟浴罚骸皭?，亦訓(xùn)怒，今人謂怒為氣，實當(dāng)為愾?！薄稇?zhàn)國策·趙策四》：“太后盛氣而揖之。”“盛氣”即“非常生氣”、“心中充滿憤怒”。這里的“強”是“逞強”、“強暴”、“強梁”之“強”，“強橫”、“強暴”當(dāng)然有違和諧共生的自然法則。所以，“專氣致柔”，應(yīng)該是指“控制脾氣使之柔弱和氣”?！痘茨献印ぶ餍g(shù)》：“群臣輻湊，莫敢專君。”高誘注：“專，制?！薄抖Y記·檀弓下》：“我喪也斯沾，爾專之?！编嵭ⅲ骸皩?。猶司也?！笨梢姟皩！庇小爸萍s”“管控”之意。綜合以上分析，再聯(lián)系老子下面這句話——“反者道之動，弱者道之用”，我們就可以清楚地看到老子為什么要借助“嬰兒”的意象來表達他的信念，這是因為“嬰兒”恰好集中體現(xiàn)老子返回人類原始狀態(tài)以恢復(fù)自然和諧的生活秩序的訴求，而這種訴求正是他“道法自然”世界觀的內(nèi)在的必然的要求。
? ? ? 然而，有人認為“專氣”應(yīng)該解釋為“摶氣”。如高亨說：“《管子·內(nèi)業(yè)篇》：‘摶氣如神， 萬物備存?！ⅲ骸畵恢^結(jié)聚也?！独献印分畬狻c《管子》之‘摶氣’同。”馮友蘭也說：“‘ 專氣’就是‘摶氣’。這個氣包括后來所說的形氣和精氣。摶氣就是把形氣和精氣結(jié)聚在一起。‘致柔’就是保持住人始生時候柔弱的狀態(tài)，像嬰兒那個樣子。這種思想在《莊子·庚桑楚》里面有比較更詳細的解釋，稱為‘衛(wèi)生之經(jīng)’?！保ā吨袊軐W(xué)史新編》）陳鼓應(yīng)贊同這些解釋，并把“能如嬰兒乎”解釋為：“謂能如嬰兒之精充氣和嗎。五十五章‘精之至也’、‘和之至也’ 是對嬰兒之精充氣和的描述，而此處是指通過‘專氣致柔’的修養(yǎng)工夫方能達到彼境界，故云‘ 如’。以上解釋顯然是受了《河上公章句》及其道教氣功說的影響。 河上公注云：“專守精氣 使不亂，則形體能應(yīng)之而柔順。”正是這個注成了道教人士關(guān)于要“保精，不結(jié)婚，才能長生不死的依據(jù)，也成了氣功之說的理論基礎(chǔ)。按照他們的解釋，生物之所以身體和柔，就是因為體內(nèi)有元氣。當(dāng)然，對人來說，元氣的存在也是長生的必要條件。元氣在人體內(nèi)出入的門戶，就是鼻子和口。所以河上公注本特別重視鼻子和口——本章的“天門”河上公注曰“天門謂鼻孔”——并且認為，人能保持這個元氣使它不致散失，就可以長生不死。老子說：“及吾無身，吾有何患”(《老子》第十三章)，這本是哀嘆肉體的存在成了憂患的根源。河上公注卻認為，這是老子在向往長生神仙。因為假若得道成仙，就沒有這個肉體，就可飛升上天，任意出入，和道同樣神妙，還有什么憂患呢?（原注：“使吾無有身體，得道自然，輕舉升云， 出入無間，與道通神，當(dāng)有何患？”）從此以后，以長生不死的立場去注《老子》，把《老子》說成是氣功書，成了道教信徒們的專利。流傳至今的還有一本《老子想爾注》，道士們說是第一代天師張道陵的注本，學(xué)者們認為可能是這一派的作品。《老子想爾注》說，要求長生，關(guān)鍵是信道。道的要點，就是自然，清靜。清靜的重要內(nèi)容，就是保精，不結(jié)婚，這樣可長生不死。這些說法都與河上公注有關(guān)。實際上，老子從來沒有什么“形氣”、“精氣”或“元氣”的說法，第五十五章對赤子“精之至也”、“和之至也”的描述也只不過強調(diào)嬰兒的一切行為都是自然而然的結(jié)果，而“自然而然”正是宇宙的法則，也是人類應(yīng)當(dāng)遵守的生存法則。而為了長生不死，人為地修煉正是老子深惡痛絕的事情。
? ? ? ? 馮友蘭先生舉《莊子·庚桑楚》來佐證其“摶氣”說。查《庚桑楚》所謂“衛(wèi)生之經(jīng)”的原文如下：
? ? ? “趎愿聞衛(wèi)生之經(jīng)而已矣。”老子曰：“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎！能勿失乎！能無卜筮而知吉兇乎！能止乎！能已乎！能舍諸人而求諸己乎！能翛然乎！能侗然乎！能兒子乎！兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波。是衛(wèi)生之經(jīng)已?！蹦蠘s趎曰：“然則是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所謂冰解凍釋者。夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來。是謂衛(wèi)生之經(jīng)已。”曰：“然則是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能兒子乎！’兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災(zāi)也！”
? ? ? 很顯然，這段文字中并沒有什么“把形氣和精氣結(jié)聚在一起”的說法。而舉“兒子”即老子的所謂的”赤子“或“嬰兒”的例子無非是為了說明所謂的“衛(wèi)生之經(jīng)”就是“與物委蛇而同其波”，即順應(yīng)自然法則之謂。“委蛇”，也作“逶迤”，在這里是“隨順”或“順應(yīng)”的意思?！肚f子·應(yīng)帝王》：“吾與之虛而委蛇?！?成玄英疏：“委蛇，隨順之貌也。”在老子看來，順應(yīng)自然就是最好的“衛(wèi)生之經(jīng)”，“兒子（嬰兒）”的一切行為都是生理的自然反應(yīng)，“動不知所為，行不知所之”，它排除了一切人為的因素而與自然達成了高度的契合，因而也是最好的生存境界。這里那有什么“把形氣和精氣結(jié)聚在一起”的說法。所謂“翛然而往，侗然而來”就是要我們無拘無束，自然而然，童心不泯，從而達到“相與交食乎地而交樂乎天”的境界，即與他人一起共享天地（即自然）的賜予我們生命和快樂。老子的這種人生理想與道士們?yōu)榱碎L生不死而“保精”、“不結(jié)婚”即“禁欲”的觀念以及氣功師的“摶氣”說，完全是風(fēng)馬牛而不相及的。
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? ? ? ? 滌除玄覽 ，能無疵乎？
? ? ? ? ??何謂“玄覽”？歷來有多種解釋。有人解釋其為“心”或“內(nèi)心”，如河上公注：“當(dāng)洗其 心使?jié)崈粢病Ｐ木有ぶ?，覽知萬事，故謂之玄覽也?！倍吆鄰奈淖?、語用的角度，用現(xiàn)代觀念作了同樣的解釋，其曰：“‘覽’讀為‘鑒’。‘覽’、‘鑒’古通用。玄者形而上也，鑒者鏡也。玄鑒者，內(nèi)心之光明，爲(wèi)形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒?！痘茨献印ば迍?wù)篇》：‘ 執(zhí)玄鑒於心，照物明白。’《太玄童》：‘修其玄鑒?！b’之名，疑皆本於《老子》。《莊子· 天道篇》：‘聖人之心，靜乎天地之鑒，萬物之鏡也?！嘁孕钠╃R。” 高亨與池曦朝共同發(fā)表于《文物雜志》（一九七四年十一期）上的《試論馬王堆漢墓中的帛書老子》進一步說：“‘覽’字當(dāng)讀為‘鑒’，‘覽’與‘鑒’同，即鏡子?！冶咀鳌O(jiān)’，‘監(jiān)’字即古‘鑒’字。古人用盆裝上水，當(dāng)作鏡子，以照面孔，稱它為監(jiān)，所以‘監(jiān)’字像人張目以臨水盆之上。後人不懂‘監(jiān)’字本義，改作‘覽’字?！睉?yīng)當(dāng)承認，高亨的認證是相當(dāng)有力的。但是，高氏說“‘覽’、‘鑒’古通用”比較籠統(tǒng)，實際上兩者在“觀察”或“審察”的意項上可以通用，但在“鏡子”這個意項上并不通用。后人將“玄覽”寫為“玄鑒”或“玄監(jiān)”并不意味它們的意思是相同的或相通的。更為重要的是，如果把“玄覽”與“玄鑒”或“玄監(jiān)”等同起來，意味著老子的認識論與孟子的“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）或心學(xué)大師陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陸九淵集·年譜》）的說法是一樣的。也就是說，人心既然是一面鏡子，那么，只要我們求諸內(nèi)心就能照見一切。就像佛教高僧禪宗六祖所言：“菩提只向心覓，何勞向外求玄?！比欢?，老子的“玄覽”是要“滌除”的，或者說它是容易被蒙蔽的，因此，一味地向內(nèi)心尋覓可能會被誤導(dǎo)。
? ? ? ? 王弼對這句話的注釋是：“玄，物之極也。言能滌除邪飾， 至於極覽，能不以物介其明。疵之其神乎？則終與玄同也?！蓖蹂霭选靶[”解釋為“極覽”，而把“極覽”解釋為“不以物介其明”?！敖椤钡谋玖x是“疆界”、“邊界”?！墩h文·八部》：“ 介，畫也?！毙鞛⒐{:“古疆界字祗作介?！薄对姟ぶ茼灐に嘉摹贰盁o此疆爾介”，陸德明釋文“介”作“界”。“介”由“疆界”引申為“間隔”、“阻礙”?！肚f子·田子方》：“其神經(jīng)乎大山而無介，入乎淵泉而不濡。”成玄英疏：”介，礙也?！薄稘h書·翼奉傳》：“前鄉(xiāng)崧高，後介大河。”顔師古注：“介，隔也、礙也?！薄懊鳌痹谶@是指“視力”?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸?明足以察秋毫之末，而不見輿薪，則王許之乎?”孫奭疏:“目之明能觀視其秋毫之末鋭，而不能見一大車之薪木，則王信乎否乎?！?《史記·太史公自序》：“左丘失明，厥有《國語》?！边@都是“明”作“視力”的例句。“明”也有“明了”、“知曉”即“覺察事物的能力”?！安灰晕锝槠涿鳌?，意思是“不因具體事物阻礙視線（或覺察力）”。“疵”《説文》解釋：“病也。從疒，此聲?！?實際上，“疵”作為一種病是有特指的?！稄V韻·支韻》“ 疵，黑病?！薄蹲謴 ゐ诓俊罚?“疵，黑纇疾。”余巖《古代疾病名候疏義·爾雅病疏》：“（疵），蓋即今之母斑也?！薄痘茨献印镎摗罚骸苯褚匀酥∵^搶其大美，則天下無聖王賢相矣。故目中有疵，不害於視，不可灼也?！备哒T注：“疵，贅?！痹诙恼吕献诱f：“ 企者不立，跨者 不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰：餘食贅形 。 物或惡之，故有道者不處?！边@一章老子把各種違背自然（包括社群）法則的行為稱之為“餘食贅形 ”。“餘食”就是“剩飯”，“贅形”就是“腫瘤”，兩者對于人而言都是多余甚至是有害的東西?！肚f子· 駢拇篇》說：“ 附贅縣疣，出乎形哉?！睋?jù)上，“能無疵乎”的意思應(yīng)該是：“能沒有超出事物本身的多余的東西嗎？”老子哲學(xué)有一個重要特點，就是高度關(guān)注認識論的問題。人的認識有別于動物。動物是憑直覺來感知事物的，而人的認識是加入了理性的思考的。思考的工具是語言，而語言作為人類創(chuàng)造的符號系統(tǒng)，它沉淀著人類不斷積累的知識信息。這些知識信息有些是客觀的、真實的，有些是主觀想象甚至人為編造的。老子在第一章就提出“道可道，非常道；名可名，非常名”問題，即語言不等于認知對象的問題。這個問題之所以重要，是因為人類的認知離不開語言，而語言又左右我們的認知判斷，特別的在意識形態(tài)領(lǐng)域，統(tǒng)治者掌握著社會輿論的話語權(quán)，他們編造的關(guān)于社會的各種話語體系都有利于對統(tǒng)治對象的控制和對其政權(quán)的鞏固的。比如“君權(quán)神授”說，比如“三綱五?！薄ⅰ叭龔乃牡隆?，所有這一切似乎都是天經(jīng)地義的，所謂“天不變，道也不變”。難道“天道”就是維護不平等的社會秩序的嗎？同樣的與這套話語體系相反的“造反有理”、“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命”、“狠斗私字一閃念”、“解放全人類”等等，就能幫助找到幸福的明天嗎？老子告訴我們，要“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”?！俺o”就是擺脫語言的束縛去直接觀察事物的本來面貌?！俺Ｓ小?，就是在“常無”的基礎(chǔ)上，利用語言把我們觀察的結(jié)果用符號固定下來，以便進一步的分析思考。唯有“玄之又玄”，即不斷地“常無”、“常有”，才能一步一步地來到“眾妙之門”，也即真理的大門口。如果王弼的解釋是正確的，那么“滌除玄覽，能無疵乎”的含義應(yīng)該是：要真正認知事物，必須滌除所有人為附加在事物上的多余的東西或排除認知過程的所有誤區(qū)和障礙，唯有如此我們才能達到“極覽”的境界，即達到我們認知的最高點。維特根斯坦被人們稱之為二十世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家，他的最大貢獻就是終結(jié)了傳統(tǒng)的哲學(xué)，而把哲學(xué)變成的“語言學(xué)”。他的哲學(xué)生涯可以大致分為兩個階段，分別以他的兩部主要作品為標(biāo)志。早期階段：在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦提出了他的“圖片理論”，認為語言的主要功能是描繪現(xiàn)實，語句就是現(xiàn)實的“圖片”。晚期階段：在《哲學(xué)研究》中，他否定了《邏輯哲學(xué)論》中的大部分設(shè)想，強調(diào)詞語的意義只能在特定的“語言游戲”中更好地理解。簡言之，語言并非是現(xiàn)實的“圖片”，而是人類認知、交際和交流甚至是“語言游戲”的工具。傳統(tǒng)哲學(xué)通過語言的形而上學(xué)的邏輯推理并不能真正達到真理。這個結(jié)論與老子的思想是完全一致的?？梢?，二千多年前的老子是多么的了不起！
? ? ? 除了王弼的第二種解釋，現(xiàn)代人又出現(xiàn)了第三種解釋。張岱年先生說：“老子講‘為道’，于是創(chuàng)立一種直覺法，而主直冥會宇宙本根?！[’即一種直覺?！保ā吨袊軐W(xué)大綱》）馮友蘭先生說：“《老子》認為，要認識‘道’也要用‘觀’?！Ｓ杏杂^其眇，常無欲以觀其徼。’這是對于‘道’的‘觀’。 它認為，這種觀需要另一種方法，它說：‘滌除玄覽，能無疵乎？’‘玄覽’即‘覽玄’，‘覽玄’即觀道。要觀道， “就要先‘滌除’?！疁斐?就是把心中的一切欲望都去掉，這就是‘日損’。‘損之又損’以至于無為，這就可以見道了。見道就是對于道的體驗，對于道的體驗就是一種最高的精神境界?！焙沃^“直覺”？“直覺”（英語：intuition）也稱為“直觀”或“內(nèi)觀”，它來自拉丁語：intueri,意思是“往里看”、“默觀”，通常指一種不用經(jīng)過太多思考過程或邏輯推理，很快就能出現(xiàn)的直接想法、感覺、信念或者偏好?？枴s格認為，直覺是一種非理性的功能（irrational function）。其特點包括默會、意會、感悟、體悟、頓悟、靈感。張岱年先生用“冥會”、馮友蘭先生用“體驗”來描述他們所說的“直觀法”，但是，把“玄覽”直接解釋為“直覺”或者把“玄覽”解釋為“覽玄”都是沒有根據(jù)的。在對老子第一章的解析中，我們已經(jīng)可以看出，老子的認識論是建立在嚴密的觀察、分析和邏輯推理基礎(chǔ)之上，在此基礎(chǔ)上獲得的關(guān)于宇宙的本源或本根——“道”，完全是一種理性思考的結(jié)果，而不是神秘的“冥會”或“體驗”。通觀整篇《道德經(jīng)》，我們根本無法找到或發(fā)現(xiàn)老子“創(chuàng)立”了“一種直覺法”。實際上，在理性的大廈之中，關(guān)于神秘的“直覺”我們還知之甚少，在日常生活中人們也很少依靠“直覺”來判斷或作出抉擇，在嚴肅的學(xué)術(shù)的研究中指望通過“直覺”來獲知真理更是不可想象的。
? ? ? 需要指出的是，人類文明是由“真（Truth）”、“善（Goodness）”和“美（Beauty）”三個支柱構(gòu)成的。哲學(xué)是探討真理的學(xué)問，它與后來興起的科學(xué)研究一樣，其核心問題就是“真”。“真”的問題必須經(jīng)得起嚴密的邏輯論證或?qū)嶒烌炞C，它的研究方法必然是縝密的理性思考、反復(fù)的假設(shè)論證，既要做到自圓其說，又要符合客觀實際。這不是“直覺”或“內(nèi)觀”可以完成的任務(wù)。而“善”是一種價值判斷，它是倫理學(xué)（或者說道德學(xué)）和所有宗教信仰的核心概念。從人類的角度說，最高的“善”一定是最有利于人性的“善”，而“人性”是人人都有的，因此，“善”是可以推己及人，即通過“直觀”、“內(nèi)觀”獲得的。如：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上）“己所不欲，勿施予人?！保ā墩撜Z·顏淵》）至于“美”，更是一種精神體驗，凡是給我們帶來精神愉悅或者說靈魂滋養(yǎng)的東西，如美妙的樂曲、靈動的畫作、扣人心弦的故事，甚至秀美或壯觀的風(fēng)景，我們都會發(fā)自內(nèi)心的贊嘆和感動，正因為此，所有藝術(shù)、音樂、文學(xué)都把“美”作為其最重要的追求目標(biāo)。
? ? ? ? 就此而言，我們可以拓寬對“滌除玄覽 ，能無疵乎”的理解。如果王弼把“玄覽”解釋為“極覽”是正確的話，那么，“能無疵乎”對于哲學(xué)或自然科學(xué)、社會科學(xué)而言，它意味著要“滌除”一切虛假不實或人為編造的東西，從而盡可能地使自己的研究達到無可辯駁的至真；對于倫理學(xué)或道德學(xué)、宗教信仰而言，它意味著要“滌除”一切違背人性的說教和禁錮，讓我們心中的“良心”或“上帝”、“佛”、“真主“來指引我們的前行，從而達到至善。對于美學(xué)而言，它意味著要“滌除”一切對我們的感官和精神造成不利影響的東西，從而使我們擺脫粗野、丑陋和卑劣，使我們的靈魂更加地純潔、高雅、有趣和完美。
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? ? ? 愛民治國，能無爲(wèi)乎 ？
? ? ? ? ??老子寫作《道德經(jīng)》很重要的一個目的就是勸諭掌握著重權(quán)的統(tǒng)治者實行無為而治。這句話就是一個非常明顯怕例證。在老子看來，給人類社會造成禍亂的根源主要有兩個：一個是人類永遠止境的欲望，一個就是不受制約的權(quán)力，而這兩者的結(jié)合則會使其危害達到足以毀滅整個人類的地步。正如莎士比亞在他的《特洛伊羅斯與克瑞西達》中所寫的那樣：“欲望，這一頭貪心不足的惡狼，得到了意志和權(quán)力的兩重輔助，勢必會把全世界供它的饞吻，然后把自己也吃掉。”然而，對于人類而言，“欲望”和“權(quán)力”本身并非是罪惡，恰恰相反，它們是維系人類生存、發(fā)展不可或缺的動力源和制動閥?！坝焙汀皺?quán)力”之所以會異化為罪惡，主要原因就是對它們的濫用。關(guān)于如何應(yīng)對“欲望”和“權(quán)力”的濫用，前面幾章都有涉及，后面老子還會多角度來討論這兩個人類的根本問題。這是我們僅圍繞本句的解釋來討論如何解決“權(quán)力”濫用的問題?！皺?quán)力”的濫用主要指的是“公權(quán)力”的濫用。所謂“公權(quán)力”是指維護社會正常秩序必需的權(quán)力。防止“公權(quán)力”的濫用，首先要給“公權(quán)”劃定邊界。公權(quán)”當(dāng)然只能用來維護公共利益，不能用來謀取私利。這顯然是一條毋庸置疑的邊界。但是，只有這一條邊界顯然是不夠的，因為什么是公共利益，如何維護公共利益，仍然需要厘清其界限。歷史上打著公共的旗號，謀取的卻是“一己私利”或“一黨私利”的大有人在；出于似乎“崇高”的目的，干的卻是禍國殃民的蠢事這樣的歷史教訓(xùn)也俯拾皆是。所以，老子在“公權(quán)”必須用來“愛民治國”的同時，又提出了一個“無為”的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“無為”也就是第六十四章所說的“輔萬物之自然而不敢為”。前面已有提及，按照老子“道法自然”的觀點，宇宙萬物包括人類社會，最佳的狀態(tài)就是自然狀態(tài)。《道德經(jīng)》第五章，王弼對“天地不仁”有一個精彩的注釋：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化則物失其真，有恩有為則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也?！边@就從哲學(xué)高度闡明了“無為而治”的根本原理。王安石說：“‘愛民’者，以不愛愛之乃長。‘治國’者，以不治治之乃長，惟其不愛而愛；不治而治，故曰‘無為’。”（容肇祖輯《王安石老子注輯本》）深得老意。人不是神，總是以救世主心態(tài)“愛民治國”，其結(jié)果往往適得其反——害民誤國。實行“無為而治”，權(quán)力被約束在“輔萬物之自然”——即維護自然秩序——的范圍內(nèi)，權(quán)力濫用和權(quán)力腐敗的可能性大大降低，由人為造成的社會災(zāi)禍也將大大減少。威爾·杜蘭特（Will Durant，1885-1981）是美國著名學(xué)者，以其巨著《世界文明史》（直譯為《文明的故事》）而聞名。這部作品幾乎涵蓋了每一個時代、每一個國家，涉及政治、經(jīng)濟、軍事、宗教、文化、哲學(xué)、歷史、教育、藝術(shù)、音樂、科技等領(lǐng)域。在《文明的故事》中，杜蘭特詳細探討了人類文明的遺產(chǎn)。他認為，如果文明傳播的過程被打斷一個世紀(jì)以上，文明就會死亡，人類又會重新變成野蠻人。他在書中提到的文明倒退的七大征兆，其中之一就是“自然選擇和競爭的逐漸消失”。杜蘭特說，“生命即是競爭，生命即是選擇”。我們受進化過程的支配，也受到生物界弱肉強食、適者生存法則的考驗。競爭與選擇，伴隨著人類文明發(fā)展的整個進程，是確保文明推陳出新的一大動力之一。然而，人類不乏烏托邦的式的幻想，總是想用頂層設(shè)計來創(chuàng)造一個人人平等的“人間天國”。在一些地方，人們用體制性安排代替了競爭，用計劃經(jīng)濟取代市場經(jīng)濟，用公有制取代私有制，任何人不得擅自經(jīng)商、辦企業(yè)······這讓人們失去了選擇的自由，更讓整個社會失去活力，文明陷入停滯，甚至倒退。這也印證了老子思想的超前和深刻。
? ? ? 此句也有版本作“愛民治國，能無知（智）乎”，或“愛民治國，能無以知（智）乎”。這似乎在《道德經(jīng)》中也能找到依據(jù)。《道德經(jīng)》第六十五章說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！惫糯爸薄ⅰ爸恰毕嗤?。《集韻·寘韻》：“智，或作知?！鼻濉ば鞛墩h文解字注箋·矢部》：“知，智慧即知識之引申，故古祗作知?！薄兑住ゅ俊罚骸耙婋U而能止，知矣哉!”《論語·里仁》：“里仁為美。擇不處仁，焉得知?”陸德明釋文:“知，音智?！薄抖Y記·中庸》：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以脩身?！?王弼對“智”的解釋是：“任術(shù)以求成，運數(shù)以求匿者，智也?！薄澳洹蓖绊?。《玉篇·匚部》：“匿，陰奸也?！薄都崱さ马崱罚骸绊?，惡也。通作匿?！焙茱@然，政治上用“智”也就是用“謀術(shù)”、“算計”已達到險惡的政治目的。我們知道，商鞅（約前395年—前338年）就是“任術(shù)以求成，運數(shù)以求匿”的典型。與儒家、墨家提出尚賢不同，商鞅主張尚奸，即選拔重用奸惡之人?！渡叹龝酚性唬骸耙陨泼裰渭槊?，國削至亂；以奸民治善民，國治至強?！鄙屑楸爻鰫赫Ｉ眺敝異赫畜w現(xiàn)在“商鞅變法”中，這個變法的出發(fā)點就是“強國制天下”。他說：“昔能制天下者，必先制其民者也；能勝強敵，必先制其民者也?！薄肮视袊?，務(wù)在弱民。”可見，他的變法絕不是“愛民”，相反卻是如何“制民”、“馭民”。商鞅認為：“民強國弱，民弱國強?！币雵腋粡?，就必須削弱人民的力量，只有最大限度地削減人民的力量，才能使人民成為實現(xiàn)其吞并天下的工具。有人總結(jié)其“馭民”共有五術(shù)：“弱民”、“貧民”、“疲民”、“辱民”、“愚民”，其實還有兩術(shù)——“虐民”和“壹民”。這樣法術(shù)用心險惡，其目的只有一個：就是馴化、操控老百姓，使老百姓服服帖帖為我所用。由于這種“馭民之術(shù)”是完全違背天道和人性的，所以秦國雖然因商鞅變法迅速強大起來，并達到了吞并了天下的目的，但是這個殘暴的政權(quán)旋即就在各路豪杰的起義中迅速地土崩瓦解。需要指出，商鞅雖然最后被“車裂”了，秦朝雖然轟然倒塌了，但是商鞅開啟的“馭民之術(shù)”卻一直流傳下來，至今陰魂不散。自漢以降，中國歷來的統(tǒng)治者雖然外表上“獨尊儒術(shù)”，但實際無不奉行“外儒內(nèi)法而濟之以道”的政策，表面上披上儒家的外衣，其本質(zhì)依然是商鞅為代表的“制民”、“馭民”的法家思想，為操控老百姓，歷朝歷代的統(tǒng)治不斷充實“馭民法術(shù)”，使人民完全喪失了獨立自主的意識，完全成為統(tǒng)治階級的“順民”或“永不生銹的螺絲釘”，這也就導(dǎo)致中國千百年來最不缺的就是奴性和麻木不仁，這也導(dǎo)致中國社會很難走向現(xiàn)代文明。
? ? ? 老子反對“將欲取天下而為之”（第二十九章），更反對“以智治國”（第六十五章），認為“以智治國”是“國之賊”。所謂“國之賊”，就是把天下人的天下變成了“家天下”或者“黨天下”。那些故意家國不分或黨國不分的人，必是“國之賊”。（順便說一句，關(guān)于如何理解第六十五章中“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，我在該章的筆記中會作詳細剖析。）
老子治國理政的核心要義就是“無為而治”，認為：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ǖ谖迨哒拢┮痪湓?，就是讓老百姓自己當(dāng)家作主。所以“無為”已包括了“無知（智）”的意思，而且提出了更高的要求，即即便動機好的也不要隨意去干預(yù)老百姓自然而然的生活。再說本章后面還有“明白四達，能無知乎”一句，這一句有的版本為“明白四達，能無為乎”，這就顯得生硬難解了。“明白四達”，講的是“頭腦聰明”，下面接：“不要耍小聰明”或“不要用陰謀詭計”，順理成章；如接“能實行無為而治嗎”，顯然窒礙難通，盡管七繞八拐也許能講通，但畢竟太勉強了。
? ? ? 再附贅一句，其實古文中“知”有時也作“為”或“作”解?！兑住だM辭上》：“乾知大始，坤作成物。” 高亨注：“ 王念孫曰：‘知猶爲(wèi)也，爲(wèi)亦作也。’‘乾知大始’，謂天之所爲(wèi)是創(chuàng)始萬物?！庇纱丝梢姡绻选爸苯忉尀椤盀椤?，那么，在這里用“為”或“知”是等價的，沒有區(qū)別的。
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? ? ? 天門開闔 ，能爲(wèi)雌乎 ？
? ? ? ??何為“天門”？歷來眾說紛紜。河上公說：“天門謂北極紫微宮，開闔謂終始五際也。治身，天門謂鼻孔，開謂喘息，闔謂呼吸也。治身當(dāng)如雌牝，安靜柔弱。治國應(yīng)變，和而 不唱?！彼菑膬蓚€層面來解釋“天門”，在天上，“天門”指的是“北極紫微宮”；在人身上，指的是“鼻孔”。他為什么要這樣解釋？“紫微宮”也叫“紫微垣”，星官名，三垣之一。 中國古代為認識星辰和觀測天象，把若干顆恒星多少不等地組合起來，一組稱一個星官。眾星官中，三垣(紫微垣、太微垣、天市垣)和二十八宿占有重要地位。紫微垣有星十五顆，分兩列，以北極為中樞，成屏藩狀?！端问贰ぬ煳闹径罚骸白衔⒃珫|蕃八星，西蕃七星，在北斗北，左右環(huán)列，翊衛(wèi)之象也。一曰大帝之坐，天子之常居也，主命、主度也?！薄妒酚洝ぬ旃贂分幸嘤信c之相當(dāng)?shù)男枪?，惟名稱、星數(shù)不同。也許正因為它是“大帝之坐，天子之常居也，主命、主度”，古人認為它的任何離合變化都關(guān)乎天下的興衰存亡，所以把它稱為“天門”?！伴T”指事物的起點或關(guān)鍵?！兑住だM辭下》：“乾坤其《易》之門邪?！?孔穎達 疏：“《易》之變化，從乾坤而起，猶人之興動從門而出，故乾坤是《易》之門邪?！薄痘茨献印ぴ烙?xùn)》：“百事有所出，而獨知守其門。” 高誘 注：“門，禁要也?！?三國·魏·嵇康 《釋私論》：“夫公私者，成敗之途，而吉兇之門乎！”至于“五際”漢朝陰陽五行之說興起后才有說法。漢初《詩》有 齊、魯、韓三家。《齊詩》學(xué)者翼奉說詩，附會陰陽五行之說，以推論政治變化，認為每當(dāng)卯、酉、午、戌、亥是陰陽終始際會之年，政治上必發(fā)生重大變動。《漢書·翼奉傳》：“《易》有陰陽，《詩》有五際?！?顏師古注引孟康 曰：“《詩內(nèi)傳》曰：‘五際，卯、酉、午、戌、亥也。陰陽終始際會之歲，於此則有變改之政也?！?清·朱彝尊 《曹先生溶挽詩六十四韻》：“説《詩》窮五際，布《易》得三爻。”河上公在這里用“五際”來表示時勢的重大變故。然而，用宋朝心學(xué)大師陸九淵的話說，這顯然是“我注六經(jīng)”。老子時代還沒有“五際”之說，老子亦非星相學(xué)家。河上公的注解有許多“想當(dāng)然”和“自說自話”的成分。高亨說：“耳為聲之門，目為色之門，口為飲食言語之門，鼻為臭之門，而皆天所賦予，故謂之天門也?！肚f子·天運篇》：‘其心以為不然者，天門弗開矣?！扉T亦同此義，言心以為不然，則耳目口鼻不為用（《莊子·庚桑楚》：‘入出而無見其形，是謂天門。天門者，“無”“有”也， 萬物出乎“無”“有”?！?與此異義）?！标惞膽?yīng)認同這個說法，他在其《老子今注今譯》中把“天門”解釋為“感官”。這個解釋看似合理，但意含偏狹，似乎并未能涵蓋老子所要表達的全部意蘊。蘇轍說：“天門者，治亂廢興所從出也?！绷窒Ｒ菡f：“天門，即天地間自然之理也?！边@些說法都有一定的道理，但我以為都不如王弼的注解，其曰：“天門， 謂天下之所由從也。開闔，治亂之際也，或開或闔，經(jīng)通於天下，故曰天門開闔也。雌， 應(yīng)而不倡，因而不為。言天門開闔，能為雌乎？則物自賓而處自安矣?！蓖蹂霭选疤扉T”解釋為“天下之所由從也”，這不僅包括“治亂廢興”，也包括了“天地間”其他的所有變故?！疤扉T“顯然是一種比喻的說法，它指的是天下萬事萬物（包括人自身在內(nèi)）變化的緣由。王弼說：“開闔，治亂之際也?！薄爸蝸y”在古文中既可以形容社會狀況的有序無序、正常不正常，也可以形容人體的狀況。《左傳·宣公十五年》：“疾病則亂，吾從其治也。”楊伯峻注：“治對亂而言，謂神智清醒時。”《史記·扁鵲倉公列傳》：“血脈治也，而何怪!”《文子·下德》：“爭怨不生，則心治而氣順?！碑?dāng)然，“治亂”更多地運用在形容社會秩序上?！兑住だM辭下》：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂?！?老子的“天門開闔，能爲(wèi)雌乎”顯然是就一切變故（既包括社會情勢，也包括人體內(nèi)在的變化） 而言的。王弼對“雌”的解釋是：“應(yīng)而不倡，因而不為?！贝迫嵋谆饷芏粫羝鹗露恕Ｒ陨凶骷矣韧郀枴ず绽摹段磥砗喪贰酚腥缦旅枋觯骸百列尚沙３Ｓ眯孕袨閬硎娼鈮毫?，建立社會聯(lián)結(jié)?！ぁぁぁぁぁと绻麅扇夯ゲ幌嘧R的倭猩猩碰到一起，一開始會先表現(xiàn)出恐懼和敵意，叢林里吼叫和尖叫聲不絕于耳。但很快，其中一群的雌猩猩會走出來，邀請陌生的倭猩猩別打了，來做愛吧。通常另一方都會接受這項邀請，于是不到幾分鐘，原本的戰(zhàn)場就成了歡場······。”2019年7月24日thenewslens.com網(wǎng)站發(fā)表理查·威金森（Richard Wilkinson和凱特·皮凱特（Kate Pickett）的文章《社會不平等》指出：“人類與倭猩猩的共同祖先很可能偏好做愛，而不是作戰(zhàn)?！蔽闹幸鲮`長類動物學(xué)家法蘭斯·德瓦爾（Fans de Waal）和法蘭斯·蘭?。‵ans Lanting）的話說：“性是倭猩猩的社會黏著劑?！钡峦郀柡吞m汀總結(jié)黑猩猩與倭猩猩的行為差異：“在性與權(quán)力這對孿生概念中，如果說黑猩猩偏好后者，倭猩猩則偏好前者。黑猩猩以權(quán)力解決性議題（爭執(zhí)），倭猩猩則以性解決權(quán)力議題”。威金森和凱特·皮凱特指出“或許正由于這個差異，研究顯示，倭猩猩比黑猩猩更擅長合作性任務(wù)?！崩献由硖幎Y崩樂壞的春秋末期，到處都是你吞我并的血腥殘殺，所以他高度贊賞用雌柔的方法解決矛盾沖突?！兜赖陆?jīng)》二十八章說：“知其雄，守其雌 ，爲(wèi)天下谿 。爲(wèi)天下谿，常德不離，復(fù)歸於嬰兒。”六十一章曰：“大國者下流，天下之牝，天下之交也 。牝常以靜勝牡，以靜爲(wèi)下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取 。大國不過欲兼畜人 ，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜爲(wèi)下?！币苍S正因為有這樣的一些章節(jié)出現(xiàn)，所以也有人懷疑，《道德經(jīng)》一書反映的是母系社會的思想觀念甚至是母系社會的產(chǎn)物。我們不能說這種懷疑毫無道理，但至少依據(jù)不足。從《道德經(jīng)》所反映的社會問題來看，社會分化、社會矛盾和社會沖突已十分嚴重，社會已處在分崩離析、危機四伏、失去方向的時代，當(dāng)時物質(zhì)財富的發(fā)達程度和社會生活的復(fù)雜程度都是處于原始狀態(tài)的母系社會所不能比擬的。老子提倡“雌柔”的處世方式，正如處于“核毀滅”時代的人呼喚“和平共處”一樣，是“春秋無義戰(zhàn)”時期人們反對以大欺小、以強凌弱，呼吁謙退禮讓、和平解決紛爭的一種反映。在老子看來，社會矛盾用“斗”的方式絕無出路，只有“負陰抱陽，沖氣以為和”，萬物才能生生不息，各得其所。所謂“萬物得一以生”（第三十九章），講的就是這個意思。而要“得一”，就必須放棄爭勝好強、貪得無厭的天性，一舉一動象溫柔的雌性那樣有所節(jié)制。王弼的注解對“雌性行為”的概括側(cè)重在“順應(yīng)”、“適應(yīng)”和“應(yīng)變”方面，強調(diào)的是對自然法則的遵從。這也是老子倡導(dǎo)“知其雄，守其雌”的應(yīng)有之義?！靶坌浴焙枚?，不甘于受制于人、受制于事，只要力量足夠，就要獨霸一切。這是對群體和諧共生的一種破壞力量。反觀“雌性”，面對強大的雄性，她以一種“順應(yīng)”方式來化解雄性的強悍，以“不倡”、“不為”，即以靜制動、以柔克剛——即以“不戰(zhàn)而屈人兵”的方式來化解矛盾沖突。這是人類面對激烈競爭的環(huán)境應(yīng)該汲取的智慧。老子的這種思想是一貫的。第六十九章說的雖然是戰(zhàn)爭，但其主張或精神與“為雌”、“守雌”是一致的，其曰：“用兵有言：‘吾不敢爲(wèi)主，而爲(wèi)客；不敢進寸，而退尺。’是謂行無行；攘無臂；扔無敵；執(zhí)無兵。禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣。”
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? ? ? 明白四達，能無知乎 ？
? ? ? ??上面提到這一句有的版本作“明白四達，能無爲(wèi)乎”。劉氏認同這種版本，他的理由是“上面所說‘愛民治國 ，能無以知乎 ’正合第六十五章之意 ，十分恰切。如果作‘愛民治國，能無為乎’似乎也可，但‘明白四達，能無知乎’則不夠通順，因為‘明白四達’就是知，後面馬上說‘無知’，終嫌不慊。如作‘明白四達，能無為乎’意思就是‘雖明白通曉，仍能實行無為的原則嗎？’明白通達之人或自以為明白之人自然容易積極作為，雖博聞廣見，卻安於無為，這是更為重要和難能可貴的?！蔽业目捶ㄅc他剛好相反?！盁o為”是老子基于“道法自然”這個核心理念提出的行為準(zhǔn)則，它既適用于我們?nèi)粘５臑槿颂幨?，但老子更多地把它用在治國理政的政治領(lǐng)域。查《道德經(jīng)》，出現(xiàn)“無為”或“有為”的場合，大都是與政治有關(guān)的，如第二章的“是以聖人處無為之事，行不言之教”；第三章的“為無為，則無不治”；第三十七章的“道常無為，而無不為；侯王若能守之，萬物將自化”；第四十四章的“不言之教，無為之益，天下希及之”；第四十八章的“無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”；第五十七章“故聖人雲(yún)：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸“；第六十四章“為者敗之，執(zhí)者失之。是以聖人無為故無敗，無執(zhí)故無失”；第六十四章“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”；第七十五章“民之難治以其上之有為”；等等?！皭勖裰螄笔且粋€政治問題，老子認為最佳的政治就是“功成事遂，百姓皆謂：我自然”（第十七章），也即“還政于民”，讓老百姓自由、自主、自然地選擇自己的生活方式。從自然法的角度來看，這是造物主賜予每一個人的天然權(quán)力?？梢?，在“愛民治國”后接“能無爲(wèi)乎”是再自然不過的了。劉氏認為，“如果作‘愛民治國，能無為乎’似乎也可，但‘明白四達，能無知乎’則不夠通順，因為‘明白四達’就是知，後面馬上說‘無知’，終嫌不慊。”問題的關(guān)鍵就出在他把“知”與“明白四達”劃上了等號。前面已經(jīng)提到，古代“知”、“智”相通。王弼對“智”的解釋是：“任術(shù)以求成，運數(shù)以求匿者，智也。”“術(shù)”和“數(shù)”在古文中常連用，指“謀略”、“方法”、“手段”等。如《管子·形勢》：“人主務(wù)學(xué)術(shù)數(shù)?！薄稘h書·晁錯傳》：“人主所以尊顯，功名揚於萬世之後者，以知術(shù)數(shù)也?！?顏師古注引臣瓚曰：“術(shù)數(shù)謂法制，治國之術(shù)也?！薄俄n非子·奸劫弒臣》：“夫姦臣得乘信幸之勢以毀譽進退群臣者，人主非有術(shù)數(shù)以御之也?！?宋·蘇軾 《上初接位論治道·道德》：“去聖益遠，邪説滋熾······爲(wèi)申商之學(xué)者，則曰：‘人主不可以不學(xué)術(shù)數(shù)?！蓖蹂稣J為老子所謂的“智”，指的是為了達成某種罪惡的目的耍弄權(quán)謀，使用詭計。這與“明白四達”是截然不同。真正“明白四達”的人，也就是徹底領(lǐng)悟的宇宙法則的人，這樣的人就不會再耍聰明、玩權(quán)術(shù)、施詭計了。我以為，老子的“明白四達，能無知乎”還有一層更為重要的意思。老子在第十八章說：“慧智出有大偽?！比祟愂鞘澜缟献钣兄腔鄣纳铮赡芤彩亲钐搨蔚膭游?。隨著人類文明的不斷發(fā)展，社會變得復(fù)雜多變，為了生存，人們學(xué)會了假面示人，裝腔作勢，虛與委蛇，以致社會充滿了“兩面人”甚至“多面人”。所謂“當(dāng)面做人，背后做鬼”，“臺上說好話，臺下動刀子”。《增廣賢文》曾被公認為做人的教科書——有云：讀了增廣（指《增廣賢文》會說話，讀了幼學(xué)（即《幼學(xué)瓊林》）走天下——其中就直言不諱的說：“逢人只說三分話，未可全拋一片心。”面對越來越虛假的社會，老子感慨系之，喊出了“絕學(xué)無憂”如此憤世嫉俗的話，并反復(fù)強調(diào)“復(fù)歸於樸”（第二十八章）或“見素抱樸”（第十九章）對于人類的重要性。本章“明白四達，能無知乎”與這一思想的是完全一致的。
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? ? ? ? 生之畜之。生而不有，爲(wèi)而不恃，長而不宰，是謂“玄德” 。
? ? ? ? ??這幾句與第五十一章最后幾乎相同。劉氏說：“這五句與上面六行句式明顯不同， 內(nèi)容似乎關(guān)聯(lián)不大，其聯(lián)繫可能在於前面六行講的是聖人之德，這裡講的也是聖人之德?！独献印穪K非一氣呵成的哲學(xué)專著，分章排序只有大致安排，沒有嚴格的規(guī)則。對照《論 語》的內(nèi)容體例是不難理解這種情況的。很多學(xué)者看到這幾句內(nèi)容與上文不銜接，且與第五十一章重複而主張刪去（馬敍倫 1957， 50；陳鼓應(yīng)1984，99—100）。但兩個帛書本并非如傳世本那樣機械地相互重複，這幾句話原本可能是作者有意縮寫第五十一章的內(nèi)容，或者是第五十一章發(fā)展了第十章的內(nèi)容，並非簡單的重複?！蔽屹澩安粍h”去這幾句的主張，但對他提出的理由一條也不認同。他的理由有兩條。先說第一條：“《老子》並非一氣呵成的哲學(xué)專著，分章排序只有大致安排，沒有嚴格的規(guī)則?！卑雌湔f法，這幾句話與前面的內(nèi)容“關(guān)聯(lián)不大”，放在此處“沒有嚴格的規(guī)則”可循，唯一的可能性就是前后“講的（都）是聖人之德”。對于他關(guān)于“《老子》並非一氣呵成的哲學(xué)專著”的說法，前面的筆記中已有詳細的批駁，此處從略。老子是一位非常嚴謹?shù)乃枷爰?，他的所思所想?jīng)得起幾千歷史的考驗，我絕不相信，他會把前后“關(guān)聯(lián)不大”的內(nèi)容隨意地揉合在一起。第七十章老子說：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者 希，則我者貴，是以聖人被褐懷玉?！边@一章可以看作是《道德經(jīng)》導(dǎo)讀，其中“言有宗，事有君”是讀懂《道德經(jīng)》的關(guān)鍵所在。按照這個指引，我們應(yīng)該把整部《道德經(jīng)》和其每一個章節(jié)都看作是有明確目的和主旨的，而不是“只有大致安排，沒有嚴格的規(guī)則”的。就本章而言，其主旨是講如何修煉成為一個有完善道行的人，特別是有這種道行的社會管理者。前面老子從六個方面闡述了他對這個問題的看法，最后這幾句實際上是一個總結(jié)或者說是升華，即提出了道德修行最后應(yīng)該達到的境界——成為一個有“玄德”的人。第五十一章是老子從正面闡述他的道德觀的。老子的道德觀來源于他“道法自然”的哲學(xué)觀。他說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！痹谒磥?，尊重天下萬物的自然德性，任其自然發(fā)展演化而不做任何人為的強制、脅迫，是道德最基本的也是最高的要求。他把這樣的道德稱之為“玄德”，他對“玄德”的定義就是：“生而不有，為而不恃，長而不宰”。這是對作為“萬物之宗”的“道”的德性的描述，也是對“人之完人”應(yīng)有品德的概括。所以第二章說：“是以聖人處無爲(wèi) 之事，行不言之教；萬物作而不爲(wèi)始，生而不有，爲(wèi)而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！痹凇兜赖陆?jīng)》是凡言“聖人”者都是“得道之人”，所以他們的道行與“道”是一致的。而本章重復(fù)第五十一章的內(nèi)容也是強調(diào)德行修煉最終應(yīng)達到與“道之德”一致的高度。因此說本章前后“關(guān)聯(lián)不大”顯然是沒有領(lǐng)會老子的用意。再說劉氏的第二條理由。這條理由在第五十一章的“析評引論”中有詳細的解釋，其主要觀點是帛書本重復(fù)的內(nèi)容比通行本少，而通行本幾乎完整重復(fù)第五十一章的內(nèi)容，所以“造成《老子》某些文句機械、呆板的印象”。這個理由是站不住腳的。我們知道，帛書本絕非是善本，其中的錯漏訛誤比比皆是，因此不能作為衡量通行本對錯的標(biāo)準(zhǔn)。帛書本是在秦始皇焚書后出現(xiàn)的版本，當(dāng)時許多典籍是通過口耳相傳的方式記錄的，缺損錯訛在所難免。至于第五十一章的內(nèi)容在第二章、第十章反復(fù)出現(xiàn)有人就覺得“機械呆板”，這是完全沒有讀懂老子的深刻用意造成的，而不是劉氏所謂“主要來 自於通行本對古本的修改加工”。老子關(guān)于“玄德”的內(nèi)容一再出現(xiàn)，說明其十分重要。因此完整呈現(xiàn)“玄德”的全部內(nèi)容具有反復(fù)強調(diào)的作用，而不是所謂的“機械重復(fù)”。
? ? ? ??小結(jié)
? ? ? ? 《道德經(jīng)》的受眾主要是主導(dǎo)著社會生活和政治進展的統(tǒng)治者或潛在的政治人物。這也是先秦時代學(xué)者著書立說的普遍特點。這是當(dāng)時學(xué)者參與政治和社會建設(shè)的主要途徑。在前面九章闡明了其基本思想的基礎(chǔ)上，老子在本章的把重點放在了理想人格塑造的問題上，這是構(gòu)建理想的、和諧的社會的關(guān)鍵所在。老子從六個方面描述了他心目中的理想人格，即：以對立統(tǒng)一法則作為修身處世的基礎(chǔ)；屏心靜氣像骨弱筋柔的嬰兒一樣與世界和諧相處；滌除一切違背自然、人道和和美的意識形態(tài)、思想觀念，以達到至真、至善和至美的境界；把不干預(yù)民眾的主體地位、自由選擇和自然生活作為愛民治國的基本準(zhǔn)則；不挑釁、不對抗，像女性那樣“應(yīng)而不倡，因而不為”地面對強大的外部世界；做一個不耍權(quán)謀、不玩詭計的真正明白事理、通曉天下的人。簡言之，以求同的方式立身，以柔和的方式處世，以批判性思維求知；以任自然的方式愛民治國，以因勢利導(dǎo)的方式化解矛盾，以正直坦誠的方式做人做事。這六條不僅在當(dāng)時有極強的針對性，對于當(dāng)今的社會仍然是人性完善的一劑良藥。最后，老子又提出了人生特別是政治人物修煉的最高境界，就是達到“道”之“玄德”的高度——造福整個世界卻永遠不會索取任何回報。
