第八章

? ? ? 上善若水 。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng) ， 處衆(zhòng)人之所惡 ，故幾於道 。 居善地 ，心善淵 ，與善仁 ，言善信 ，正善治 ，事善能 ，動(dòng)善時(shí) 。 夫唯不爭(zhēng) ，故無(wú)尤 。

? ? ? ? ??本章的主旨很明確，即對(duì)“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的“水”的贊頌。它實(shí)際上是上一章的繼續(xù)，具體來(lái)說(shuō)，它是用“水”來(lái)形象化地展示“謙讓”、“不爭(zhēng)”之德。當(dāng)然， 在“謙讓”、“不爭(zhēng)”的基礎(chǔ)上，老子又增加了“善利”和“善為”的內(nèi)容。它實(shí)際上也是《道德經(jīng)》的主體思想——“天之道，利而不害；人之道，為而不爭(zhēng)”（全書(shū)最后一章最后一句）——的生動(dòng)寫(xiě)照。

? ? ? 先來(lái)看作者的評(píng)論。

? ? ? 析評(píng)引論

? ? ? 本章與第七十八章集中歌頌和提倡水之德 ，通過(guò)擬人化的水的特性表達(dá)和論證自然無(wú)為之原則 。 “水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng) ” ， “夫唯不爭(zhēng) ，故無(wú)尤 。 ”水和天地一樣沒(méi)有仁愛(ài)之心 ，因此也沒(méi)有偏私 ，於是能夠普遍地惠澤萬(wàn)物 ，這是水之德的積極的（ positive ）利物的一面。水性柔韌，與物無(wú)爭(zhēng)，這似乎是被動(dòng)的 （ passive ）一面 。其表現(xiàn)似乎是消極的 （不爭(zhēng) ），其結(jié)果卻是十分積極的，因?yàn)椴粻?zhēng)才有利於實(shí)現(xiàn)和維護(hù)整體的合諧與人際間自然的秩序?！谶@一章 ，水是提倡 “不爭(zhēng)”之德的類(lèi)比論證的重要根據(jù)?！安粻?zhēng)”是無(wú)為的行為原則的一個(gè)重要方面，是保障和實(shí)現(xiàn)自然的秩序的重要原則之一。在第七十八章，水則是柔弱勝剛強(qiáng)的例證，是用於論證無(wú)為而無(wú)不為的比喻。

? ? ? ??作者說(shuō)“本章與第七十八章集中歌頌和提倡水之德”，這是不錯(cuò)的。但是，說(shuō)這兩章是“通過(guò)擬人化的水的特性表達(dá)和論證自然無(wú)為之原則”則是大有問(wèn)題的。首先，在《道德經(jīng)》中，“自然”和“無(wú)為”是兩個(gè)不同的原則。老子說(shuō)：“道法自然。”（第二十五章）“道”是宇宙萬(wàn)物的根源，“道”運(yùn)行遵循的是“自然”，可見(jiàn)，“自然”即宇宙的法則。而“無(wú)為”指的是不做違背自然法則的事，用老子的話(huà)說(shuō)就是“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”，這是人類(lèi)為人處事應(yīng)遵循的原則。劉氏把宇宙法則和人的行為原則混為一談是不合宜的。其次，本章和七十八章的內(nèi)容與“自然”和“無(wú)為”的原則也無(wú)關(guān)，相反，本章還多處寫(xiě)到了“水”的“善為”，如“善信”、“善治”、“善時(shí)”等。也許有人會(huì)問(wèn)，老子不是提倡“無(wú)為”，這里怎么又在贊頌“善為”。要知道，老子提倡“無(wú)為”，其實(shí)質(zhì)是要求我們不做違反自然法則的事情，而不是“不為”。如果什么都“不為”，人類(lèi)早就滅亡了。至于說(shuō)“水”既有“積極”的一面，又有“消極”（實(shí)質(zhì)積極）的一面，那也是劉氏的認(rèn)知，而非老子的觀點(diǎn)。老子說(shuō)：“上善若水?！薄吧仙啤?，《漢語(yǔ)大詞典》釋為“至善”，也就是“最高”的或“最完美”的“善”。而“不爭(zhēng)”正是“水”之“至善”的關(guān)鍵所在，老子絕不會(huì)認(rèn)為這是什么“被動(dòng)的”或“消極”表現(xiàn)。最后，從文體上來(lái)說(shuō)，本章也不是議論文，不存在“論證”或“類(lèi)比論證”的問(wèn)題，它只是把“利而不爭(zhēng)”的為人原則或“道理”，用“水”的特性具象化或形象化，以使人們更容易理解和接受。如果非要?dú)w類(lèi)的話(huà)，它更像是贊頌類(lèi)的詩(shī)歌或散文。

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? ? ? 上善若水 。

? ? ? ? ??“上善若水”可謂千古佳句。它之所以深受人們的喜愛(ài)，不僅是因其文句雋永、意涵豐富，更重要的是因其思想深邃、發(fā)人深省。上面已經(jīng)提到，“上善”就是“至善”。老子把“水”冠以“至善”的美名，可見(jiàn)其對(duì)“水”有著無(wú)以復(fù)加的贊許。如果說(shuō)“道”是萬(wàn)物之源，那么“水”則是生命之源。第三十四章老子說(shuō)：“大道氾兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不爲(wèi)主，可名於?。蝗f(wàn)物歸焉而不爲(wèi)主，可名爲(wèi)大。以其終不自爲(wèi)大，故能成其大?！边@一章雖說(shuō)是對(duì)“道”的贊美，但同時(shí)也是對(duì)“水”的贊美，因?yàn)檫@里老子是把“道”比作“水”，其中“氾”和“其可左右”都是對(duì)“水”的運(yùn)動(dòng)的描寫(xiě)，而“萬(wàn)物恃之以生”正是對(duì)“水”孕育和滋養(yǎng)生命的肯定。水對(duì)于生命是如此重要，以至古今中外人們對(duì)其贊美之聲不絕。不過(guò)，因?yàn)橐暯遣煌⒂靡獠煌?，?duì)水贊美的內(nèi)容也有所不同。如古希臘和羅馬的雕塑和壁畫(huà)中，水被視為生命的源泉，同時(shí)也是自然之力。它既是賜予生命的元素，也是一種不可預(yù)測(cè)的力量。在基督教中，水常用于洗禮，象征著凈化和重生。在印度教中，人們將恒河視為母親，她賜予生命、凈化靈魂，并被認(rèn)為能夠洗凈罪孽。馬哈萊什瓦拉節(jié)是每12年一次的盛大慶典，神圣的各大河流在這個(gè)時(shí)刻相遇。信徒前來(lái)參加洗禮，認(rèn)為這一時(shí)刻尤為神圣。在佛教中，恒河被視為轉(zhuǎn)變、療愈和情感理解的象征。佛教徒也會(huì)前往恒河沐浴，尋求心靈的凈化和啟示。陳鼓應(yīng)的《老子今釋今譯》引陳榮捷的話(huà)說(shuō)：“水、牝與嬰兒，是老子用以象征道之最著名者，此種象征基本上是倫理的，而非形上學(xué)的。頗堪玩味的是，初期的印度人將水和創(chuàng)造聯(lián)結(jié)在一起；希臘人則視之為自然的現(xiàn)象；古代中國(guó)的哲學(xué)家，不管老子或孔子，則寧可從中尋得道德的訓(xùn)示?；\統(tǒng)說(shuō)來(lái)，這些不同的進(jìn)路，分別形成了印度、西方與東亞不同的文化特色。”這個(gè)說(shuō)法確實(shí)過(guò)于“籠統(tǒng)”，而且也是似是而非的。事實(shí)上，在中國(guó)對(duì)水的贊美可謂豐富多彩?！盾髯印ゅ蹲肪陀羞@樣的記載：“孔子觀于東流之水。子貢問(wèn)于孔子曰：‘君子之所以見(jiàn)大水必觀焉者，是何？’孔子曰：‘夫水，遍與諸生而無(wú)為也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似義；其洸洸乎不淈盡，似道；若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖約微達(dá)，似察；以出以入，以就鮮絜，似善化；其萬(wàn)折也必東，似志。是故君子見(jiàn)大水必觀焉?！笨鬃舆@段話(huà)中“遍與諸生而無(wú)為也”、“其流也埤下”確實(shí)與老子有點(diǎn)相似?？鬃有∮诶献?，又曾求教于老子，他的話(huà)是否是來(lái)自老子，因資料不足，我們無(wú)從考證。但可以肯定的是，兩人的思路是截然不同的?？鬃淤澝馈八贝_有像陳榮捷所言的“從中尋得道德的訓(xùn)示”的意圖，或者說(shuō)從對(duì)“水”的贊美中投射他的道德理念。而老子是反對(duì)道德說(shuō)教的，他明確指出“失道而后德”（第三十八章），并說(shuō)“孔德之容，惟道是從”（第二十一章），“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（第五十一章）。老子哲學(xué)的核心思想就是“道法自然”?！白匀弧笔怯钪娴淖罡叻▌t，當(dāng)然也是人類(lèi)社會(huì)的最高法則。如果人類(lèi)需要“道德”來(lái)指引我們的生活，那也應(yīng)該是遵循自然法則的“道德”，——老子把這種“道德”稱(chēng)之為“常德”或“玄德”——而不是人為規(guī)定的、強(qiáng)制推行的“道德”。堅(jiān)定不移地推行或恢復(fù)“周禮”是孔子的人生理想。而老子的目標(biāo)是解除背離自然法則的“道德”對(duì)人們的束縛，并恢復(fù)到純樸和諧的自然狀態(tài)。第十九章他明確指出：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！钡诙苏滤蔡岢隽恕睆?fù)歸於嬰兒”、“復(fù)歸於無(wú)極”、“復(fù)歸於樸”的政治主張。因此，說(shuō)老子對(duì)“水”的贊美是為了“從中尋得道德的訓(xùn)示”是不正確的。老子的“道德觀”、“政治觀”都是基于他的“世界觀”的，而他的世界觀又是建立在形而上的邏輯推理基礎(chǔ)之上的。老子的世界觀集中體現(xiàn)在第四十章，其曰：“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。天下萬(wàn)物生於有，有生於無(wú)?！比绱顺橄蟮牡览?，要使一般人能夠理解并接受，就必須要把它們具象化。這是《道德經(jīng)》中較多地運(yùn)用比喻、象征等修辭手法的重要原因。換言之，老子用比喻或象征是為了闡述他形而上學(xué)的道理，而不是為了“尋得道德的訓(xùn)示”，這與孔子對(duì)“水”的贊美是完全不同的。孔子對(duì)“水”的贊美體現(xiàn)了儒家的修身、治國(guó)、平天下的道德理念，而老子對(duì)“水”的贊美是為了通過(guò)“幾於道”和“水”來(lái)揭示“形而上”的“道”的特性——“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”。細(xì)細(xì)體味陳榮捷的話(huà)，似乎中國(guó)人更偏向于“道德訓(xùn)示”，這是中國(guó)文化有別于印度、西方文化的重要原因。事實(shí)上，中國(guó)文化中充滿(mǎn)了道德說(shuō)教，其根本原因在于專(zhuān)制集權(quán)統(tǒng)治的需要，而不是中國(guó)人天性喜歡成為道德楷模。

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? ? ? 水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng) ， 處衆(zhòng)人之所惡 ，故幾於道 。

? ? ? ??這句話(huà)是老子對(duì)“水”的定性，也是對(duì)上一句“上善若水”的具體解釋。當(dāng)然，老子對(duì)“水”的定性是從人的視角出發(fā)的。從人的視角出發(fā)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，凡有生命的物體都離不開(kāi)“水”，“水”是生命存在的必備條件。凡有水的地方，必然生機(jī)盎然；反之，凡水源枯竭之地，必死氣沉沉，毫無(wú)生機(jī)。就此而言，“水”是一切生物的恩主。然而，“水”的可貴之處在于：“萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不爲(wèi)主，常無(wú)欲可名為小?！保ǖ谌恼拢┣懊嫣岬?，這幾句話(huà)，老子是用“水”來(lái)形容“道”的。在老子看來(lái)，“水”的特性與“道”是相似的，故老子說(shuō)“水”“幾于道”。需要強(qiáng)調(diào)的是，老子不是科學(xué)家而是哲學(xué)家。老子研究“道”或“水”的特性，并不是為了得出某種外在于人的自然屬性，恰恰相反，他研究的是與人密切相關(guān)的或者說(shuō)與人相比較而存在的特性?！暗馈碧橄?，不易為人所體悟，而“水”是人須臾不可或缺的東西，所以以“水”為喻，可以形象化地說(shuō)清要講的道理。?

? ? ? 那么，“水”與人相比較有哪些不同呢？老子認(rèn)為最根本的不同有二點(diǎn)：一是人的付出往往與回報(bào)相聯(lián)系，如耕種就是為了收獲，建房就是為了居住，造車(chē)就是為了出行，打工就是為了取得報(bào)酬，表演就是為了得到他人的賞識(shí)·····然而，“水”“善利萬(wàn)物”卻不會(huì)要求任何回報(bào)的；二是人往高處走，而水卻往低處流?！叭酥鶒骸?，恰恰是水之所趨。人往高處走，這使人產(chǎn)生“爭(zhēng)競(jìng)”之心，永遠(yuǎn)不甘于落在人后，使人類(lèi)始終處于矛盾糾紛之中?！八蓖吞幜?，隨物賦形，隨遇而安，不與處于物競(jìng)天擇中的任何人與物發(fā)生任何沖突?！八钡倪@種“不爭(zhēng)”、“隨和”的特性，恰恰是充滿(mǎn)了火藥味的人類(lèi)社會(huì)最需要的德行，所以老子毫不吝惜的稱(chēng)其為“上善”即“至善”。

? ? ? ? 老子生活在“禮崩樂(lè)壞”的春秋時(shí)代，《史記》記載，其為“周守藏之史……老子脩道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去?！笨梢?jiàn)，老子是主動(dòng)離職的。《道德經(jīng)》究竟寫(xiě)于他任職期間，還是離職之后？我們不得而知。但可以肯定的是，“周守藏之史”的職位使他可以接觸到大量觸目驚心的史料或上傳下達(dá)的文件。春秋開(kāi)始時(shí)，大小諸侯國(guó)大約有一百四十多個(gè)，到老子之時(shí)，大量的諸侯小國(guó)被兼并，大量的國(guó)君被殺戮或驅(qū)逐，兼并戰(zhàn)爭(zhēng)和內(nèi)部?jī)礆⒊掷m(xù)不斷，無(wú)故的平民百姓流離失所，整個(gè)社會(huì)陷入分崩離析或世界末日即將來(lái)臨的狀態(tài)，這不得不促使老子去探索和研究人類(lèi)紛爭(zhēng)的原因和解決之道。探索的結(jié)果就是《道德經(jīng)》的產(chǎn)生。老子的探索是徹底的、根本性的，用白居易《長(zhǎng)恨歌》里的話(huà)說(shuō)，可謂“上窮碧落下黃泉”。他不僅探尋到了宇宙的根源及其運(yùn)行的根本規(guī)律，也發(fā)現(xiàn)了導(dǎo)致人類(lèi)紛爭(zhēng)不斷的主要原因。從本體論的角度來(lái)說(shuō)，老子深刻地認(rèn)識(shí)到，宇宙本是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體。矛盾遍布萬(wàn)事萬(wàn)物之中，矛盾的相互對(duì)立、相互依存和相互轉(zhuǎn)化是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。人類(lèi)處于激烈的矛盾沖突中，最好的生存之道就是與自然、社會(huì)和自我保持和諧的關(guān)系。那種“與天斗、與地斗、與人斗”的生活方式不僅是無(wú)益的，而且是有害的，甚至是十分危險(xiǎn)的。地球誕生于約45.4億年前，地球上的生命大約出現(xiàn)于35億年前，早期它只是以單細(xì)胞的形式存在的，只到15億年前多細(xì)胞生物才出現(xiàn)，首先就是生活在海洋中的真核藻類(lèi)。大約在6.65億年前，多細(xì)胞動(dòng)物在海洋中出現(xiàn)。最早的脊椎動(dòng)物出在5.2億年前?？铸堊钤绯霈F(xiàn)在2.3億年前，在三疊紀(jì)末滅絕事件后演替取代了偽鱷類(lèi)成為優(yōu)勢(shì)物種，并與同屬鳥(niǎo)頸類(lèi)的翼龍一起在之后的侏羅紀(jì)和白堊紀(jì)支配全球陸地生態(tài)系統(tǒng)長(zhǎng)達(dá)1.4億年之久，直到6600萬(wàn)年前因希克蘇魯伯隕石撞擊事件導(dǎo)致集體滅絕為止。實(shí)際上，在恐龍滅絕之前，地球上的生物已出現(xiàn)多次大規(guī)模的滅絕事件，但幾乎全部來(lái)自自然災(zāi)害。在自然災(zāi)害面前，越是高等的動(dòng)物似乎越容易被毀滅。人類(lèi)是從數(shù)百萬(wàn)年前的古靈長(zhǎng)類(lèi)進(jìn)化而來(lái)，經(jīng)歷了從采集、狩獵到農(nóng)耕定居的轉(zhuǎn)變。如果以農(nóng)耕為標(biāo)志，人類(lèi)正式進(jìn)入文明時(shí)代只有一萬(wàn)年的歷史。6000年前人類(lèi)開(kāi)始種植小麥，4500年前開(kāi)始種植水稻。人類(lèi)使用文字大約開(kāi)始公元前3500年。公元前1000年，世界人口只有5000萬(wàn)。公元前500年世界人口達(dá)到1億。公元1年達(dá)到2億。農(nóng)耕時(shí)代人類(lèi)“與天斗、與地斗、與人斗”的能力還有限，但其破壞性已相當(dāng)可觀。僅以中國(guó)的人口為例，秦朝（公元前221年）統(tǒng)一時(shí)，估計(jì)人口約為3000萬(wàn)或更多。然而，經(jīng)過(guò)秦末大亂，短短幾十年人口就減少至大約1500萬(wàn)至1800萬(wàn)。西漢初立采取讓民休生養(yǎng)息的措施，到西漢末的公元2年，人口增加到6000萬(wàn)左右。然而，兩漢交替，戰(zhàn)爭(zhēng)再起，到東漢初期，總?cè)丝谟窒陆档?500萬(wàn)。東漢后期的永壽三年（157年），人口再次突破6000萬(wàn)。黃巾起義爆發(fā)后，從184年到220年的三國(guó)鼎立時(shí)期，人口損失估計(jì)達(dá)60%，僅剩約2300萬(wàn)。隋朝重新統(tǒng)一后的大業(yè)五年（609年），人口恢復(fù)到約6000萬(wàn)左右。唐朝初建時(shí)，人口不足2500萬(wàn)，到了盛唐之際的755年，人口增至約9000萬(wàn)，達(dá)到新高峰。宋朝時(shí)期，人口持續(xù)增長(zhǎng)，大觀四年（1100年）境內(nèi)人口超過(guò)1億。同時(shí)，遼（金）、西夏、大理等政權(quán)的人口合計(jì)也在1000萬(wàn)以上。元宋交替實(shí)際人口減少5000萬(wàn)以上，到14世紀(jì)中期，人口增加到8500萬(wàn)左右。元末明初的戰(zhàn)爭(zhēng)使人口又減少近3000萬(wàn)，但經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期和平發(fā)展，到17世紀(jì)初，全國(guó)人口已突破2億。然而，明末天下大亂，清人入關(guān)，殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)使人口再次大幅度下降。順治十二年（1655年），估計(jì)人口減少了8000萬(wàn)，降至1.2億。康熙三十九年（1700年），人口恢復(fù)至1.5億，以后很快破2億大關(guān)。到道光三十年（1850年），全國(guó)人口創(chuàng)造了4.3億的新紀(jì)錄。太平天國(guó)起義和清朝的鎮(zhèn)壓導(dǎo)致南方人口稠密地區(qū)的巨大損失，人口下降超過(guò)1億。直至1912年，尚未恢復(fù)到1850年的水平。1953年，新中國(guó)人口普查結(jié)果為5.8億（不含臺(tái)灣、港澳）。而2021年5月份，第七次人口普查公布，中國(guó)人口為141178萬(wàn)人。以上人口數(shù)據(jù)充分說(shuō)明，人與人的互斗是對(duì)人類(lèi)社會(huì)最大的威脅。即便是冷兵器時(shí)代，每一次政權(quán)更替都會(huì)造成上千萬(wàn)甚至上億人生命的悲慘死去?，F(xiàn)在人類(lèi)已由熱兵器進(jìn)入熱核時(shí)代，當(dāng)下人類(lèi)所擁有的核武器足以將地球毀滅幾次。雖說(shuō)發(fā)生全面核戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性不是很大，但是俄烏戰(zhàn)爭(zhēng)表明，一旦達(dá)到某個(gè)節(jié)點(diǎn)，人類(lèi)挺而走險(xiǎn)地使用核武器或許很快就會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。至于“與天斗、與地斗”的惡果也正在一步步地逼近人類(lèi)。以瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)為標(biāo)志，人類(lèi)進(jìn)入工業(yè)化還不足300年，但地球用幾億甚至幾十億年形成的煤炭、石油和天然氣等化石能源就被開(kāi)采和燃燒殆盡。這釋放出大量的二氧化碳等溫室氣體，導(dǎo)致全球變暖。全球氣溫已上升1.1°C，世界各地都面臨著前所未有的氣候系統(tǒng)變化，如海平面上升、頻發(fā)的極端天氣事件和海冰的迅速融化。進(jìn)一步的氣溫上升將加劇這些變化。工業(yè)革命帶來(lái)了大規(guī)模的環(huán)境污染。工廠排放物和廢水直接排入河流和大氣中，導(dǎo)致水體和空氣的污染。工業(yè)廢料和廢棄物的處理也成為一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題，對(duì)土地和生態(tài)系統(tǒng)造成了負(fù)面影響。這些污染問(wèn)題對(duì)人類(lèi)健康和生態(tài)平衡構(gòu)成了威脅。工業(yè)化使人類(lèi)對(duì)自然資源的開(kāi)采和利用超出了地球的再生能力。過(guò)度采伐森林、過(guò)度捕魚(yú)和過(guò)度用水等行為導(dǎo)致資源短缺和環(huán)境破壞?？傊祟?lèi)在享受著高度物質(zhì)文明的同時(shí)，正面臨地球資源已難以為繼的困境。一些生物學(xué)家早就發(fā)出這樣的警告：下一個(gè)生物大滅絕最大的可能性不是來(lái)自宇宙災(zāi)難性事件，如小行星撞擊地球等，而是人類(lèi)對(duì)地球生態(tài)的破壞。當(dāng)我們?yōu)楫?dāng)下科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)而歡欣鼓舞的時(shí)候，殊不知這很可能是人類(lèi)在自我毀滅的道路上狂奔！早在二千多年前，老子就提出了“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用”思想，并提出“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的處世之道，這在今天看來(lái)是多么地富有遠(yuǎn)見(jiàn)！

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? ? ? ? 居善地 ，心善淵 ，與善仁 ，言善信 ，正善治 ，事善能 ，動(dòng)善時(shí) 。

? ? ? ? ??上一句“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng) ， 處衆(zhòng)人之所惡”是總寫(xiě)水“幾於道”的特性?！稜栄拧め屧b下》：“幾，近也?！蔽覀冎?，“道”在老子的思想體系中具有“萬(wàn)物之宗”的至高無(wú)上的地位，而在這里，老子把“水”說(shuō)成近似于“道”，可見(jiàn)“水”在老子的心目中占有多么崇高的地位。可以說(shuō)，除了“道”之外，老子還沒(méi)有給予世界上任何具體事物如此之高的評(píng)價(jià)。那么，“水”到底有哪些具體的特性，值得老子如此喜愛(ài)？下面老子用七個(gè)“善”，來(lái)具體回答這個(gè)問(wèn)題。

? ? ? 居善地? ? “地”是相對(duì)于“天”而言的。我們說(shuō)“一個(gè)天上，一個(gè)地下”，往往指境遇高下、貴賤懸殊?！盾髯印ざY論》：“地者，下之極也。” 《荀子·儒效》：“至下謂之地?！蓖蹂鲎ⅰ疤幈娙酥鶒骸痹唬骸叭藧罕耙??！薄氨啊?，《說(shuō)文》：“賤也?！薄队衿罚骸跋乱病！薄兑住は缔o》：“天尊地卑?！彼自?huà)說(shuō)：“人往高處走，水往低處流?！蹦敲?，人之所惡，為什么老子偏偏要贊之以“善”呢？從“水”的角度來(lái)說(shuō)，“洼則盈”（第二十二章），只有在低洼處“水”才能聚積和保存，否則就極易蒸發(fā)或流失。從“人”的角度來(lái)說(shuō)，“人往高處走”似乎是人的“天性”使然，但實(shí)際上卻是人攀比心理使然。殊不知，“高處不勝寒，起舞弄清影，何似在人間”（蘇軾）。司馬遷的《史記·李斯列傳》對(duì)其由社會(huì)低層攀升到一人至下、萬(wàn)人之上，最終被腰斬于市的經(jīng)歷作了相當(dāng)具體的描述：“李斯者，楚上蔡人也。年少時(shí)，為郡小吏，見(jiàn)吏舍廁中鼠食不絜，近人犬，數(shù)驚恐之。斯入倉(cāng)，觀倉(cāng)中鼠，食積粟，居大廡之下，不見(jiàn)人犬之憂(yōu)。於是李斯乃嘆曰：‘人之賢不肖譬如鼠矣，在所自處耳！’乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)。學(xué)已成，度楚王不足事，而六國(guó)皆弱，無(wú)可為建功者，欲西入秦。辭於荀卿曰：‘斯聞得時(shí)無(wú)怠，今萬(wàn)乘方爭(zhēng)時(shí)，游者主事。今秦王欲吞天下，稱(chēng)帝而治，此布衣馳騖之時(shí)而游說(shuō)者之秋也。處卑賤之位而計(jì)不為者，此禽鹿視肉，人面而能強(qiáng)行者耳。故詬莫大於卑賤，而悲莫甚於窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自讬於無(wú)為，此非士之情也。故斯將西說(shuō)秦王矣?！睆臍v史的角度來(lái)說(shuō)，李斯在秦始皇吞并六國(guó)的過(guò)程中曾作出十分重要的貢獻(xiàn)。但是，秦始皇一死，他就卷入宮廷內(nèi)斗的旋渦之中，并最終為趙高所害?！妒酚洝肥沁@樣記錄其最后的下場(chǎng)的：“二世二年七月，具斯五刑，論腰斬咸陽(yáng)市。斯出獄，與其中子俱執(zhí)，顧謂其中子曰：‘吾欲與若復(fù)牽黃犬俱出上蔡?hào)|門(mén)逐狡兔，豈可得乎！’遂父子相哭，而夷三族?！笨梢?jiàn)，人人所向往的地方，實(shí)際上也是最兇險(xiǎn)的地方。南朝宋末代皇帝劉準(zhǔn)（467年—479年）是宋明帝劉彧的第三子，他在年僅8歲時(shí)被蕭道成擁立繼位。最后把王位“禪位”給蕭，但仍未逃脫其魔爪。劉準(zhǔn)死時(shí)年僅13歲，在臨死之際他說(shuō)出令人感慨的遺言：“愿生生世世，再不生帝王家?！崩献由頌橹艹摹爸率贰?，對(duì)于宮廷上層的權(quán)斗和血腥殺戮應(yīng)該了如指掌的。所以他在上一章就提出了“聖人後其身而身先；外其身而身存”。這是一種主動(dòng)避開(kāi)權(quán)斗的智慧。第六十六章，他說(shuō)得更明白：“江海之所以能爲(wèi)百谷王者，以其善下之，故能爲(wèi)百谷王。是以 聖人 欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不 害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”第七十八章則說(shuō)：“是以聖人雲(yún)：‘受?chē)?guó)之垢， 是謂社稷主；受?chē)?guó)不祥，是爲(wèi)天下王?！匀舴??！彼^“正言若反”，正是“反者道之動(dòng)”的法則使然。“人往高處走”看似聰明之舉，實(shí)際上卻是愚不可及；“水往低處流”看似愚蠢之極，但恰恰“善莫大焉”！這就是辯證法。

? ? ? ? 心善淵? ? ? ? 《孟子· 告子上》：“心之官則思?！边@里的“心”即“心思”“志趣”之意?！皽Y”原指“回水”或“（有漩渦的）深潭”，引申義主要有兩個(gè)：一是“深邃”、“深沉”；一是“源頭”、“淵源”。《道德經(jīng)》第四章“淵兮似萬(wàn)物之宗”，兼有兩個(gè)意義，它形容“道”既“深不可測(cè)”又“源遠(yuǎn)流長(zhǎng)”。此處的“淵”亦有這兩重意思，一是指“水”具有“無(wú)有入無(wú)間”的滲透力，它總是不停地向下向深處走，追求“深邃”、“深沉”、“深刻”；一是指“萬(wàn)流歸大?！?，“大?！奔仁恰八鞯慕K點(diǎn)站”，更是它們的真正的“來(lái)源地”，“大?！卑选八畾狻彼腿胩炜兆兂伞霸茖印?，“云層”把“雨雪”撒向大地，形成“雪山”、“冰川”、“徑流”，最終大部分的“水”又回到“大海”。老子心目中的完美人格應(yīng)該包含這兩種品格?！兜赖陆?jīng)》第十五章云：“古善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)?！钡谌略疲骸棒~(yú)不可脫于淵?！钡谝徽略疲骸靶中?，眾妙之門(mén)?！钡诙拢骸拔要?dú)異于人，而貴食母?！弊非笊羁蹋繁舅菰?，弄清宇宙、社會(huì)、人生的本質(zhì)，正是老子寫(xiě)作《道德經(jīng)》的目的。

? ? ? 與善仁? ? “與善仁 ”帛書(shū)乙本作 “予善天 ” 。王弼本“與善仁”之“仁”，河上公註之道藏本作 “人” ，同傅奕本等本 。論者認(rèn)為老子不重 “仁”之觀念，故此句當(dāng)刪 （如嚴(yán)靈峰）。高明說(shuō)：“經(jīng)文所謂‘予善天’，猶言水施惠萬(wàn)物而功遂身退好如天。且經(jīng)文多韻讀 ， ‘心善淵，予善天 ，言善信 ’， ‘淵’ 、‘天’、‘信’皆真部字，諧韻。今本作‘與善仁’者， ‘仁’乃 ‘天’字之誤，或?yàn)獒崛怂??！眹?yán)、高兩人的觀點(diǎn)有一定的道理。從上下文來(lái)看，“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”正是“予善天”的具體表現(xiàn)，而“予善天”則是“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的精神實(shí)質(zhì)。前面“善地”、“善淵”都是“水”固有的特點(diǎn)，把它們比附于人應(yīng)有的“謙下”“慎終追遠(yuǎn)”的美德是貼切的。而“仁”是“人”有而“水”無(wú)的道德觀念，強(qiáng)加給“水”是不合適的。老子說(shuō)“天地不仁”，而“水”與“天地”一樣都是一種自然存在物，它與“萬(wàn)物”的關(guān)系和“天地”與“萬(wàn)物”的關(guān)系是一樣的。此處講“予善天”，可以更好地揭示“水”與“萬(wàn)物”的關(guān)系正是一種像“天地”一樣的“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的“天人關(guān)系”。它們滋養(yǎng)“萬(wàn)物”但不會(huì)索要如何回報(bào)。然而，在第五章的筆記中，我已對(duì)“仁”這個(gè)概念作了辨析，實(shí)際上，作為一般的道德概念，老子對(duì)“仁”并非是持一味排斥態(tài)度的。第三十八章老子說(shuō)：“上仁爲(wèi)之而無(wú)以爲(wèi)?！睆摹盁o(wú)以爲(wèi)”的角度來(lái)看，這與“上德”是相同的，即兩者的行為都不求回報(bào)。不同之處是“上德無(wú)爲(wèi)”而“上仁有爲(wèi)”而已。從政治學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，老子主張“天地不仁”。但是從人生觀的角度來(lái)說(shuō)，老子卻提倡“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”、“衣餋萬(wàn)物而不爲(wèi)主”。事實(shí)上，我們完全可以把“與善仁”理解為對(duì)待萬(wàn)物“一視同仁”之意?！八弊甜B(yǎng)萬(wàn)物是不分彼此的，更不會(huì)厚此薄彼的。如果以上兩種理解并不矛盾，那么讓其并存，也許對(duì)豐富我們的理解是有好處的。?

? ? ? ? 言善信? ? ? “水”并不會(huì)并不會(huì)說(shuō)話(huà)，何來(lái)“言”？“水”不會(huì)“言”，但也會(huì)發(fā)出“聲音”。康殷《文字源流淺說(shuō)》曰：“古‘言’、‘音’同字·····篆分作‘言’、‘音’二字。許（慎）說(shuō)‘直言曰言······從口辛聲’，‘音’，聲也，生于心有節(jié)于外······從言含一?！北M管康殷并不贊同許慎的說(shuō)法，但“言”、“音”同源卻是毋庸置疑。所以，把“水”發(fā)出的聲音視為一種“言語(yǔ)”也是可以的?！八钡摹把哉Z(yǔ)”的確是一種“直言”：水大，大聲；水小，小聲；水急，急聲；水緩，緩聲······。此可謂“心口不二”、“言行一致”。一個(gè)人能做到“心口如一”、“言行一致”當(dāng)然就是一個(gè)誠(chéng)實(shí)守信的人?！把陨菩拧边€可以理解為“水”的漲落來(lái)去是有一定規(guī)律的，如“汛期”?！冻o·悲回風(fēng)》：“汜潏潏其前后兮，伴張弛之信期?！碧啤だ钜妗督锨罚骸霸缰庇行牛夼c弄潮兒?！?/p>

? ? ? 正善治? ? ? 古文中“正”與“政”相通，后世往往把這里的“正”解釋為“政治”、“政事”。但是，“水”是一種自然存在物，它哪來(lái)的“政治”或“政事”？在甲骨文、金文中，“正”被寫(xiě)成下面一個(gè)“止（足）”，“有向前行去意”；上面一個(gè)“矩形”或一個(gè)“實(shí)心圓”意未明，“或表示足正對(duì)‘口’或‘O'”（本人猜測(cè)這兩個(gè)符號(hào)可能表示“領(lǐng)地”或“范圍”）踩去。篆書(shū)把上部簡(jiǎn)化為“一”橫，這就成了現(xiàn)在的“正”?！墩f(shuō)文》解作：“是也，從止，一以止。”康殷認(rèn)為這個(gè)解釋是錯(cuò)的。據(jù)其考證，“正”的初文應(yīng)該是“侵踐”、“征伐”之意。殷商卜詞中往往用“正”為“征”。在“正善治”中，“正”的含義似應(yīng)為“水的流行或流瀉”。也有人把這個(gè)“正”解釋為“平正”，這也應(yīng)該是能成立的。“正”與“奇”相對(duì)，確有“平正”之意，而且“水平水平”，世上可能再無(wú)比“水”更“平正”的了?！罢浦巍钡摹爸巍币灿性S多人解為“治理”，這或許未必貼切?！爸巍贝_有“治理”的意思，但“治理”是一種“有目的的主動(dòng)的行為”，“水”不是人，當(dāng)然不可能有這樣的行為。從“治”這個(gè)字的來(lái)源看，這個(gè)“治”應(yīng)該為“平順”、“順暢”之義?？狄蟆段淖衷戳鳒\說(shuō)》說(shuō)：“治，篆文從‘臺(tái)’，即‘辭’的省轉(zhuǎn)?！薄稗o，表示用小刀（辛，像古代的刑刀）整理、修治亂絲（使平順）。”“治”在“臺(tái)”基礎(chǔ)上加三點(diǎn)水，表示治理水使其“順暢”、“平服”。這也是為什么“治”常與“亂”相對(duì)，表示“秩序井然”、“安定太平”的原因。因此，“正善治”宜解釋為“水的流瀉喜歡順暢、平服?！蹲髠鳌の墓辍罚骸爸闻f洿，本秩禮，續(xù)常識(shí)，出滯掩。”正是從治水中得到的啟示。還有那句名言：“天下大勢(shì)，浩浩湯湯，順之者昌，逆之者亡。”也是從水的流瀉中得出的教訓(xùn)！“治”還有個(gè)意義，《釋名·釋言語(yǔ)》曰：“治，值也，物皆值其所也。”王先謙疏證補(bǔ)：“凡事治則條理秩然，物皆得所矣。”“水”是生命的發(fā)祥地，“水”流經(jīng)的地方往往植物繁茂、動(dòng)物熙攘，萬(wàn)物井然。這或許是“正善治”的另一個(gè)含義。

? ? ? ? 事善能? ? ? “事”在古文字中，“象雙手執(zhí)柄網(wǎng)捕捉一豬之狀?！ぁぁぁぁぁぴ诔趺駶O獵時(shí)期，只有這些賴(lài)以為生的生產(chǎn)——狩獵才是最重要的大事。”（康殷《文字源流淺說(shuō)》）這是“事”的原始意義，它是指“大事”或“最重要的事”。《說(shuō)文》：“事，職也?！边@是“事”的后起義。那么，“水”最重要的大事是什么呢？或者它在宇宙中扮演著怎樣的角色？承擔(dān)著怎樣的職責(zé)？河上公對(duì)本句的注釋是：“能方能圓，曲直隨形?！碧K轍的注釋似乎來(lái)自河上公，曰：“遇物賦形，而不留于一，善能也。”很顯然，兩者均把“水”的“隨物賦形”的特點(diǎn)視為其做事的能力。但“做事的能力”并不等于“做事”。應(yīng)當(dāng)指出的是，把“事善能”的“能”解釋為“能力”的不在少數(shù)，如黃克劍《老子疏解》說(shuō)：“‘能’，指決斷行止的那種能力；段玉裁注《說(shuō)文·心部》‘忍，能也’云：‘凡敢于行曰能，今俗所謂能榦（ ɡ à n）也；敢于止亦曰能，今俗所謂能耐也?！律颇堋^水遇事善于果斷作出決定而能進(jìn)能止。”再如陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》：“‘事善能’，處事善于發(fā)揮所長(zhǎng)。”然而，把“水”描繪成有智力、有情感的“神物”是否合適？本人對(duì)此頗為懷疑。前面筆者已提到，老子是既反對(duì)把“道”神化，也反對(duì)把“道”人格化的?！暗馈本褪且环N客觀存在，它化育萬(wàn)物，是萬(wàn)事萬(wàn)物的總根源、總依據(jù)。但是，與西方的“萬(wàn)能的上帝”不同的是，上帝是神，作為“造物者”他所做的一切都是有目的的、有意圖的。而“道法自然”或者說(shuō)“道”就是“自然”。老子說(shuō)：“（水）幾于道?！边@似乎是在提示我們，他描述“水”，實(shí)際上是通過(guò)“形而下”的“水”的特性，來(lái)探索、發(fā)現(xiàn)進(jìn)而揭示“形而上”的“道”的特性。因此，把“水”人格化”甚至“神化”，或者說(shuō)把人的理想人格或神的能力強(qiáng)加給“水”，顯然是不合適的。那么，“事善能”的“能”，究竟應(yīng)作何解？“能”是一個(gè)多音多義字。《說(shuō)文》：“能，熊屬。足似鹿。從肉，?聲。能獸堅(jiān)中，故稱(chēng)賢能，而強(qiáng)壯稱(chēng)能杰也。”徐灝注箋：“能，古熊字······假借為賢能之能，后為借義所專(zhuān)，遂以火光之熊為獸名之能，久而昧其本義矣?！痹S慎把“能”左上角的“厶”當(dāng)作聲符，即“?聲”。但也有人認(rèn)為“非是”，如徐鉉等注：“?非聲，疑皆象形?！笨狄蟮摹段淖衷戳鳒\說(shuō)》也說(shuō)：（金文）“能，像熊形。雖非初文，然巨口、利齒、大耳、壯爪、短尾等特點(diǎn)宛然又在，實(shí)即熊字（的次初文）?！痹S慎把“能”視為形聲字也許是搞錯(cuò)了。但是，他提示我們“能”古代讀“?”并沒(méi)有錯(cuò)?！佰獭焙汀?”在甲骨文、金文中是一個(gè)字，它們是從“臺(tái)”演變而來(lái)的?！墩f(shuō)文》：“臺(tái)，說(shuō)也。從口，?聲?！比钤斗e古宅鐘鼎彝器款識(shí)》：“古銘‘以’多作‘臺(tái)’。”實(shí)際上，“臺(tái)”在古代也有二讀。（一）yi《廣韻》：“與之切，平之以。之部?！爆F(xiàn)代“怡”、“貽”、“詒”、“眙”、“飴”等都保留著這個(gè)讀音。（二）tai《廣韻》：“土來(lái)切，平咍透。之部。 ”現(xiàn)代“抬”、“苔”、“邰”、“跆”、“駘”、“鮐”、“胎”等均保留這個(gè)讀音。繁體字“態(tài)”現(xiàn)簡(jiǎn)化為“態(tài)”，我們可以依稀看到“能”的古代讀音?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》：“魁下六星，兩兩相比者，名曰三能?！迸狁椉庖K林曰：“能音臺(tái)。”《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》：“陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之能始也?！睂O詒讓《札迻》卷十一：“能為胎借字?！彼^“胎”也就是“孕育生命”。聯(lián)系《道德經(jīng)》第三十四章——“大道氾兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”——我們可以得出結(jié)論，所謂“事善能”，講的正是“水”的最大事業(yè)或功德就是“孕育生命、維系生命?！崩献诱f(shuō)：“（水）幾于道?！睂?shí)際上我們完全可以把第三十四章作為本句的注腳?！埃ㄋ┥评f(wàn)物而不爭(zhēng)”和“（道）衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”是一樣的。? ?

? ? ? 或許需要指出的是，河上公和蘇轍的注釋如果成立，那么“事善能”的“能”可能被假借為“態(tài)”?！盾髯印ぬ煺摗罚骸岸勘强谛文埽饔薪佣幌嗄芤?。夫是之謂天官。”王念孫雜志：“形能當(dāng)連讀?！堋x為‘態(tài)’······言耳目鼻口形態(tài)，各與物接而不能互相為用也。”水性至柔，隨物賦形，故“事善能”。但這樣的解釋“利而不爭(zhēng)”關(guān)系不大。因此本人還是覺(jué)得筆者上面的解釋更貼切些。

? ? ? 動(dòng)善時(shí)? ? ? ? “好雨知時(shí)節(jié)，當(dāng)春乃發(fā)生 ?！边@是對(duì)水“動(dòng)善時(shí)”的生動(dòng)寫(xiě)照。河上公對(duì)本句的注釋是：“夏散冬凝，應(yīng)期而動(dòng)，不失天時(shí)?！彼S季節(jié)變化，這是地球繞太陽(yáng)運(yùn)行造成氣溫和大氣環(huán)流變化的結(jié)果。由于它與我們的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相一致，所以我們覺(jué)得其“動(dòng)善時(shí)”?！暗婪ㄗ匀弧保覀兛梢詮闹蝎@得的啟示是：萬(wàn)事皆有“時(shí)”，守時(shí)惜時(shí)，把握時(shí)機(jī)，應(yīng)時(shí)而動(dòng)，這是成事的法則。

? ? ? ?句逗

? ? ? 夫唯不爭(zhēng) ，故無(wú)尤 。

? ? ? 這是對(duì)本章的總結(jié)。對(duì)人而言，“水”具有如此眾多的美德（善），但其最重要的美德還是“利而不爭(zhēng)”。老子不是經(jīng)院學(xué)家，他研究“道”，探索宇宙的本源、社會(huì)的現(xiàn)實(shí)、人性的弱點(diǎn)，其目的是要為處于相互爭(zhēng)斗、相互殺戮之中的人類(lèi)找到一條和諧共存的道路。上一章他用“天長(zhǎng)地久”和圣人“后其身”、“外其身”來(lái)啟示人們：“謙讓止?fàn)帯笔亲詈玫奶幨婪▌t。本章又把“利而不爭(zhēng)”稱(chēng)為“上善”，這是用大自然中、我們生命中須臾不能離開(kāi)的“水”啟示我們，要使家國(guó)“和諧美滿(mǎn)”，沒(méi)有什么比“利而不爭(zhēng)”更好的道德法則了！