筆者寫下這個題目，可謂誠惶誠恐，深感要對一代大儒的思想有所評判，力道仍非常淺薄。能寫這篇文章，緣于讀梁漱溟先生的書，他在文章中曾多次提及王陽明，并推崇備至，大致意思是說若王陽明在世能拜其門下潛學該是多么榮幸的事，遂引發(fā)了研習的興趣。之所以定名為初探，一是給自己一個繼續(xù)深研的勇氣；二是見解淺顯，充其量只能算是借諸前輩之說以給讀者拋磚引玉。
一、王陽明其人
（一）生平。王守仁，生于成化八年（1472年），卒于嘉靖七年（1529年），漢族，浙江余姚人，字伯安，號陽明子，世稱陽明先生，故又稱王陽明。中國明代最著名的思想家、哲學家、文學家和軍事家。官至南京兵部尚書兼都察院左都御史，去世后被謚文成，贈光祿大夫、柱國、新建伯，后又追封為新建侯，萬歷十二年從祀于孔廟東廡第58位。
（二）功績。王陽明文治武功，勛業(yè)卓著，堪稱一代名臣。在文治上，王陽明一生謙心治學，發(fā)展心學理論，成為繼孔孟之后的大儒，他的思想不僅影響了明以后的一代代國人，而且對日本、朝鮮以及東亞地區(qū)各國也產(chǎn)生了廣泛的影響力?，F(xiàn)代新儒家認為陽明學“是前現(xiàn)代化時代東方社會中占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)”。在武功上，王陽明一生靖難平亂，立下赫赫戰(zhàn)功，主要體現(xiàn)在正德十一年巡撫南贛、正德十四年平定寧王朱宸濠之亂、嘉靖六年平定思恩、田州之亂。王陽明曾手批《武經(jīng)》七書，學有所得，形成了豐富的兵略思想，如主張用兵以安民為本、御外必先治內(nèi)、行法以振威等。
（三）評價。作為士大夫，在中國數(shù)千年的歷史上，陽明先生是屈指可數(shù)的幾位既有“立德”、“立言”，又有“立功”人?！睹魇贰吩u：“終明之世，文臣用兵制勝，未有如守仁者”。黃宗羲稱王陽明“可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此深切著明者也”。清初學者魏禧說：“陽明先生以道德之事功，為三百年一人”。章太炎說：“日本維新，亦由王學為其先導(dǎo)”。但自王陽明創(chuàng)立“王學”以來，詆訾咒罵他的人也不在少數(shù)。明朝大學士桂萼、楊廷和、費宏等說王陽明“事不師古，言不稱師，欲立異以為高”。萬歷十二年，趙思誠奏疏說：“使不焚其書，禁其徒，又從而祀之，恐圣學生一生奸竇，其為世道人心之害不小”。連王夫之攻王學亦非常賣力，認為“姚江王氏陽儒陰釋，誣圣之邪說，以充其‘無善無惡圓融事理’之狂妄”，誣陷王陽明及王學的人，有的出于政治原因，也有出于個人意氣，更有對王陽明高才的嫉妒。
二、王陽明哲學思想溯源
（一）歷史背景的影響。一種理論的產(chǎn)生，一個思想體系的形成，都有其時代和社會條件及理論淵源。明朝中期，皇帝昏庸，宦權(quán)當政，政治腐敗，軍備廢弛。而隨著江南資本主義萌芽的產(chǎn)生，市民意識開始覺醒。人們尋求解決社會矛盾良方的呼聲越來越高，而占統(tǒng)治地位的程朱理學已被虛偽化、知識化、支離化。在這種歷史背景下，王陽明創(chuàng)知行合一說，揭致良知之教，并“以絕世之資倡其新說，鼓動海內(nèi)”。
（二）痛苦人生的體悟。正德元年，王陽明因反對宦官劉瑾，被廷杖四十，謫貶至貴州龍場當驛丞。正德十四年平定寧王之亂時，又遭饞蒙謗，生死系于一線。朝廷的無天理，使他屢起歸隱思想，而儒家的用世思想，又使他不甘歸隱，不想歸隱。也正是在這種激烈的思想斗爭中，他不斷尋求精神上的寄托。特別是在龍場的謫貶期間，他日夜端居靜默以求靜一，認識到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”這是良知說的源頭。王陽明曾對弟子說：“某于良知之說，從百死千難中來，非是容易見得到此”。
三、王陽明哲學思想基礎(chǔ)
（一）對孔孟思想的領(lǐng)悟與深化。王陽明曾說：“有志于圣人之學者，外孔、孟之訓(xùn)而他求，是舍日月之明，而希光于螢爝之微也，不亦謬乎？”王陽明的思想精髓體現(xiàn)在《大學問》中?！洞髮W》據(jù)傳為曾子所作，而曾子是得到孔子真?zhèn)鞯膶W生，其學說無疑是對孔子學說的發(fā)展。新儒家說《大學》有“三綱領(lǐng)”、“八條目”?！叭V領(lǐng)”是：在明明德，在親民，在止于至善。其核心是明明德，親民是明德的方法，止于至善是明明德的結(jié)果?！鞍藯l目”是：致知，格物，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下。無論是“三綱領(lǐng)”，還是“八條目”，都可歸結(jié)為致良知。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”。孟子此說是對孔子學說的最大發(fā)展，為孔學提供了性善說的理論依據(jù)，而王陽明的致良知是上承孟子而來的，且是更深層次的領(lǐng)悟和運用。
（二）對程朱理學的揚棄與批判。王陽明早年立志“讀圣賢書”，18歲赴江西成婚歸家途中，拜謁明初大儒吳與弼的弟子婁一齋，婁一齋告訴他宋儒格物之學，圣人比可學而至，這就更堅定了學圣賢的信念。當時，朱熹的格物之學是最權(quán)威的。因此，王陽明中舉后便遍求朱子之書研讀，端坐省言，以防圣人象，追慕之心可謂虔誠。但這種狀況很快就改變了，緣于他根據(jù)朱子所言一草一木皆至理，便以竹子為對象，格了七天，也沒格出個所以然，并且還累病了，深感自己沒有圣賢的天分，從此便與朱學分道揚鑣。以致到后來漸漸走向了程朱理學的對立面，一開始是對朱學的辯駁，如：
愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾？”。先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是‘明明德’到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物”。
這樣的辯駁在王陽明的語錄中處處皆是，可見他已對圣賢之說存疑。最大的轉(zhuǎn)折則是思想上的根本轉(zhuǎn)變，程朱理學講求“性即是理”，而王陽明認為“心即是理”。
（三）對佛老思想的理性汲取。禪宗主要講求心性本凈，佛性常有，成佛不假外求。受出世思想的沖擊，王陽明早年曾沉溺于佛、老之學，對老氏他感興趣的是養(yǎng)生術(shù)，對佛氏他感興趣的是心性理論。但他深感佛、老二式拋棄綱常倫理，不可治國，不可治民，便多有理性批評。如：
蕭惠好仙釋。先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，貝得圣人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鸮竊腐鼠耳”。
但是王陽明并不諱言自己的理論與佛氏有相似之處，其《答陸原靜書》就多次將自己的理論與佛氏相比附，如他說：
“不思善、不思惡，時認本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便：本來面目吾圣門斫謂真知；今認得真知明白，即已不消如北欣矣?！半S物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似。
以此推斷下去，王學理論比佛家還佛家，但可貴的是他并沒有走佛家出世的路徑，而是歸宗于儒家，并引佛氏充實儒家，表現(xiàn)了一個儒學大家的風范。
四、王陽明哲學思想發(fā)展進程
對于王陽明哲學思想的演變，多有學者研究分析。他的學生錢德洪有“前三變”和“后三變”之說?！扒叭儭笔侵笧閷W三變：第一階段是“馳騁于詞章”；第二階段是“出入二式”；第三階段是“得于圣賢之旨”?！昂笕儭笔侵附讨儯旱谝浑A段是“知行合一”之說；第二階段是“多教學者靜坐”；第三階段是“致良知”之說。錢德洪所說的“前三變”是指王陽明由雅好詞章到建立心學體系的思想發(fā)展軌跡，而“后三變”才是王陽明哲學思想演變的三個階段。
多數(shù)學者比較贊同黃宗羲的說法，他在《明儒學案》中對王陽明思想演變有一段精辟的論述，他也分為“三變”：第一階段是“知行合一”說；第二階段是“致良知”之教；第三階段是王陽明的“四句教”的提出。這種分法是相對比較合理的，在年譜和他的言論中也可以得到佐證。
第一階段：知行合一說。從年譜推斷，應(yīng)該是王陽明三十八歲在貴陽時提出“知行合一”到四十九歲之前。這段時間，王陽明主張“以收斂為主，發(fā)散迫不得已”。三十九歲，他在龍場歸途中寫給門人的書中說：
前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定也；蓋因吾輩平日為事物紛弩，未知為己，欲以此補小學“收放心”一段功夫耳。
在《傳習錄》中有一段他的學生陸澄的記言：
一日論為學工夫。先生曰：“教人為學不可執(zhí)一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。
無論是“靜坐”，還是“省察克治”都是教學的方法，只不過是為了“存天理去人欲”，這都是知行合一的具體化。由此也可以看出，錢德洪所謂的靜坐是王學的一個階段之說是不成立的。
第二階段：致良知之教。五十歲在江西，王陽明才開始講“致良知”，這也是與平定寧王之亂后險遭忠、泰的陷害而啟悟的。他在給學生鄒守益的遺書中說：
近日信得“致良知”三字，真圣門正法眼藏。往日尚疑未盡，今日多事以來，只此良知，無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沉溺之患矣。
其實良知說王陽明早就有所提及，但經(jīng)過磨難后，他更加堅信，更加篤定。
第三階段：“四句教”。五十三歲在越，王陽明在中秋宴門人于天泉橋時提出了“四句教”，這可視為王陽明晚年的思想標志和思想發(fā)展的新階段，四句教涉及良知本體和致良知功夫之間的關(guān)系問題。王陽明的“四句教”是：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，至善知惡是良知，為善去惡是格物。鄧艾民先生在《朱熹王守仁哲學研究》中說：“通過四句教，他將儒家的倫理學說變成簡易的功夫，使人人易知易行；同時也給予倫理思想以哲學基礎(chǔ)，將孔孟的思想提高到一個新的高度”?？梢?，王陽明到晚年思想上已有狷狂轉(zhuǎn)入中道。
五、王陽明哲學思想主旨及內(nèi)涵
王陽明的哲學思想集中點是“心學”理論，所以又稱王學為“心學”。陸九淵最早提出了“心學”的概念，而王陽明將“心學”發(fā)揚光大。因此，陸九淵與王陽明在歷史上有陸王之稱。不論是程朱理學，還是陸王心學，都可歸為理學的范疇，但學術(shù)界往往把程朱理學視為正統(tǒng)，認為王陽明是另辟蹊徑，自成一派。無論哪種哲學思想總是展開于自我與世界的無盡追問。西方哲學是以分而論之的方式處理認識界限、道德實踐、終極關(guān)懷以及人的存在以及本質(zhì)等問題，理學表現(xiàn)的是不同的立場：它在某種意義上將以上諸項化約為一個問題，即如何成圣（如何達到圣人之境）；從朱熹要求做“圣學功夫”，到王陽明以成圣為“第一等事”，都表明了這個觀點。與正統(tǒng)理學不同的是，王陽明的心學以心即是理為內(nèi)在規(guī)定，將心體作為心學的第一原理。而對心性問題的考察，可以追溯先秦儒學，作為代表的則是孟子。按孟子的看法，凡人皆有四心：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。孟子又對人心與仁義做了如下界定：
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）
孟子將仁、義、禮、智作為當然之責，構(gòu)成了人性的具體內(nèi)容。他所講的人性更多的是體現(xiàn)了人的道德本質(zhì)，折射了人的情感所在。王陽明所說的心，含義較為廣，指知覺、思維、情感、意向等等。關(guān)于心體的內(nèi)涵，王陽明作了多方面的界定。他首先將心與理聯(lián)系起來：
心也者，吾所得于天之理也，無間于天人，無分于古今。茍盡吾心以求焉，則不中不遠矣。（《答徐成之》）
所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。（《傳習錄上》）
作為本原，心并不僅僅是一種感性的存在，他以理為內(nèi)在規(guī)定。在理的內(nèi)在規(guī)定中，需要觀點來驗證，這便派生出“心學”中知行合一、致良知、誠意、謹獨、立志、用敬、事上磨練等諸多論斷，現(xiàn)從中列舉一二來分析。
知行合一：
知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。（《傳習錄上》）
我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。（同上）
從本體上來說，王陽明認為知行合一只是心體上的流露，而非人們所說的知、行是兩回事。他強調(diào)知行合一首先要“至善”，必須徹底將私欲隔斷；其次要“躬行”，只有如此才能真正達到知行合一。
立志：
持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑語，管閑事？
我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落。然后根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。（《傳習錄上》）
諸公在此，務(wù)要立個必為圣人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事?；丶抑粚さ门f時伎倆而已，豈不惜哉?。ā秱髁曚浵隆罚?/p>
汝輩學問不得長進，只是未立志。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣。（同上）
王陽明所言“立志”：一是要立成圣之志，二是要立為善之志，三是講立志要專一。其根本是要先辨一個真切為善之志，專一在此，更無別念掛帶，便是良知栽根處。王陽明的這一番論說，也是從意誠的角度來認識“知行合一”，又從中引發(fā)良知。
事上磨練：
澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在謹獨。”（《傳習錄上》）
澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！保ㄍ希?/p>
王陽明所言“事上磨練”，與早年他的坎坷經(jīng)歷難逃干系。從上述兩條論斷不難看出，“事上磨練”也只是磨練一心的喜怒哀樂，只在一個“存天理，去人欲”，叫自己的喜怒哀樂恰到好處，不要過分，便是所謂“中和”的地位，便是磨練良知上的感應(yīng)。
梁啟超在《王陽明知行合一之教》中認為知行合一是王學的中心，說：“他的學問是整個的，是一貫的，翻來覆去，說的只是這一件事。所以我們用知行合一這個口號代表他的學術(shù)全部，是不會錯的，是不會罣漏的”。這種說法未免有些偏頗。其實不難看出，王陽明始終離不開“致良知”之教，僅從列舉的幾種論斷中可以看出，“知行合一”是“致良知”的方法，“立志”是“致良知”的前提，“事上磨練”是“致良知”的具體實踐。概而言之，王陽明的諸多論斷均與“致良知”有著密切的關(guān)系。這也正應(yīng)和了一個諸多學者公認的觀點，王學的中心思想是“致良知”。這就需要我們首先弄懂什么是“良知”，才能深得“致良知”之意?！秱髁曚洝飞险f：
知善知惡是良知。
良知是天理昭明覺然處，故良知即是天理。
蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠：只是一個良知，一個真誠惻怛。
蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。
良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。
“天理”兩字，本是北宋以來理學家最認真尋討的問題，其實天理只是一個分善別惡的總名。在王陽明看來，天理只從人心上發(fā)，除卻人心，不見天理。那個為天理本源的人心，便叫“良知”。人心真誠惻怛地求生，那生便是天理。一切助長生者是善，一切催抑生者是惡。人心真誠惻怛地求愛。一切助長愛者是善，一切催抑愛者是惡。那一番求生、求愛的心，以自然明覺而發(fā)見，那便是良知，良知便是自然明覺，明覺的則稱天理。他所講的是非之心，便是一個分善別惡之心。一切善惡的最后標準，便是人心之好惡。
王陽明走的是內(nèi)圣外王的路子，他所謂的良知，屬于內(nèi)圣之境的范疇。而他所言知的良知其前提是知善知惡，其歸結(jié)點還是儒家推崇的尊德性的問題。正是在此意義上，王陽明一再強調(diào)：
道問學即所以尊德性也。
且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。（《傳習錄下》）
君子之學以誠身。（《全集》）
“所以尊德性”、“以誠身”等等，點出了圣人之學的歸宿即是成就德性。由此看到，在王陽明那里，從知善到行善的前提是化知識為德性，通過深造自得而轉(zhuǎn)換良知。但他要求的化知識為德性、以實有諸我的良知為真實的自我，即是以外在知識與內(nèi)在德性的區(qū)分為前提的。為更明確的了解此點，不妨看一下他對世之學者的批評：
世之學者，業(yè)辭章，習訓(xùn)詁，工技藝，探賾而索隱，弊精極力，勤苦終身，非無所謂深造之者。然亦辭章而已耳，訓(xùn)詁而已耳，技藝而已耳。非所以深造于道也，則亦外物而已耳，寧有所謂自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，致其良知而不敢須臾或離者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而達道行，天地以位，萬物以育，于左右逢原乎何有？
? ? 辭章、訓(xùn)詁、技藝屬外在的知識，一味專注于此，固然可以成就知識，但亦僅限于工具層面的理性而已，無法成就自我。對王陽明來說，重要的是深造于道，以形成主體的內(nèi)在德性；所謂自得，強調(diào)的便是化良知為自我不可須臾相離的真實存在，這是一個化德性為德行的過程。而肯定道德行為必須出于主體的內(nèi)在意愿，意味著確認主體具有獨立的人格，自然引發(fā)“已”與社會關(guān)系的問題。
? ? 由此，王陽明提出了“為己”說：
今之學者須先有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為為人之資而已。（《全集》）
? ? 為己是指自我的充實與提高，為人則是自我降為他人的附庸。王陽明以為己否定為人，表現(xiàn)了對自我的確認和重視。從心學的內(nèi)在結(jié)構(gòu)看，為己可以視為成就德性的邏輯引申，其最終目標則是“成己”：
“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。（《傳習錄上》）
“成己”是指主體的自我造就，“克己”則是自我抑制。王陽明以“成己”為目的，并把“克己”作為手段，實質(zhì)上也就意味著道德修養(yǎng)并不僅僅是對自我的否定，更是一個自我造就的過程。
如何“成己”，這就回到了“致良知”的問題上，毋寧說，“致良知”是“成己”的重要過程?！傲贾迸c“致良知”的關(guān)系可視為本體與工夫的關(guān)系，“良知”是先天的，而“致良知”是后天的。在王陽明那里，“致”的意思有二重涵義。首先是“至”：
《易》謂知至，至之。知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。（《與陸原靜》）
致者，至也，如云喪致乎哀之致。《易》言知至至之，知至者，知也；至之者，致也。致知云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。（《大學問》）
這兩處的“至”，并不意味著經(jīng)驗知識的增加，而是指內(nèi)在良知的達到和實現(xiàn)。“致”另一層涵義是“做”和“為”：
良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。（《大學問》）
此所謂“為之”有推行之意，正如王陽明自己所說：“決而行之，致知之謂也?！?/p>
就良知的德性本原義而言，良知作為成圣的根據(jù)，首先以潛能的形式表現(xiàn)出來，但潛能還只是為成圣提供了可能，而并不是德性的現(xiàn)實形態(tài)。從潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，離不開“致知”的過程：
故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣、誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，“人皆可以為堯、舜”，正在此也。(《傳習錄下》)
人皆可為堯舜，這是由良知的本原決定的，但唯有通過致知的過程，這種本原才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的根據(jù)，而致知的過程又具體展開為行善去惡。
良知盡管具有先天的性質(zhì)，但致良知作為一個過程，卻無法完全離開后天的經(jīng)驗活動與理性活動。良知對致良知的制約作用，具體表現(xiàn)在致良知離不開良知的規(guī)定：
思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。（《傳習錄中》）
? ? 私意安排是對遵循理性原則的否定，紛紜勞擾則是由此而引發(fā)的思維混亂。在此，良知作為心之條理對致知過程作了雙重制約：循乎良知則明，反之則擾。
? ? 在致良知的如上展開過程中，一方面，先天的良知惟有通過致知過程才能為主題所自覺把握；另一方面，致知過程本身又受到良知的制約?！爸迸c“致”彼此作用，互為前提，呈現(xiàn)出一種動態(tài)的統(tǒng)一關(guān)系。正是在由知到致，又由致到知的反復(fù)進展中，先天的良知逐漸由本然的形態(tài)轉(zhuǎn)換為明覺之知。筆者寫下這個題目，可謂誠惶誠恐，深感要對一代大儒的思想有所評判，力道仍非常淺薄。能寫這篇文章，緣于讀梁漱溟先生的書，他在文章中曾多次提及王陽明，并推崇備至，大致意思是說若王陽明在世能拜其門下潛學該是多么榮幸的事，遂引發(fā)了研習的興趣。之所以定名為初探，一是給自己一個繼續(xù)深研的勇氣；二是見解淺顯，充其量只能算是借諸前輩之說以給讀者拋磚引玉。
一、王陽明其人
（一）生平。王守仁，生于成化八年（1472年），卒于嘉靖七年（1529年），漢族，浙江余姚人，字伯安，號陽明子，世稱陽明先生，故又稱王陽明。中國明代最著名的思想家、哲學家、文學家和軍事家。官至南京兵部尚書兼都察院左都御史，去世后被謚文成，贈光祿大夫、柱國、新建伯，后又追封為新建侯，萬歷十二年從祀于孔廟東廡第58位。
（二）功績。王陽明文治武功，勛業(yè)卓著，堪稱一代名臣。在文治上，王陽明一生謙心治學，發(fā)展心學理論，成為繼孔孟之后的大儒，他的思想不僅影響了明以后的一代代國人，而且對日本、朝鮮以及東亞地區(qū)各國也產(chǎn)生了廣泛的影響力?，F(xiàn)代新儒家認為陽明學“是前現(xiàn)代化時代東方社會中占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)”。在武功上，王陽明一生靖難平亂，立下赫赫戰(zhàn)功，主要體現(xiàn)在正德十一年巡撫南贛、正德十四年平定寧王朱宸濠之亂、嘉靖六年平定思恩、田州之亂。王陽明曾手批《武經(jīng)》七書，學有所得，形成了豐富的兵略思想，如主張用兵以安民為本、御外必先治內(nèi)、行法以振威等。
（三）評價。作為士大夫，在中國數(shù)千年的歷史上，陽明先生是屈指可數(shù)的幾位既有“立德”、“立言”，又有“立功”人?！睹魇贰吩u：“終明之世，文臣用兵制勝，未有如守仁者”。黃宗羲稱王陽明“可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此深切著明者也”。清初學者魏禧說：“陽明先生以道德之事功，為三百年一人”。章太炎說：“日本維新，亦由王學為其先導(dǎo)”。但自王陽明創(chuàng)立“王學”以來，詆訾咒罵他的人也不在少數(shù)。明朝大學士桂萼、楊廷和、費宏等說王陽明“事不師古，言不稱師，欲立異以為高”。萬歷十二年，趙思誠奏疏說：“使不焚其書，禁其徒，又從而祀之，恐圣學生一生奸竇，其為世道人心之害不小”。連王夫之攻王學亦非常賣力，認為“姚江王氏陽儒陰釋，誣圣之邪說，以充其‘無善無惡圓融事理’之狂妄”，誣陷王陽明及王學的人，有的出于政治原因，也有出于個人意氣，更有對王陽明高才的嫉妒。
二、王陽明哲學思想溯源
（一）歷史背景的影響。一種理論的產(chǎn)生，一個思想體系的形成，都有其時代和社會條件及理論淵源。明朝中期，皇帝昏庸，宦權(quán)當政，政治腐敗，軍備廢弛。而隨著江南資本主義萌芽的產(chǎn)生，市民意識開始覺醒。人們尋求解決社會矛盾良方的呼聲越來越高，而占統(tǒng)治地位的程朱理學已被虛偽化、知識化、支離化。在這種歷史背景下，王陽明創(chuàng)知行合一說，揭致良知之教，并“以絕世之資倡其新說，鼓動海內(nèi)”。
（二）痛苦人生的體悟。正德元年，王陽明因反對宦官劉瑾，被廷杖四十，謫貶至貴州龍場當驛丞。正德十四年平定寧王之亂時，又遭饞蒙謗，生死系于一線。朝廷的無天理，使他屢起歸隱思想，而儒家的用世思想，又使他不甘歸隱，不想歸隱。也正是在這種激烈的思想斗爭中，他不斷尋求精神上的寄托。特別是在龍場的謫貶期間，他日夜端居靜默以求靜一，認識到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”這是良知說的源頭。王陽明曾對弟子說：“某于良知之說，從百死千難中來，非是容易見得到此”。
三、王陽明哲學思想基礎(chǔ)
（一）對孔孟思想的領(lǐng)悟與深化。王陽明曾說：“有志于圣人之學者，外孔、孟之訓(xùn)而他求，是舍日月之明，而希光于螢爝之微也，不亦謬乎？”王陽明的思想精髓體現(xiàn)在《大學問》中。《大學》據(jù)傳為曾子所作，而曾子是得到孔子真?zhèn)鞯膶W生，其學說無疑是對孔子學說的發(fā)展。新儒家說《大學》有“三綱領(lǐng)”、“八條目”。“三綱領(lǐng)”是：在明明德，在親民，在止于至善。其核心是明明德，親民是明德的方法，止于至善是明明德的結(jié)果?！鞍藯l目”是：致知，格物，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下。無論是“三綱領(lǐng)”，還是“八條目”，都可歸結(jié)為致良知。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”。孟子此說是對孔子學說的最大發(fā)展，為孔學提供了性善說的理論依據(jù)，而王陽明的致良知是上承孟子而來的，且是更深層次的領(lǐng)悟和運用。
（二）對程朱理學的揚棄與批判。王陽明早年立志“讀圣賢書”，18歲赴江西成婚歸家途中，拜謁明初大儒吳與弼的弟子婁一齋，婁一齋告訴他宋儒格物之學，圣人比可學而至，這就更堅定了學圣賢的信念。當時，朱熹的格物之學是最權(quán)威的。因此，王陽明中舉后便遍求朱子之書研讀，端坐省言，以防圣人象，追慕之心可謂虔誠。但這種狀況很快就改變了，緣于他根據(jù)朱子所言一草一木皆至理，便以竹子為對象，格了七天，也沒格出個所以然，并且還累病了，深感自己沒有圣賢的天分，從此便與朱學分道揚鑣。以致到后來漸漸走向了程朱理學的對立面，一開始是對朱學的辯駁，如：
愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾？”。先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是‘明明德’到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物”。
這樣的辯駁在王陽明的語錄中處處皆是，可見他已對圣賢之說存疑。最大的轉(zhuǎn)折則是思想上的根本轉(zhuǎn)變，程朱理學講求“性即是理”，而王陽明認為“心即是理”。
（三）對佛老思想的理性汲取。禪宗主要講求心性本凈，佛性常有，成佛不假外求。受出世思想的沖擊，王陽明早年曾沉溺于佛、老之學，對老氏他感興趣的是養(yǎng)生術(shù)，對佛氏他感興趣的是心性理論。但他深感佛、老二式拋棄綱常倫理，不可治國，不可治民，便多有理性批評。如：
蕭惠好仙釋。先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，貝得圣人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鸮竊腐鼠耳”。
但是王陽明并不諱言自己的理論與佛氏有相似之處，其《答陸原靜書》就多次將自己的理論與佛氏相比附，如他說：
“不思善、不思惡，時認本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便：本來面目吾圣門斫謂真知；今認得真知明白，即已不消如北欣矣?！半S物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似。
以此推斷下去，王學理論比佛家還佛家，但可貴的是他并沒有走佛家出世的路徑，而是歸宗于儒家，并引佛氏充實儒家，表現(xiàn)了一個儒學大家的風范。
四、王陽明哲學思想發(fā)展進程
對于王陽明哲學思想的演變，多有學者研究分析。他的學生錢德洪有“前三變”和“后三變”之說?！扒叭儭笔侵笧閷W三變：第一階段是“馳騁于詞章”；第二階段是“出入二式”；第三階段是“得于圣賢之旨”?！昂笕儭笔侵附讨儯旱谝浑A段是“知行合一”之說；第二階段是“多教學者靜坐”；第三階段是“致良知”之說。錢德洪所說的“前三變”是指王陽明由雅好詞章到建立心學體系的思想發(fā)展軌跡，而“后三變”才是王陽明哲學思想演變的三個階段。
多數(shù)學者比較贊同黃宗羲的說法，他在《明儒學案》中對王陽明思想演變有一段精辟的論述，他也分為“三變”：第一階段是“知行合一”說；第二階段是“致良知”之教；第三階段是王陽明的“四句教”的提出。這種分法是相對比較合理的，在年譜和他的言論中也可以得到佐證。
第一階段：知行合一說。從年譜推斷，應(yīng)該是王陽明三十八歲在貴陽時提出“知行合一”到四十九歲之前。這段時間，王陽明主張“以收斂為主，發(fā)散迫不得已”。三十九歲，他在龍場歸途中寫給門人的書中說：
前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定也；蓋因吾輩平日為事物紛弩，未知為己，欲以此補小學“收放心”一段功夫耳。
在《傳習錄》中有一段他的學生陸澄的記言：
一日論為學工夫。先生曰：“教人為學不可執(zhí)一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。
無論是“靜坐”，還是“省察克治”都是教學的方法，只不過是為了“存天理去人欲”，這都是知行合一的具體化。由此也可以看出，錢德洪所謂的靜坐是王學的一個階段之說是不成立的。
第二階段：致良知之教。五十歲在江西，王陽明才開始講“致良知”，這也是與平定寧王之亂后險遭忠、泰的陷害而啟悟的。他在給學生鄒守益的遺書中說：
近日信得“致良知”三字，真圣門正法眼藏。往日尚疑未盡，今日多事以來，只此良知，無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沉溺之患矣。
其實良知說王陽明早就有所提及，但經(jīng)過磨難后，他更加堅信，更加篤定。
第三階段：“四句教”。五十三歲在越，王陽明在中秋宴門人于天泉橋時提出了“四句教”，這可視為王陽明晚年的思想標志和思想發(fā)展的新階段，四句教涉及良知本體和致良知功夫之間的關(guān)系問題。王陽明的“四句教”是：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，至善知惡是良知，為善去惡是格物。鄧艾民先生在《朱熹王守仁哲學研究》中說：“通過四句教，他將儒家的倫理學說變成簡易的功夫，使人人易知易行；同時也給予倫理思想以哲學基礎(chǔ)，將孔孟的思想提高到一個新的高度”?？梢姡蹶柮鞯酵砟晁枷肷弦延嗅褶D(zhuǎn)入中道。
五、王陽明哲學思想主旨及內(nèi)涵
王陽明的哲學思想集中點是“心學”理論，所以又稱王學為“心學”。陸九淵最早提出了“心學”的概念，而王陽明將“心學”發(fā)揚光大。因此，陸九淵與王陽明在歷史上有陸王之稱。不論是程朱理學，還是陸王心學，都可歸為理學的范疇，但學術(shù)界往往把程朱理學視為正統(tǒng)，認為王陽明是另辟蹊徑，自成一派。無論哪種哲學思想總是展開于自我與世界的無盡追問。西方哲學是以分而論之的方式處理認識界限、道德實踐、終極關(guān)懷以及人的存在以及本質(zhì)等問題，理學表現(xiàn)的是不同的立場：它在某種意義上將以上諸項化約為一個問題，即如何成圣（如何達到圣人之境）；從朱熹要求做“圣學功夫”，到王陽明以成圣為“第一等事”，都表明了這個觀點。與正統(tǒng)理學不同的是，王陽明的心學以心即是理為內(nèi)在規(guī)定，將心體作為心學的第一原理。而對心性問題的考察，可以追溯先秦儒學，作為代表的則是孟子。按孟子的看法，凡人皆有四心：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。孟子又對人心與仁義做了如下界定：
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）
孟子將仁、義、禮、智作為當然之責，構(gòu)成了人性的具體內(nèi)容。他所講的人性更多的是體現(xiàn)了人的道德本質(zhì)，折射了人的情感所在。王陽明所說的心，含義較為廣，指知覺、思維、情感、意向等等。關(guān)于心體的內(nèi)涵，王陽明作了多方面的界定。他首先將心與理聯(lián)系起來：
心也者，吾所得于天之理也，無間于天人，無分于古今。茍盡吾心以求焉，則不中不遠矣。（《答徐成之》）
所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。（《傳習錄上》）
作為本原，心并不僅僅是一種感性的存在，他以理為內(nèi)在規(guī)定。在理的內(nèi)在規(guī)定中，需要觀點來驗證，這便派生出“心學”中知行合一、致良知、誠意、謹獨、立志、用敬、事上磨練等諸多論斷，現(xiàn)從中列舉一二來分析。
知行合一：
知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。（《傳習錄上》）
我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。（同上）
從本體上來說，王陽明認為知行合一只是心體上的流露，而非人們所說的知、行是兩回事。他強調(diào)知行合一首先要“至善”，必須徹底將私欲隔斷；其次要“躬行”，只有如此才能真正達到知行合一。
立志：
持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑語，管閑事？
我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落。然后根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。（《傳習錄上》）
諸公在此，務(wù)要立個必為圣人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事。回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉?。ā秱髁曚浵隆罚?/p>
汝輩學問不得長進，只是未立志。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣。（同上）
王陽明所言“立志”：一是要立成圣之志，二是要立為善之志，三是講立志要專一。其根本是要先辨一個真切為善之志，專一在此，更無別念掛帶，便是良知栽根處。王陽明的這一番論說，也是從意誠的角度來認識“知行合一”，又從中引發(fā)良知。
事上磨練：
澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在謹獨?！保ā秱髁曚浬稀罚?/p>
澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。”（同上）
王陽明所言“事上磨練”，與早年他的坎坷經(jīng)歷難逃干系。從上述兩條論斷不難看出，“事上磨練”也只是磨練一心的喜怒哀樂，只在一個“存天理，去人欲”，叫自己的喜怒哀樂恰到好處，不要過分，便是所謂“中和”的地位，便是磨練良知上的感應(yīng)。
梁啟超在《王陽明知行合一之教》中認為知行合一是王學的中心，說：“他的學問是整個的，是一貫的，翻來覆去，說的只是這一件事。所以我們用知行合一這個口號代表他的學術(shù)全部，是不會錯的，是不會罣漏的”。這種說法未免有些偏頗。其實不難看出，王陽明始終離不開“致良知”之教，僅從列舉的幾種論斷中可以看出，“知行合一”是“致良知”的方法，“立志”是“致良知”的前提，“事上磨練”是“致良知”的具體實踐。概而言之，王陽明的諸多論斷均與“致良知”有著密切的關(guān)系。這也正應(yīng)和了一個諸多學者公認的觀點，王學的中心思想是“致良知”。這就需要我們首先弄懂什么是“良知”，才能深得“致良知”之意?！秱髁曚洝飞险f：
知善知惡是良知。
良知是天理昭明覺然處，故良知即是天理。
蓋良知只是一個天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠：只是一個良知，一個真誠惻怛。
蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。
良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。
“天理”兩字，本是北宋以來理學家最認真尋討的問題，其實天理只是一個分善別惡的總名。在王陽明看來，天理只從人心上發(fā)，除卻人心，不見天理。那個為天理本源的人心，便叫“良知”。人心真誠惻怛地求生，那生便是天理。一切助長生者是善，一切催抑生者是惡。人心真誠惻怛地求愛。一切助長愛者是善，一切催抑愛者是惡。那一番求生、求愛的心，以自然明覺而發(fā)見，那便是良知，良知便是自然明覺，明覺的則稱天理。他所講的是非之心，便是一個分善別惡之心。一切善惡的最后標準，便是人心之好惡。
王陽明走的是內(nèi)圣外王的路子，他所謂的良知，屬于內(nèi)圣之境的范疇。而他所言知的良知其前提是知善知惡，其歸結(jié)點還是儒家推崇的尊德性的問題。正是在此意義上，王陽明一再強調(diào)：
道問學即所以尊德性也。
且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。（《傳習錄下》）
君子之學以誠身。（《全集》）
“所以尊德性”、“以誠身”等等，點出了圣人之學的歸宿即是成就德性。由此看到，在王陽明那里，從知善到行善的前提是化知識為德性，通過深造自得而轉(zhuǎn)換良知。但他要求的化知識為德性、以實有諸我的良知為真實的自我，即是以外在知識與內(nèi)在德性的區(qū)分為前提的。為更明確的了解此點，不妨看一下他對世之學者的批評：
世之學者，業(yè)辭章，習訓(xùn)詁，工技藝，探賾而索隱，弊精極力，勤苦終身，非無所謂深造之者。然亦辭章而已耳，訓(xùn)詁而已耳，技藝而已耳。非所以深造于道也，則亦外物而已耳，寧有所謂自得逢原者哉！古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞，致其良知而不敢須臾或離者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而達道行，天地以位，萬物以育，于左右逢原乎何有？
? ? 辭章、訓(xùn)詁、技藝屬外在的知識，一味專注于此，固然可以成就知識，但亦僅限于工具層面的理性而已，無法成就自我。對王陽明來說，重要的是深造于道，以形成主體的內(nèi)在德性；所謂自得，強調(diào)的便是化良知為自我不可須臾相離的真實存在，這是一個化德性為德行的過程。而肯定道德行為必須出于主體的內(nèi)在意愿，意味著確認主體具有獨立的人格，自然引發(fā)“已”與社會關(guān)系的問題。
? ? 由此，王陽明提出了“為己”說：
今之學者須先有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為為人之資而已。（《全集》）
? ? 為己是指自我的充實與提高，為人則是自我降為他人的附庸。王陽明以為己否定為人，表現(xiàn)了對自我的確認和重視。從心學的內(nèi)在結(jié)構(gòu)看，為己可以視為成就德性的邏輯引申，其最終目標則是“成己”：
“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。（《傳習錄上》）
“成己”是指主體的自我造就，“克己”則是自我抑制。王陽明以“成己”為目的，并把“克己”作為手段，實質(zhì)上也就意味著道德修養(yǎng)并不僅僅是對自我的否定，更是一個自我造就的過程。
如何“成己”，這就回到了“致良知”的問題上，毋寧說，“致良知”是“成己”的重要過程?！傲贾迸c“致良知”的關(guān)系可視為本體與工夫的關(guān)系，“良知”是先天的，而“致良知”是后天的。在王陽明那里，“致”的意思有二重涵義。首先是“至”：
《易》謂知至，至之。知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。（《與陸原靜》）
致者，至也，如云喪致乎哀之致?！兑住费灾林林琳?，知也；至之者，致也。致知云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。（《大學問》）
這兩處的“至”，并不意味著經(jīng)驗知識的增加，而是指內(nèi)在良知的達到和實現(xiàn)?！爸隆绷硪粚雍x是“做”和“為”：
良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。（《大學問》）
此所謂“為之”有推行之意，正如王陽明自己所說：“決而行之，致知之謂也?！?/p>
就良知的德性本原義而言，良知作為成圣的根據(jù)，首先以潛能的形式表現(xiàn)出來，但潛能還只是為成圣提供了可能，而并不是德性的現(xiàn)實形態(tài)。從潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，離不開“致知”的過程：
故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣、誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，“人皆可以為堯、舜”，正在此也。(《傳習錄下》)
人皆可為堯舜，這是由良知的本原決定的，但唯有通過致知的過程，這種本原才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的根據(jù)，而致知的過程又具體展開為行善去惡。
良知盡管具有先天的性質(zhì)，但致良知作為一個過程，卻無法完全離開后天的經(jīng)驗活動與理性活動。良知對致良知的制約作用，具體表現(xiàn)在致良知離不開良知的規(guī)定：
思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。（《傳習錄中》）
? ? 私意安排是對遵循理性原則的否定，紛紜勞擾則是由此而引發(fā)的思維混亂。在此，良知作為心之條理對致知過程作了雙重制約：循乎良知則明，反之則擾。
? ? 在致良知的如上展開過程中，一方面，先天的良知惟有通過致知過程才能為主題所自覺把握；另一方面，致知過程本身又受到良知的制約?！爸迸c“致”彼此作用，互為前提，呈現(xiàn)出一種動態(tài)的統(tǒng)一關(guān)系。正是在由知到致，又由致到知的反復(fù)進展中，先天的良知逐漸由本然的形態(tài)轉(zhuǎn)換為明覺之知。
