【周易是什么？】? （24）? 易經(jīng)與老子

??? 老子名李耳，生活在春秋時期，曾在周國都洛邑任藏室史，晚年寫成了五千言的《道德經(jīng)》。他的哲學(xué)思想和由他創(chuàng)立的道家學(xué)派，不但對我國古代思想文化的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，而且對我國2000多年來思想文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。老子也因此被尊為“中國哲學(xué)之父”，公認(rèn)為是我國古代最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。老子與易經(jīng)的關(guān)系，一直是易學(xué)界關(guān)注的一個問題，一種認(rèn)識是，老子的思想源于歸藏易，主張“無為”、“貴柔”，在易學(xué)史上，一度還形成了一個“老子易”學(xué)派。老子與周易到底是一個什么關(guān)系呢？這是本文要探討的一個問題。

??? 連山、歸藏亡佚，后世只知其名，老子是否研究過歸藏不得而知，但作為周國藏室史，想必接觸過周易。粗略地比較易經(jīng)和道德經(jīng)，可以看出兩者有許多不同，首先是在體例上，易經(jīng)是由符號和文字兩個部分構(gòu)成，道德經(jīng)是純用文字；其次是內(nèi)容上，兩者也有很大差異，比如說“道”字，這是道德經(jīng)的一個核心概念，是老子反復(fù)說明而又覺得難以用語言說明的一個概念，周易經(jīng)文中也有“道”字，但其意義相當(dāng)簡單、明確，那就是“道路”、“途徑”。老子的“道”作為一個高度抽象的哲學(xué)概念是毫無問題的，易經(jīng)中的“道”卻很難說是高度的抽象，它不過就是六爻初二三四五上這樣一個順序。單從文字的角度看，對易經(jīng)的闡釋，道德經(jīng)不如易傳，甚至還不如論語，因為從論語中還能找到易經(jīng)的引文，而在道德經(jīng)中幾乎看不出易經(jīng)的影子。但是從更深刻的內(nèi)涵上看，道德經(jīng)對易經(jīng)的闡釋，在許多方面要遠(yuǎn)高于易傳，更高于論語，以至可以說，古往今來的易學(xué)著作，在對易經(jīng)真諦的揭示上，當(dāng)首推道德經(jīng)。

??? 易經(jīng)的真諦是什么呢？原來就是卦體與易道，卦體是一個集時空為一體的宇宙模型，易道則是卦爻運動與變化的三種法則，也就是天道、地道與人道。掌握了這個模型，掌握了這些法則，也就可以說掌握了易經(jīng)的真諦。那么道德經(jīng)又是怎樣揭示這個真諦的呢？

??? 我們先說卦體。易經(jīng)中的六畫，其實是三維空間的六個端點，爻也不是簡單的陰陽，而是由天數(shù)與地數(shù)構(gòu)成的一個群體，爻不論陰陽，每個爻在特定時間內(nèi)都有九個數(shù)，這九個數(shù)可能都是天數(shù)，也可能都是地數(shù)，更多的情況是天數(shù)與地數(shù)混雜。每一個卦在特定時間內(nèi)都有五十四個數(shù)，這五十四個數(shù)可能是天數(shù)為二十四、地數(shù)三十，也可能是天數(shù)為二十五、地數(shù)二十九。數(shù)還分為定位數(shù)與大衍數(shù)兩類，用于定位的數(shù)共有七個，它們永遠(yuǎn)固定在某個爻上，這個爻運動，定位數(shù)也隨之運動，而能夠在不同的爻之間運動的數(shù)有四十八個。由于定位數(shù)中有兩個數(shù)是定一個位，但隨著時間的變化輪流上崗，所以這兩個數(shù)也可以叫動數(shù)，這樣四十八個動數(shù)加上兩個用于定位的動數(shù)就是五十個，這五十個數(shù)就叫大衍數(shù)，卦體的構(gòu)成與形態(tài)基本上就是這樣。卦、爻、六虛、形、象、器、天數(shù)、地數(shù)、大衍數(shù)等概念出自易傳，可惜易傳以及后人對此沒有做出進(jìn)一步的合理的解釋，反而淹沒在什么“七八九六”、“陰陽老少”以及“八卦學(xué)說”當(dāng)中。

??? 卦體還可以分為內(nèi)部結(jié)構(gòu)與外部形態(tài)這樣兩類，內(nèi)部結(jié)構(gòu)是直接看不到的，只有靠抽象思維和邏輯推理，我們把這部分內(nèi)容就叫易經(jīng)中的“幽學(xué)”；外部形態(tài)是可見的，或者說是可以感知的，我們把這部分內(nèi)容就叫易經(jīng)的“顯學(xué)”?！坝膶W(xué)”部分有三個范疇，一是章與質(zhì)，二是素與樸，三是器與道。

???? “章”字明見于周易經(jīng)文。“含章”的意思就是包含著與自身性質(zhì)不同或相反的另一種存在。與章相對待的是“質(zhì)”。如果把章與質(zhì)看成是矛盾著的兩個方面的話，那么質(zhì)就是主要的或基本的方面，章則是次要的非基本的方面。爻的陰陽性質(zhì)決定在質(zhì)不在章，陰陽就是質(zhì)或質(zhì)的表現(xiàn)。章與質(zhì)不是截然對立的，在一定條件下，章可以轉(zhuǎn)化為質(zhì)，質(zhì)也可以轉(zhuǎn)化為章。章與質(zhì)的統(tǒng)一（確切說是同一）就是數(shù)，就是天數(shù)與地數(shù)。天數(shù)與地數(shù)是構(gòu)成質(zhì)的要素，也是構(gòu)成章的要素。因此，對章和質(zhì)的研究，也就進(jìn)入了“素”和“樸”的范疇。

??? “素”字也明見于經(jīng)文。本義為“單純”，但不能單獨存在。素是構(gòu)成卦爻的單純到不能再單純的物質(zhì)。在特定條件下，素有三種，一是天數(shù)，二是地數(shù)，三是介于天地之間的“不天不地”或“亦天亦地”的數(shù)。在一般情況下，素只有兩種，即天數(shù)與地數(shù)，二者互不兼容，兼容就意味著不單純。素只有在群體或整體中才能存在，在與對方的比較中才能存在，如果失去了某一方，則另一方也便沒有了存在的條件。而作為群體或整體的素，這時候就變成了“樸”。

??? 樸的原義是“木材未成器者”。作為素的整體的樸，首先它包容了一切素；其次是這些原本互不兼容的素在一定條件下又和睦共處。樸和素的關(guān)系不同于章和質(zhì)，章和質(zhì)是并列關(guān)系，樸和素是包容與被包容的關(guān)系。章和質(zhì)有同一性，樸和素有統(tǒng)一性。樸分三種狀態(tài)，一為原始狀態(tài)；二為終極狀態(tài)；三為標(biāo)準(zhǔn)狀態(tài)。這些狀態(tài)也可統(tǒng)稱“自然態(tài)”。自然態(tài)的樸經(jīng)過人的頭腦加工就變成了“器”。

?? “器”是易傳中提出的一個重要概念，也是中國古典哲學(xué)的一個重要概念。按照系辭的說法，器就是“形”，“形而下者謂之器”，“形乃謂之器”，所以器就是有了形的樸，我們常見的用六畫表示的卦體就是器的一種“變態(tài)”。如果把樸理解為自然態(tài)的話，那么器就是一種“人為態(tài)”。器不是自然物，是經(jīng)過了人的頭腦加工后的“抽象物”，這是器與樸的一個最為本質(zhì)的區(qū)別，如果說前者強調(diào)的是“客觀性”，那么后者則是客觀見之于主觀或曰“客觀和主觀的統(tǒng)一”。當(dāng)然，廣義地說，章、質(zhì)、素、樸也都是抽象物，但器無疑是一種更高度的抽象，也可以說是抽象過程的最后產(chǎn)物，因為這種抽象的結(jié)果得到的不再是概念，也不是由概念升華出來的“觀念”，而是形體（卦體）。形而下為器，形而上為道，形而前為樸，形而后便是“象”。自此，周易便從幽學(xué)進(jìn)入顯學(xué)，從邏輯思維轉(zhuǎn)變?yōu)樾蜗笏季S，這是周易同一般哲學(xué)（以概念為基本質(zhì)料，從概念到概念，思辯或反思的規(guī)定等）的一個分野。器能夠作為最高度的抽象物，是因為它依據(jù)或包含了許多原則，這些原則就是“道”。

??? “道”字也明見于經(jīng)文。但經(jīng)文中的道不是抽象的概念，而是具體的道路。道分天地人三種，這是三種不同性質(zhì)的“道”。地道是卦體六爻在靜態(tài)條件下的一種相互關(guān)系，或者說是六爻在空間上的差異與聯(lián)系。嚴(yán)格說來地道還不算“道”，因為這里還沒有運動；但也可以算“道”，因為它是運動的潛在原因或原因之一。天道是指卦體六爻在時間上的差異與聯(lián)系，或者說是六爻在動態(tài)條件下的一種相互關(guān)系；人道則是六爻關(guān)系的一種外在規(guī)定，反映了人的意志、愿望與要求。三道性質(zhì)不同，不可混為一談。但三道又都不是孤立的，它們都依附于卦體，交互作用，彼此消長，共同推動了卦爻的運動、發(fā)展與變化。如果把天數(shù)地數(shù)的周流看成是卦爻運動、發(fā)展和變化的內(nèi)因或根據(jù)的話，那么易道的規(guī)范和制約，便是卦爻運動、發(fā)展和變化的外因或條件。

??? 章與質(zhì)，素與樸，器與道，可以看成是幽學(xué)的三大范疇，它們彼此關(guān)聯(lián)，在邏輯上有著緊密聯(lián)系。在這三大范疇中，構(gòu)成素與樸的天地之?dāng)?shù)，是基本的、核心的或最高的范疇，因為它不僅決定了章與質(zhì)，決定了陰與陽，而且也是構(gòu)成器的基本質(zhì)料或物質(zhì)內(nèi)容。器與道不過是天地之?dāng)?shù)的生存空間、活動舞臺以及活動方式而已。

??? 幽學(xué)不是一門獨立的學(xué)問，它要依托于顯學(xué)，靠顯學(xué)來表達(dá)，靠顯學(xué)來驗證。幽顯之間，并沒有嚴(yán)格的界限，比如上面說的器，作為有形的卦體，本來應(yīng)歸入顯學(xué)，但因為平面六畫是變了形的卦體，我們不得不納入幽學(xué)來研究；再比如易道，應(yīng)屬于幽學(xué)領(lǐng)域，但其中的人道，卻又清晰可見，它就是我們司空見慣了的爻序。而地道的規(guī)定和天道的運行，卻需幽顯并舉，才能確定下來。

??? 老子是怎樣看待卦體的呢？老子雖未明言卦體，但對構(gòu)成卦體的三個范疇，除了“章”字以外，都可以從道德經(jīng)中找到，比如說“質(zhì)真若渝”，其實這句話就是講章與質(zhì)的關(guān)系的，正如“金無足赤”，世上沒有絕對純粹的事物，有的只是相對的純粹，在特定條件下，作為局部的爻可能出現(xiàn)純陽或純陰，但作為整體的卦永遠(yuǎn)也不會出現(xiàn)純陽之卦或者純陰之卦。再比如說“見素抱樸”，這和我們平常說的見到樹木要想到森林一樣，一定要把局部、部分或方面與整體統(tǒng)一起來，把個別與一般統(tǒng)一起來。至于器與道，更是道德經(jīng)中多次談到的概念。當(dāng)然，道德經(jīng)中提出的這些概念，未必與易傳相一致，也未必完全符合易經(jīng)的意旨，但提出這些概念本身就是一件了不起的事，更何況道德經(jīng)還對這些概念之間的相互關(guān)系做了說明，比如說“見素抱樸”，那就是說認(rèn)識不能只停留在“素”的階段，要向“樸”的方面過渡；再比如說“樸散則為器”，這就揭示了“樸”與“器”的關(guān)系，一方面是“器”不離“樸”，另一方面是“器”又不同于“樸”，“樸”的最大特點是它的客觀性，也即不以人的意志為轉(zhuǎn)移的性質(zhì)，所以老子說“樸雖小天下莫能臣也”，“器”的最大特點是經(jīng)過了人的頭腦加工，體現(xiàn)了人的智慧。“器”也是多種多樣，有“埏埴以為器”，也有“不祥之器”、“君子之器”、“天下神器”，而以標(biāo)準(zhǔn)狀態(tài)的“樸”加工后得到的“大器”就是卦體。標(biāo)準(zhǔn)狀態(tài)的“樸”就是天地之?dāng)?shù)，這在道德經(jīng)中就是“無名之樸”，而“大器晚成”則是說卦體的出現(xiàn)，是抽象思維的最終產(chǎn)物。

對于卦體的構(gòu)建，道德經(jīng)中還有段名言，這就是“道生一。一生二。二生三。三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”它和《系辭》中講的“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！庇挟惽ぶ?，但同樣可惜的是人們沒有把它同卦體聯(lián)系起來。在卦體上，要確定哪一個點為太極不是一件容易事，因為任何一點都可以當(dāng)作太極。一當(dāng)我們確定一點為太極，那么與太極相對立的一點也便同時被確定下來，太極和與之相對立的一點，就構(gòu)成了兩儀。兩儀中間的部位可以分為四象，兩儀加四象就是六爻，六爻有相鄰，也有相對，每三個相鄰的爻之間有一個通道，卦體上有八個這樣的通道，這就是八卦。道德經(jīng)講“道生一”，這個“一”也就相當(dāng)于《系辭》上說的太極，所謂“一生二”也就是當(dāng)著“一”出現(xiàn)了的時候，也一定有了自己的一個對立面，所謂“二生三”也就是在一二之間，還有著不同于一二的東西，這在《系辭》也就是四象。所謂“三生萬物”，是說有了這三個部分，也就可以模擬萬事萬物。

卦體的狀態(tài)，本不是一個固定的狀態(tài)，六十四卦，只是同一個卦體的六十四種基本的狀態(tài)，如果考慮到許多卦存在著“同體異構(gòu)”現(xiàn)象，那么卦體的狀態(tài)就可能多到數(shù)千種或者數(shù)萬種，對此，《系辭》的說法是“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！钡赖陆?jīng)的說法則是“惚恍”，所謂“ 孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！卑堰@段話用于形容卦體的狀態(tài)，應(yīng)當(dāng)說是再貼切不過了。

老子對易學(xué)的貢獻(xiàn)還不只是對卦體的結(jié)構(gòu)和狀態(tài)的描繪，更主要的是在易道?！断缔o》提出了“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉?！薄墩f卦傳》講“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”應(yīng)當(dāng)說《易傳》提出了三道，本身是件極了不起的事情，可惜是對三道的內(nèi)容沒有做出正確的解釋。在易經(jīng)中，所謂天道就是卦爻的時間性質(zhì)，爻有先后，卦有終始，反映的是六爻在動態(tài)條件下的一種相互關(guān)系。所謂地道，反映的是六爻在靜態(tài)條件下的一種相互關(guān)系，卦有平衡與失衡的區(qū)別，在失衡的條件下，量大的爻有一種向下的趨勢，量小的爻有一種向上的趨勢。所謂人道就是人們對六爻一種觀察的順序，敘述的順序，也是人們一種正當(dāng)行為的法則。天道與地道是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，人道則有主觀性。對于易道，老子是怎么講的呢？在道德經(jīng)中，有“天之道”、“人之道”的說法，沒有“地之道”的說法，但從道德經(jīng)的許多論述中可以看出老子對三道的理解確實要比易傳高明得多。比如說對天道，道德經(jīng)講“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！边@個“道紀(jì)”就是事物運動的時間性質(zhì)，時間本身看不到、聽不見、摸不著，但卻是一種客觀存在。由于時間的運行有周期性，所以是“迎之不見其首，隨之不見其后”。道德經(jīng)還講“ 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！痹谶@段話中，所謂“寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”，所謂“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，都可以看做是對天道運行的準(zhǔn)確描述。

??? 道德經(jīng)對地道的描述也極為精確，比如道德經(jīng)講“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！庇种v“重為輕根，靜為躁君”，“ 譬道之在天下，猶川谷之于江?！?，“大道泛兮，其可左右”，這些其實說的就是地道，它使我們想到卦體的初爻就是“百谷王”，是初爻支撐著卦體，承受著來自上爻的“壓力”，所以初爻是卦體的“基礎(chǔ)”，是“重心”，用政治做比擬就是“執(zhí)政者”，是“君位”，這同傳統(tǒng)易學(xué)把五爻當(dāng)作“君位”是不一樣的。

??? 道德經(jīng)中雖有“人之道”的說法，但對“人之道”的解釋還是與易經(jīng)有區(qū)別的，易經(jīng)中的“人道”就是六爻初二三四五上這樣一個順序，這個順序，既是一條觀察的順序，敘述的順序，又是人們一個正當(dāng)行為的法則。它不是易傳中所說的什么“曰仁與義”，也不是道德經(jīng)所說的“損不足以奉有馀”，由于天道、地道與人道的錯亂，人道有與天道、地道一致的時候，更多的時候是不一致，所以人的行為既不是完全依照天道或地道，也不是完全背離天道或地道，而是利用天道提供的有利時機和地道提供的有利形勢，頑強的實現(xiàn)穩(wěn)定與通達(dá)的目標(biāo)。實際上，老子講“人之道”，也不完全指的是“損不足以奉有馀”，老子講“孔德之容，惟道是從”，講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，也是說的人的行為法則，只是更強調(diào)了天道與地道的重要性而已。

??? 老子對易道的闡釋，精彩之處可以概括為兩點，其一就是天道、地道的客觀性與人道的主觀性。所謂“天地不仁，以萬物為芻狗”，就是講的天道與地道的客觀性，這種性質(zhì)是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，有人沒人都一樣。人道的主觀性則是說人有認(rèn)識上的差別，有利益的驅(qū)動，有行為上的選擇，沒有了人也就沒有這些東西，所以人道具有主觀性。其二是天道、地道與人道的相互關(guān)系，天道、地道與人道是三種不同性質(zhì)的道，不可混為一談，但三道也不是各自孤立的，三道當(dāng)中有主次，所以有了“人法地，地法天，天法道”。三道當(dāng)中有交錯，有碰撞，因此老子提出了“是以圣人抱一為天下式”的思想，說“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正?！笔裁词恰耙弧蹦?？原來就是三道的統(tǒng)一、同一或一致，對立面的統(tǒng)一、同一或一致，是化解紛爭的手段與標(biāo)準(zhǔn)。周易六十四卦有兩個標(biāo)準(zhǔn)卦，那就是乾與坤，乾坤卦就是各種矛盾達(dá)到了高度的統(tǒng)一、同一或一致，首先是陰與陽的同一，乾坤各爻都是“非陰非陽”或“亦陰亦陽”的爻，其次就是天道與人道是同一條道，這就是天道與人道的統(tǒng)一和一致。如果是把乾坤卦比擬為一個社會，那么它就是老子的“小國寡民”的理想社會，這的確是個“無為而治”的社會，所以蘊涵在乾坤卦中許多原則，比如說動靜、均衡、和合等等，就成了決定和評判其它六十二卦的一個標(biāo)準(zhǔn)。

??? “反者道之動”是老子的一句名言，其實也可以理解為卦爻變動的原因，天道的運行因為有周期性、循環(huán)性，有往有來，有終有始，所以“往”就是“來”的原因，“終”就是“始”的結(jié)果，反過來說，“來”也是“往”的原因，“始”也是“終”的結(jié)果，這是一種天道上的“相反相成”。地道是講形勢，講趨勢，看一個爻量大不大，要同它的對立面去比較，當(dāng)著量大的爻有了向下的趨勢的時候，它的對立面一定產(chǎn)生了向上的趨勢；當(dāng)著量小的爻有了向上的趨勢的時候，它的對立面也一定產(chǎn)生了向下的趨勢，這是一種地道上的“相反相成”。人道本身就是一正一反，在階級社會里，壓迫越深，反抗越烈，這是人道上的一種“相反相成”。

我們探討道德經(jīng)與易經(jīng)的關(guān)系，指出它們的相通之處，當(dāng)然，上面談到的這些還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，但這足以說明，在對易經(jīng)真諦的理解上，老子的確有過人之處，以至于我們可以這樣說，要掌握易經(jīng)，不深研道德經(jīng)是不行的，道德經(jīng)是通往易經(jīng)殿堂的一條捷徑，一條可靠的途徑。但是，當(dāng)我們掌握了真實的卦體與易道之后，再回過頭來審視道德經(jīng)，也會發(fā)現(xiàn)老子的許多含混、模糊以至錯訛之處。如果說老子確實也像孔子那樣下工夫研究過周易，那么可以肯定他們都沒有見過在當(dāng)時已經(jīng)失傳的河圖、六峜，因此對于卦體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外部關(guān)系，更多的是猜測，對于易道的理解，道德經(jīng)雖然有著許多高于易傳的地方，但卻是“得之于道，失之于道”。

為什么說老子對卦體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外部關(guān)系更多的是猜測呢？老子雖然提出了“質(zhì)”、“素”、“樸”、“器”、“道”這些概念，但終歸還是停留在概念上，而沒有把這些概念形成一個有形有象的卦體，沒有把空間、時間與物質(zhì)統(tǒng)一起來。簡單說，周易對世界的把握是卦體，老子對世界的把握則是一種超越時空的“道”。盡管老子也說“道之為物”，但“道”與卦體的區(qū)別是不容抹殺的。卦體是一個抽象物，也是具象物。卦體的構(gòu)建離不開抽象，但又高于一般的抽象。一般的抽象得到的是概念，概念有一個內(nèi)涵與外延問題，也有一個尋求不同概念之間的聯(lián)系問題，在這些問題上，是辨證的看待事物，還是形而上學(xué)的看待事物，形成了兩種不同的思維方式。老子突出的貢獻(xiàn)就是辯證法，這一點已為世人所公認(rèn)。當(dāng)著老子把自己的抽象產(chǎn)物最后歸結(jié)為“道”時，為了表述這個“道”，連老子本人也感到了困惑，說形狀就是“惟恍惟惚”， 是謂無狀之狀，無物之象，最后是“繩繩不可名，復(fù)歸于無物”。卦體也經(jīng)過了抽象之網(wǎng)的層層過濾，但得到了產(chǎn)物卻是有形有狀，雖然卦體也千變?nèi)f化，但基本的形態(tài)就只有六十四個，每一個還都有“名”。

老子的“道”與卦體的形成從思維方式和思維路線上可以說是一致的，不同的就是結(jié)果。一種認(rèn)識是周易卦辭爻辭不過就是占卜的記錄與匯集，本身沒有什么邏輯可言，最多也就是包含著某些辨證法的因素，這是因為沒有看到卦體的構(gòu)建“材料”與構(gòu)建過程，沒有認(rèn)識到卦體是抽象思維的最高和最后產(chǎn)物。我們說老子對卦體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外部關(guān)系更多的是猜測，就是因為他沒有看到或沒有想到卦體，也可以說老子沒有生產(chǎn)出抽象思維的最高和最后的“產(chǎn)品”。這個問題也可以打個比方，好比老子是一位高明的廚師，他熟悉各種食材的性質(zhì)，掌握烹飪技巧，只是沒有看到自己最后做出來的東西是什么樣子。周易則直接把一盤美味佳肴呈現(xiàn)在人們面前，任由人們欣賞、品嘗。卦體表面上就是六畫，其實是辨證法的產(chǎn)物，辨證法主要體現(xiàn)在卦體的構(gòu)建上，正如沒有食材，沒有烹飪技巧，也就不可能有美味佳肴一樣。

“道”是老子哲學(xué)的核心概念，卦體是周易的根本，“道”與卦體的區(qū)別是明顯的，人們不會把“道”直接當(dāng)成卦體，也不會把卦體直接看成是“道”。“道”與卦體的區(qū)別，由此引出的后果也就大不一樣。我們說“惟卦體就是唯物論“”，這是因為卦體雖然不直接是“物”，不是自然物，但卻可以模擬萬事萬物，脫離開卦體就是唯心論。但是我們不能說“惟道就是唯物論”，因為“道”不僅不直接是“物”，更因為它的靈活性，使得它有可能向多種方向發(fā)展，只有使“道”的靈活性，達(dá)到了對立面的統(tǒng)一，并且客觀地運用，才有可能通往唯物主義，如果是僅僅停留在靈活性上，而且是主觀地運用，那么就可能滑向相對主義和唯心主義。后學(xué)之人對老子哲學(xué)到底是唯物論還是唯心論難以定論，其原因也就在這里。

我們說老子“得之于道”，這是因為老子對“道”的闡釋，不僅是前無古人，也啟迪著后人，他開創(chuàng)了一個用概念演繹世界的時代，開創(chuàng)了中國哲學(xué)的時代，作為“中國哲學(xué)之父”，他是當(dāng)之無愧的。

我們說老子“失之于道”，這不僅因為老子停留在了“道”的階段，沒有向著最后階段沖刺，或者說還沒有擺脫了“道”的桎梏，也因為老子對“道”的理解，有許多與周易不同的地方。周易中的“天道”就是六爻在時間上的先后順序，周易中的“人道”就是對六爻的一種觀察順序、表達(dá)順序，周易中的“地道”就是六爻在靜態(tài)條件下的一種相互關(guān)系。“天道”與“地道”的合一在經(jīng)文中叫做“律”，“道”則專指六爻初二三四五上這個順序。“天道”與“人道”，表面上都是一條道，實際上是兩條，一往一來，一正一反。老子的“道”雖然也有天、地、人之分，有客觀與主觀之別，還有對三道主從方面的考慮，如“人法地、地法天”，但終歸不如周易那么具體，更沒有對三道進(jìn)行“量化”。三道性質(zhì)不同，不能直接比較，但三道都是可以量化的，通過量化，去掉天、地、人，單就量而言，那么還是可以比較的。周易對“天量”與“地量”的比較，從總體或長遠(yuǎn)看是天量要大于地量，一般情況下天量與地量的比值為三比二，這就是《說卦傳》講的“參天兩地而倚數(shù)”。從局部或近期看常常又是地量大于天量，天量好比是長流的綠水，地量好比是那不改的青山，水可以滴石穿，但那需要的是時間，因此在特定時間內(nèi)，地量也可以大于天量，這就是古代軍事家所說的“天時不如地利”，所以一方面是“天平地成”，另一方面又是“地平天成”。“人量”表面上無法與“天量”和“地量”相提并論，但人的力量也是不容忽視的，這主要是因為“人”有一種“天”與“地”所不具有的性質(zhì)，那就是人的主觀能動性，這種主觀能動性一方面表現(xiàn)為“人”的認(rèn)識能力是無限的，只要是客觀存在的事物，總有一天被人認(rèn)識。另一方面就是“善假于物”，陸行可以騎馬，水行可以乘舟，即便是不動，隨著地球的轉(zhuǎn)動，還可以“坐地日行八萬里”。這就是說，“人”在“天”、“地”面前，有兩個基本的選擇，一個是順應(yīng)，一個是進(jìn)取。順應(yīng)就是尊重客觀規(guī)律，進(jìn)取就是認(rèn)識與改造自然，即利用“地道”提供的有利形勢，把握“天道”提供的契機，頑強地實現(xiàn)自己的目的?！叭肆俊钡降子卸啻竽?？如果是借助了地道，那么“天量”與“人量”的比值也是三比二。假如把“天量”規(guī)定為九，“人量”就可以達(dá)到六。假如把天道一個周期規(guī)定為十個單位，那么在四個單位以內(nèi)，人是可以進(jìn)取的，超過了四個時間單位，那就只有順應(yīng)、等待。如果是借助了天道，“人量”加上“天量”就可能大于“地量”，愚公能夠移山，一個重要原因就是靠子子孫孫，挖山不止，還有一個原因就是“人和”，沒有內(nèi)耗，所以“地利不如人和”。老子的一個失誤，就在于他過分強調(diào)了“天”、“地”的作用，忽視了人的作用。什么“絕圣棄智”，什么“ 絕學(xué)無憂”，其實老子本人就是一位“圣者”、“智者”。

周易中的“人”不是一個抽象，而是一個相當(dāng)復(fù)雜的群體。人道上的一正一反，就是反映了不同的人群在利益、目標(biāo)上的不同，周易不只是為統(tǒng)治者謀，也為被統(tǒng)治者謀，說到底是為了整體的長遠(yuǎn)利益而謀，這與儒家只為當(dāng)權(quán)者謀是不同的。道德經(jīng)中的“人”也不是抽象，有“上士”、“中士”，也有“下士”：有“圣人”，也有“百姓”；有“赤子”，也有“強梁”、“盜賊”。老子尊崇“圣人”，同情弱者，以為“柔弱勝剛強”，這是老子不同于儒家的地方。剛?cè)岬霓D(zhuǎn)化雖然是個規(guī)律，但柔弱勝剛強也是有條件的，如果是不同利益的人群發(fā)生了矛盾，這里就要看誰代表著大多數(shù)人的長遠(yuǎn)利益，代表著大多數(shù)人的長遠(yuǎn)利益的人，在其初始階段表現(xiàn)柔弱，這樣的柔弱一定會轉(zhuǎn)化為剛強，如果是代表了少數(shù)人的當(dāng)前利益，這樣的剛強一定會轉(zhuǎn)化為柔弱。得道多助，失道寡助，這個“道”可以理解為自然規(guī)律，也可以理解為為了大多數(shù)人的長遠(yuǎn)利益，為了大多數(shù)人的長遠(yuǎn)利益的行為，開始可能是少數(shù)人的行動，但最終會得到大多數(shù)人的擁護(hù)，這就是柔弱勝剛強的基本條件。

總之，老子對易理的闡釋不能低估，但還遠(yuǎn)沒有達(dá)到周易的高度。

【周易是什么？】?（25）??? 周易之“真”

初讀周易，給人們的印象就是由所謂的陰陽符號構(gòu)成的六十四卦和一些看似沒有關(guān)聯(lián)的辭句寫成的卦辭與爻辭，如果不是《系辭》講“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”；“易簡而天下之理得矣”；“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”；“夫《易》廣矣大矣！以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣”；“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也”；“以通神明之德，以類萬物之情”；“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當(dāng)名辨物，正言斷辭則備矣！”如此等等，人們也許會把周易看做是癡人說夢，一片胡言亂語。其實，即便是有圣人的推崇，認(rèn)為周易本是迷信的產(chǎn)物，認(rèn)為卦辭、爻辭是巫辭妄語的人，到今天也還大有人在。周易真的“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”嗎？人們的懷疑也不是沒有理由的，自古及今，無數(shù)的哲人們都在發(fā)問：世界的本原是什么？世界有沒有規(guī)律？有沒有主宰？人們能夠認(rèn)識這個世界嗎？如此等等，圍繞著這些問題，分成了多種流派，儒家尚仁，道家崇道，釋家貴無，西方有天主、上帝，東方有老天爺，還有不可知論者，等等等等，直到馬克思、恩格斯，才給出了這樣的一個答案，這就是“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，“哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個問題而分成了兩大陣營”，凡是斷定精神對自然界來說是本原的，組成唯心主義陣營，凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。成書于幾千年的周易，它又是怎么回答這個問題的呢？難道說周易找到了世界的本原？找到了世界的規(guī)律？要知道馬克思的辨證唯物主義學(xué)說，不是憑空產(chǎn)生的，既有人類歷史上的優(yōu)秀文化的傳承，也有近代科學(xué)發(fā)展的支撐，這是周易時代所不能比擬的。

人們對周易的懷疑也不只是因為它產(chǎn)生在一個蒙昧蠻荒的時代，文字不成條理，還因為經(jīng)過無數(shù)人們的不斷探索，迄今還是眾說紛紜，間或有人宣稱破解了周易之謎，隨后就是因為不能自圓其說而煙消云散。不要說周易回答沒有回答哲學(xué)的基本問題或最高問題，就連周易算不算哲學(xué)也要打上一個大大的問號，在這種情況下，怎么能夠消除人們對周易的懷疑呢？

周易是什么？這不是靠圣人的推崇，也不是靠一些人的猜測，而是看它以什么樣的形式？表現(xiàn)什么樣的內(nèi)容？作為體系是否嚴(yán)謹(jǐn)？能否經(jīng)得起歷史、科學(xué)與實踐的檢驗。

周易的形式與內(nèi)容，說起來不是一個簡單的問題，但我們也可以打個簡單的比方，那就是“看圖說話”。什么是“看圖說話”呢？這恐怕連幼兒園的小朋友都能回答。畫上一棵樹，旁邊寫上一個“樹”字；畫上一個人，旁邊寫上一個“人”字，這就是“看圖說話”或“看圖學(xué)字”。小朋友看多了真實的樹與人，不會把人當(dāng)成樹，也不會把樹當(dāng)成人。把樹與人的形象畫在紙上，小朋友還是能夠區(qū)分。把畫在紙上的樹與人再變成字，字不僅有形，還有音有義，這就可以與他人交流。如果你想告訴別人說有一個人在樹下乘涼，你可以說上“有一個人在樹下乘涼”這樣一句話，也可以寫上“有一個人在樹下乘涼”這樣一行字，還可以畫上“有一個人在樹下乘涼”這樣一幅畫，當(dāng)然，最可靠的還是帶著別人到實地看一看，看看是不是“有一個人在樹下乘涼”，如果真的有一個人在樹下乘涼，那么“有一個人在樹下乘涼”這句話，也就是真實可靠的，假如根本沒有樹或雖然有樹但沒有人，那么“有一個人在樹下乘涼”這句話就是虛假的。從這個簡單的比方當(dāng)中，可以說明一些什么問題呢？說明語言、文字、圖畫與真實的人與樹，它們是有聯(lián)系也有區(qū)別的。真實的樹與人是基礎(chǔ)，沒有真實的樹或人，那么有關(guān)樹或人的圖畫、文字、語言便成了無源之水，無本之木，這就是哲學(xué)上的物質(zhì)第一性，語言、文字、圖畫等等屬于精神方面的東西是第二性，這也就是唯物主義的觀點。圖畫、文字、語言不等于真實的樹與人，正如畫餅不能充饑，但可以表現(xiàn)真實的樹或人，用哲學(xué)的話說就是思維和存在的同一性。圖畫、文字、語言的意義在這里是固不待言的，沒有了這些東西，人類將和一般動物無異，說它們是人類文明的標(biāo)志實在也沒有什么不可。

我們把周易的形式與內(nèi)容比擬為“看圖說話”，這是不是貶低了周易呢？不是的，因為實際情況就是這樣。周易的爻畫、卦畫，不是簡單的“劃”，而是實實在在的“畫”。這個“畫”不是直觀的寫生、白描，也不是抽象的寫意，而是一種具象畫，直觀的寫生、白描注重的是對客體的復(fù)寫、臨摹，抽象的寫意注重的是主體的心靈感受，具象畫則是二者兼有，確切說是一種反樸歸真。一般說來，學(xué)習(xí)畫畫有這樣三個階段或者三個層次，第一階段就是寫生，一件作品完成后，優(yōu)劣高下就看它與它所描繪的對象是像還是不像。第二階段是寫意，一件作品完成后，優(yōu)劣高下不僅看它與它所描繪的對象是像還是不像，還要看它表現(xiàn)了作者什么樣的情緒，什么樣的胸懷。第三階段才是具象，具象不同于寫生，是因為它更注重心靈的表現(xiàn)，具象也不同于寫意，因為它在表現(xiàn)心靈的同時，仿佛又回到了第一階段。第一階段是基礎(chǔ)，沒有這個基礎(chǔ)的繪畫只能說是胡亂涂鴨。但是只停留在第一個階段，充其量也就是個畫匠，只能照貓畫虎，即便是畫得再像，也是一只“死虎”，缺少精神。第二階段注重精神，有夸張，有省略，刪繁就簡，標(biāo)新立異，可以把虎畫得虎虎生威。第三階段則綜合了前兩個階段的優(yōu)點、長處，是形神兼?zhèn)?，是“像與不像”之間，能夠使虎躍然紙下。周易的爻畫、卦畫，就是這樣的具象畫。

周易的爻畫、卦畫，還是一種全息畫，是全方位、多角度、多層次地展現(xiàn)客體，不論是“可見”還是“不可見”，也不論是靜態(tài)還是動態(tài)，六十四卦可以說是六十四個宏大的場景，有典型的環(huán)境，典型的人物，典型的性格，張揚可以無限，細(xì)致可以入微，少一筆謂之不足，多一筆謂之多余。日月山川，奔來眼底，鳥獸魚蟲，竟相嘻戲，花草樹木，爭艷斗奇，這就是周易的爻畫與卦畫。

前人并非沒有注意到周易中的“畫”，只不過通常把周易中的“畫”叫做“象”或者是“像”?！断缔o》講“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，“象也者像也”。當(dāng)然，傳統(tǒng)易學(xué)所說的“象”，主要是指象辭中反映的“象”，而不是指的爻畫或卦畫，爻畫與卦畫，通常還是被當(dāng)作“劃”，這樣一來，六劃作為具象畫、全息畫就被掩蓋了。

周易的六劃是圖，“看圖說話”的“話”就是辭，只不過這個“話”不是語言，而是文字。假如沒有文字只有圖，那么后人就無法理解這些圖形的意義，只能把它們當(dāng)作一堆“干柴火棍”，是文字讓這些圖形有了生機，有了活力，好比是畫龍點睛，傳統(tǒng)易學(xué)當(dāng)中的“象數(shù)派”、“圖書派”就是脫離開卦辭與爻辭，只研究圖形。但是，文字歸根到底是為了解釋圖形的，脫離了圖形，文字也就成了無源之水，無本之木。傳統(tǒng)易學(xué)中的“義理派”的根本失誤，原因就在這里。

卦辭與爻辭當(dāng)中，相當(dāng)一部分屬于“象辭”，“象辭”就是用形象的語言，描述卦爻的狀態(tài)以及變動趨勢。比如說乾初講“潛龍，勿用”，“潛龍”就是“象辭”，“勿用”則是“斷語”。乾二講“見龍在田，利見大人”，“見龍在田”就是象辭，“利見大人”則是一個預(yù)斷。周易中究竟有多少個象？這很難統(tǒng)計，單是一個“馬”，就有“牝馬”、“乘馬”、“白馬”、“良馬”、“壯馬”、“馬匹”等等，但是所有的象都是描述卦爻的狀態(tài)以及變動趨勢，因此也都可以看作是爻畫與卦畫。它們之間的區(qū)別也就是卦畫與爻畫是用“劃”來表示，而象辭是用文字來表示，漢字雖有六書之說，但基礎(chǔ)還是像形字，書畫同源，在許多情況下，書就是畫，畫也就是書，所以“象辭”也是畫。比如說“羝羊觸藩”是文字，其實也完全可以畫成一幅風(fēng)情畫。這些由“象辭”表達(dá)的或演化的“畫”也是具象畫、全息畫。

在某種意義上我們完全可以說，周易就是一部形式多種多樣的“畫冊”，現(xiàn)在的問題是，這部“畫冊”反映的內(nèi)容是真實的嗎？這里所謂“真實”的意義就是“現(xiàn)實”，“畫”畢竟是紙（或其它載體）上的東西，或者說是意識形態(tài)領(lǐng)域的東西，而“現(xiàn)實”是指不依賴人而客觀地存在于自然或社會上的東西，好比說“畫”上有“樹”有“人”，實際上也是有“樹”有“人”，這就是“畫”的真實，如果說“畫”上有“鬼”，實際上“鬼”不存在，這就叫不真實。

周易這部“畫冊”到底真實還是不真實呢？這里我們不妨引用老子的一段話，那就是“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！奔偃缥覀儼选翱椎轮荨睋Q成“周易畫冊”，那么這部“畫冊”的容貌就是“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”“精”、“真”、“信”就是這部“畫冊”的三個層次或者說是三重境界。

我們先說什么是“精”？“精”就是“精選”后的“精品”。作為“畫冊”的周易雖然不知有多少幅“畫”，但每一幅“畫”都稱得上是“精品”。何以肯定每一幅“畫”都是“精品”呢？這是有標(biāo)準(zhǔn)的，凡是收入周易“館藏”的作品，無論是爻畫、卦畫，還是由“象辭”表達(dá)的或演化的“畫”，都是經(jīng)過了千挑萬選，既是同類作品的佼佼者，又能夠代表同類作品。比如說有一幅畫表現(xiàn)的是“有一個人在樹下乘涼”，那么這個看似極其普通的畫面，就有很多的取舍，這個“人”是要畫什么樣的人呢？是老人，還是青年人？是男人，還是女人？如此等等，畫上老人就不能夠再畫青年人，畫上男人就不能再畫女人。究竟是什么樣的“人”才能入畫呢？這里的標(biāo)準(zhǔn)就是，首先他或她必須是“人”，是與其它植物、動物等等有區(qū)別的“人”，其次是不管他或她是老是少，一定能夠代表著所有的人。不言而喻，這個人一旦入畫，則不知有多少人被拋在畫外。同理，樹也是這樣，這個樹究竟要畫什么樣的樹呢？是楊樹，還是柳樹？究竟是什么樣的樹才能入畫呢？首先是它必須是樹，與不是樹的東西有區(qū)別，其次是這棵“樹”具有所有樹的一般特征，能夠代表所有的樹。一旦有這樣一棵“樹”入了畫，那么自然界的各種各樣的樹也被拋在了畫外，這棵“樹”就成了所有樹的代表，這個過程就是一個去粗取精的過程，既是由個別到一般的抽象思維過程，也是一個特定畫面形成的形象思維過程?！叭氘嫛钡臉?biāo)準(zhǔn)雖然難以定義，但有一點是肯定的，這就是這個標(biāo)準(zhǔn)是客觀的，不因人的好惡而改變，好比“快馬”，那是通過比賽可以確定下來的。

其次我們說說什么是“真”。“真”就是真實，是實實在在的存在?！罢妗庇小爱嬅嬷妗迸c“現(xiàn)實之真”的區(qū)分，“畫面之真”是說真實的存在于“畫”上，“現(xiàn)實之真”是指真實的存在于客觀世界。兩種真實的標(biāo)準(zhǔn)也難以定義，但可以肯定“畫面之真”的標(biāo)準(zhǔn)是主觀的，“現(xiàn)實之真”的標(biāo)準(zhǔn)是客觀的。依據(jù)“現(xiàn)實之真”的標(biāo)準(zhǔn)，我們可以把現(xiàn)象與本質(zhì)區(qū)分開來，把偶然性的東西與必然性的東西區(qū)分開來。依據(jù)“畫面之真”的標(biāo)準(zhǔn)，我們可以確定，凡是見諸于爻畫、卦畫與象辭，那么它就是“真”的，“潛龍”是“真”的，“見龍在田”是“真”的，“載鬼一車”也是“真”的，因為它們見諸于爻畫、卦畫與象辭?！爱嬅嬷妗辈坏韧凇艾F(xiàn)實之真”，依據(jù)“現(xiàn)實之真”的標(biāo)準(zhǔn)，我們可以確定，只有現(xiàn)實當(dāng)中存在的東西才是“真”的，現(xiàn)實當(dāng)中有沒有“龍”這樣一種動物？學(xué)界迄無定論，因此“龍”這個畫面很難說是真實的。至于“鬼”現(xiàn)實當(dāng)中根本不存在，所以“載鬼一車”這個畫面就不是真實的。為什么同一個畫面，一會兒說真實，一會兒又說不真實呢？原來畫面是人們主觀上的產(chǎn)物，是現(xiàn)實的折射，它可能直接反映真實的現(xiàn)實，也可能不反映真實的現(xiàn)實或曲折的反映現(xiàn)實。雖然有些畫面不反映真實的現(xiàn)實，但卻反映人們的心態(tài)，從反映心態(tài)的角度，我們說它也是“真實”?！拜d鬼一車”肯定不是現(xiàn)實的真實，但它真實地反映出了人們一種迷惘、狐疑的心態(tài)，正是從這個意義上說，“畫面之真”也是一種“真”。

“畫面之真”雖然不等同于“現(xiàn)實之真”，但并非說它沒有意義。因為透過“畫面之真”，可以窺見人們的心靈，窺見人們的喜怒哀樂，一種純真的美好的心靈，正如一個動人的神話故事，是對現(xiàn)實的超越，具有永恒的魅力，在一定程度上決定著人們對現(xiàn)實的觀察、理解與取舍。當(dāng)然，如果不是純真的美好的心靈，而是齷齪的心靈，那么對現(xiàn)實的反映就可能是歪曲，好比把混水湯子當(dāng)鏡子，悄佳人也可能變成了丑八怪。這種追求“現(xiàn)實之真”的過程，也就是去偽存真的過程。

再次我們說說什么是“信”?！靶拧焙唵握f就是“精”與“真”的統(tǒng)一，或者說是對“精”與“真”的驗證。“精”的東西未必一定就“真”，“真”的東西也未必一定就“精”。我們還以“馬”為例，賽場上有一匹馬風(fēng)馳電掣，獨占鰲頭，這匹馬應(yīng)當(dāng)算是“精”馬了吧？但要說是“真”的“精”馬，那還需要驗證，一是要問是否天下所有的馬都來到了賽場？而是要問這匹馬有沒有吃興奮劑？這就是“精”的東西未必一定就“真”。至于“真”的東西未必一定是“精”這更容易理解，現(xiàn)實當(dāng)中有一匹劣馬，不能說它不“真”，但肯定不是“精”馬?！靶拧眲t要求“精”馬一定是“真”的“精”馬，而“真”馬也應(yīng)當(dāng)是“精”馬，這樣一來，“信”就成了判別“精”與“真”的一個標(biāo)準(zhǔn)?！靶拧钡幕疽缶褪且獟侀_假象，揭示本質(zhì)；不是孤立的看待一個事物，而是同其它事物聯(lián)系起來，經(jīng)得起重復(fù)驗證，所以追求“信”的過程，也就是一個由表及里、由此及彼的過程，是一個尋求本質(zhì)與規(guī)律的過程。

“精”、“真”、“信”的核心是“真”，精要真精，信要真信，周易之“真”，主要體現(xiàn)在卦體的構(gòu)建與易道的規(guī)定上。卦體與易道，我們也叫周易的“本體”。卦體是怎樣構(gòu)建起來的呢？我們說過，構(gòu)成卦體的“材料”有三個，一個是天地之?dāng)?shù)，一個是立體空間，再一個就是時間。天地之?dāng)?shù)不是普通的自然數(shù)，更不是什么奇數(shù)與偶數(shù)，而是用數(shù)的形式，對天地萬物進(jìn)行了高度的概括，天數(shù)二十五個，地數(shù)三十個，這是絕對數(shù)。天地之?dāng)?shù)五十有五，這是大限數(shù)，是數(shù)外無數(shù)的數(shù)，也是質(zhì)和量相統(tǒng)一的數(shù)。任何一個獨立的完整的事物，都可以用這五十五個數(shù)來表示，既可以表現(xiàn)事物的質(zhì)，也可以表現(xiàn)事物的量。天地之?dāng)?shù)是構(gòu)成卦爻的“素”，也是萬事萬物的“素”。六爻不是兩個三爻卦的重疊，而是表現(xiàn)立體空間，立體的東西千姿百態(tài)，但總括起來也就是三維，三維有六個端點，這就是六爻，六爻就是“范圍天地之化而不過”，少了謂之不足，多了謂之多余。六爻還表示時間，有開端，有終結(jié)，有過程的中間階段，有持續(xù)，有間隔，有循環(huán)。數(shù)、位、時是“三位一體”，共同凝結(jié)為一個爻，爻首先是數(shù)的一個群體，有質(zhì)有量，其次是表示一個方位，再次是表示一段時間。卦則是一個整體，是全方位，是一個過程，兩卦合一則是一個完整的周期。卦體的構(gòu)建情況就是這樣，易道的規(guī)定就是卦爻運動與變化的三種法則，地道反映的是卦體六爻在靜態(tài)條件下的相互關(guān)系，天道反映的是卦體六爻在動態(tài)條件下的相互關(guān)系，人道則是六爻相互關(guān)系的一種外在規(guī)定，反映的是人的意志、愿望與要求。三道性質(zhì)不同，但都依附于卦體，交互作用，彼此消長，共同推動了卦爻的運動、發(fā)展與變化。卦體與易道的合一就是周易的“本體”，也可以說是周易的內(nèi)容與形式。

周易揭示了什么樣的規(guī)律呢？概括說來就是動靜、和合與均衡。卦體的失衡以及天道與人道的作用，是卦爻運動的原因，卦體的平衡是相對的、暫時的，失衡則是絕對的、恒久的，因此卦爻的靜止也是相對的、暫時的，而運動則是絕對的、恒久的。動靜相因，動寓于靜，以靜制動，靜中見動，卦爻的變化，是數(shù)、爻運動的結(jié)果，這就是動靜規(guī)律的一些主要內(nèi)容。爻與爻之間的并存、共處謂之“和”，爻與爻之間的斗爭、兼并謂之“合”，“和”是相對的、暫時的，“合”是絕對的、恒久的?！昂汀?、“合”相因，“合”寓于“和”，以“和”制“合”，“和”中見“合”，卦爻的變化，就是“合”的一個結(jié)果，這就是和合規(guī)律的一些主要內(nèi)容。卦爻的運動與變化，始于卦體失去了均衡，卦爻運動與變化的目的，又是尋求建立新的平衡與均衡，周易六十四卦就是一個從均衡到不平衡再到平衡的反復(fù)過程，這是一個巨大的因果鏈條，是一個嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系，這個體系的建立，就是遵循與反映了動靜、和合與均衡這三大規(guī)律。這些規(guī)律，也是周易之“真”的內(nèi)容。

周易之“真”的內(nèi)容，概括說就是這么三個方面，一個是卦體的構(gòu)建，一個是易道的規(guī)定，再一個就是動靜、和合與均衡這三大基本規(guī)律。卦體是根本，沒有了卦體，易道和規(guī)律就成了空談，“萬變不離其宗”，這個“宗”就是卦體。但是，沒有易道，也構(gòu)建不成卦體；沒有易道與規(guī)律，卦體也就成了一具僵尸，沒有了生命與靈魂。卦體就是“物”，唯卦體就是唯物論，易道與規(guī)律則是辯證法，由于卦體的構(gòu)建依據(jù)了易道，因此周易的唯物論是辨證唯物論；由于易道的規(guī)定依賴于卦體，因此周易的辯證法就是唯物辨證法。

前人并非完全沒有注意到周易的辨證唯物性質(zhì)，比如《易傳》說“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！边@里的仰觀俯察就是取材于客觀實在，而“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)”則是對來自于客觀的素材進(jìn)行加工，也就是去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表到里的這樣一個思維過程，也可以說是物質(zhì)變精神的一個過程，這個過程相當(dāng)曲折復(fù)雜，稍有不慎，就會滑向唯心主義和形而上學(xué)。周易之“真”在一個相當(dāng)長的歷史時期沒有得到揭示，一個很重要的原因就是對卦體與易道沒有正確的認(rèn)識，當(dāng)然也就不了解周易是怎樣闡述動靜、和合與均衡這三大規(guī)律。

周易之“真”有三個性質(zhì)，一個是客觀性，一個是相對性，再一個就是絕對性。周易的客觀性主要體現(xiàn)在卦體的構(gòu)建上，卦體不是自然物，在自然界恐怕沒有卦體這樣的東西，它是一種抽象物，或者說是思維的產(chǎn)物，但因為是科學(xué)的抽象，因此也就更深刻、更全面地反映了自然。周易的相對性主要體現(xiàn)在對卦爻運動與變化趨勢的判斷上，每一個爻，都是反映了特定的地點、特定的時間和特定的狀態(tài)，或者說是特定時間和特定地點條件下的產(chǎn)物，時間、地點或狀態(tài)當(dāng)中的任何一個起了變化，卦爻的運動與變化情況也將發(fā)生變化，而時間的變化又是客觀的、絕對的，場所的變更也是經(jīng)常的，卦爻的狀態(tài)也不是固定不變的，所以周易的所有判斷，只具有相對的性質(zhì)，而沒有絕對的性質(zhì)。作為體系的六十四卦，也不過就是一個范例，只有據(jù)此發(fā)揮與引申，方能涵蓋永恒的大千世界。周易的絕對性即寓于相對性當(dāng)中，靜中有動，和中有合，平衡當(dāng)中有不平衡，靜、和、平衡是相對的，動、合、不平衡這些東西是絕對的，對周易的認(rèn)識也如對客觀世界的認(rèn)識一樣，是一個由相對正確到絕對正確的無限漫長的過程，但這并不等于沒有絕對真理的存在，無數(shù)個相對真理的總合就會形成絕對真理

【周易論·總論】? （26）???周易之“善”

上文我們探討了周易之“真”，指出周易之“真”，主要體現(xiàn)在卦體的構(gòu)建、易道的規(guī)定和動靜、和合、均衡等規(guī)律的揭示上?，F(xiàn)在我們再探討一下周易之“善”。

先說說什么是“善”，對“善”一般的解釋就是心地仁愛，品質(zhì)敦厚，人們?nèi)粘Ｋf的什么善良、善心、善舉、善事、善人、善男信女、慈善等等，大多指的就是心地仁愛，品質(zhì)敦厚，但這還不是“善”的定義,定義要求對于一種事物的本質(zhì)特征或一個概念的內(nèi)涵和外延所作的確切表述，顯然，用“心地仁愛，品質(zhì)敦厚”來說明什么是“善”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。在古代，不同的學(xué)派幾乎都談到“善”的問題，老子有“上善若水”之說；儒家有“性善”、“止于至善”之論；佛家講“善法”。近代哲學(xué)則以為善是具體事物的組成部分，是具體事物的運動、行為和存在對社會和絕大多數(shù)人的生存發(fā)展具有的正面意義和正價值，是具體事物具有的有利于社會和絕大多數(shù)人生存發(fā)展的特殊性質(zhì)和能力，是人們在與具體事物密切接觸、受到具體事物影響和作用的過程中，判明具體事物的運動、行為和存在符合自己的意愿和意向，滿足了自己的生理和心理需要，產(chǎn)生了稱心如意的美好感覺后，從具體事物中分解和抽取出來的有別于惡的相當(dāng)抽象事物或元實體。

這里我們不打算一般地探討什么是“善”，而是專門探討一下周易之“善”這個問題。

周易之“善”，建立在周易之“真”的基礎(chǔ)之上，沒有周易之“真”，也就沒有周易之“善”。周易之“真”，簡單地說就是卦體是真的，易道是真的，卦體與易道反映出的規(guī)律也是真的，所謂“真”也就是在現(xiàn)實當(dāng)中是有根據(jù)的，經(jīng)得起檢驗的，沒有什么可懷疑的。假如周易之“真”不是“真”而是“假”是“虛”是“幻”，那么周易之“善”也就建立不起來，在虛假的基礎(chǔ)上建立起來的“善”也就是“偽善”。

周易之“真”具有客觀性、相對性與絕對性，周易之“善”也具有客觀性、相對性與絕對性。周易之“善”的客觀性主要體現(xiàn)在對規(guī)律的認(rèn)識與把握上，周易反映的動靜、和合與均衡等規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，不論是古人還是今人，也不論是善人還是惡人，都不可能抹殺、回避或者違背這些規(guī)律，規(guī)律對于任何人都一樣，不是說善人有善人的規(guī)律，惡人有惡人的規(guī)律，而是說規(guī)律決定了善與惡，是區(qū)分善惡的一個客觀標(biāo)準(zhǔn)，善惡是人們對待規(guī)律的兩種態(tài)度，凡是合乎規(guī)律的態(tài)度就是善，凡是違背規(guī)律的態(tài)度就是惡，這就是善的客觀性。老子講“道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保”，如果這里把“道”理解為規(guī)律，那么這里說的就是無論惡善都離不開規(guī)律，但對規(guī)律的態(tài)度有所不同。

周易之“善”的相對性主要體現(xiàn)在它不是一種孤立的單獨的存在，而是在與惡的相比較中存在，老子講“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”，這就是說沒有了善，也就沒有惡，同樣沒有了惡，也就沒有善。善的相對性，就在于它因時因地因人而變化。

周易之“善”的絕對性主要是說在相對的“善”當(dāng)中，還有著絕對的“善”的一面，有著不因時因地因人而變化的一面，當(dāng)然這一面也不是孤立的單獨的存在，它就存在于相對的“善”當(dāng)中，無數(shù)個相對的“善”的總合就構(gòu)成了絕對的“善”，一種永恒的“善”。

周易之“善”離不開周易所揭示的規(guī)律，也離不開易道的規(guī)定。地道反映的是卦體六爻在靜態(tài)條件下的相互關(guān)系，這種關(guān)系簡單的表述就是這樣，六爻當(dāng)中初爻是卦體的“基礎(chǔ)”，是“重心”，二爻與四爻、三爻與五爻構(gòu)成兩個成十字交叉的“蹺蹺板”，上爻好比是“風(fēng)向標(biāo)”，在二與四和三與五等量的情況下，卦體成平衡狀態(tài)，在二與四或三與五不等量的情況下，量大的爻有一種向下的趨勢，量小的爻有一種向上的趨勢。老子講“ 居善地”，卦體上的首善之地就是初爻，初爻是“人元”，“原筮卦”的初爻就是“君位”，居住在這個位上的爻就是執(zhí)政的“大君”，或者如老子說的“社稷主”。

天道反映的是卦體六爻在動態(tài)條件下的一種相互關(guān)系，是六爻在時間上的相互聯(lián)系。老子講“動善時”，所謂“善時”就是“得時”，或者說是“與時偕行”，天道的運行是一往一返，也就是“無往不復(fù)”，時進(jìn)我進(jìn)，時止我止，時退我退，這就是“動善時”。

人道反映的是人的意志、愿望與要求，六爻初二三四五上這個順序就是人道，表現(xiàn)在卦體上就是下前右后左上。周易之“善”主要體現(xiàn)在堅持人道上，一般說來，凡是堅持人道的人就是“君子”，背離人道的則是“小人”或“寇”。由于卦體的旋轉(zhuǎn)或滾動，人道也就常常出現(xiàn)一正一反的情況。因此判別“君子”與“小人”的標(biāo)準(zhǔn)也就不是一個，而是兩個，這也是“善”的相對性的一個原因。老子講“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，說的就是這種情況。

天道與地道的規(guī)定，作為法則也好，作為規(guī)律也好，對人而言它們是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它們本身無所謂善惡，狼吃羊，人們說是狼惡羊善，但這只是童話，如果是狼改惡從善，狼自身就喪失了本性，就會在地球上消滅。善惡是人的觀念，主要體現(xiàn)在人道上，但人道的規(guī)定是主觀的，只是規(guī)則，不是規(guī)律，受客觀規(guī)律的制約，有時候遵循人道也未必是善，不遵循人道也未必是不善，所以人道只是判別善與不善的一個標(biāo)準(zhǔn)，更不是最高標(biāo)準(zhǔn)，最高標(biāo)準(zhǔn)是卦體的穩(wěn)定與通達(dá)，凡是有利益卦體的穩(wěn)定與通達(dá)的就是善，不利于卦體的穩(wěn)定與通達(dá)的就是不善。

周易之“善”離不開周易所揭示的規(guī)律，也離不開易道的規(guī)定，更離不開卦體。卦體首先是一個整體，構(gòu)成卦體的爻是這個整體的局部、部分或方面，構(gòu)成卦、爻的“素”是天數(shù)與地數(shù)。其次，卦體雖然只有一個，但它展現(xiàn)出來的基本形態(tài)則有六十四個，這也就是六十四卦。六十四卦的每一個卦，都是特定時間條件下的產(chǎn)物，因此每一個卦所反映的“善”也便是特定時間條件下的“善”，脫離開時間條件，“善”也可能是惡，從這個意義上說，“善”就是具體的“善”，不能抽象地談善惡。從卦體作為整體的角度考慮，一個爻也不能少，甚至一個數(shù)也不能少，少了就構(gòu)建不成這個整體，在這個基礎(chǔ)上形成的“善”也應(yīng)當(dāng)是完整的，這種完整的“善”也就是“完善”。“完善”是“上善”、“至善”，是一種最高境界的“善”。

上面我們從周易之“真”與周易之“善”的關(guān)系角度，談了一些有關(guān)“善”的問題，指出周易之“真”是周易之“善”的基礎(chǔ)，是探討周易之“善”的一個出發(fā)點，也是判別周易之“善”的標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)在我們再來探討一下周易之“善”與周易之“真”的一些區(qū)別。

周易之“善”與周易之“真”的區(qū)別，明顯的就是兩者的參照物是不同的，與“真”相對待的是“假”，與“善”相對待的是“惡”。為了求真，就需要從客觀存在的事物當(dāng)中，經(jīng)歷一個去粗取精、去偽存真、由表及里、由此及彼的這樣一個過程，或者說是一個尋求本質(zhì)的過程，尋求事物之間的本質(zhì)上的聯(lián)系也即規(guī)律的過程。這個過程是站在客觀的立場上，它不顧及人們的主觀感受。這個過程也可以說是一個從物質(zhì)到精神或者直接就說物質(zhì)變精神的過程。為了達(dá)善，就需要從人們的主觀感受出發(fā)，把具體事物進(jìn)行分解，抽取出有別于惡的東西，并付諸于實踐。在這里，周易之“善”，可以當(dāng)作實體，雖然是屬于精神范疇，但又不是虛幻的存在。致善或達(dá)善則是一個過程，只是這個過程是站在了主觀的立場上，這個過程也就是由精神到物質(zhì)或者直接就是精神變物質(zhì)的一個過程，與周易求“真”的過程正好相反。

當(dāng)作實體的周易之“善”，包括“善心”、“善行”和“善果”這樣三個方面的內(nèi)容?！吧菩摹笨梢岳斫鉃樾牡厣屏?，“善行”可以理解為除惡揚善，“善果”可以理解為善良的目的得到實現(xiàn)。

“心”字明見于經(jīng)文，經(jīng)文中有許多關(guān)于“心”的辭句，如坎卦辭講“維心亨”，明夷四講“獲明夷之心”，益卦五爻講“有孚惠心”、上爻講“立心勿恒”，井卦四爻講“為我心惻”，艮卦二爻講“其心不快”、三爻講“厲熏心”，旅卦四爻講“我心不快”。在卦體上有三個“心”，一個是“天心”，一個是“地心”，一個是“人心”?！疤煨摹本褪翘旄芍靶痢?，反過來也可以說“辛”就是“天心”，“地心”就是初爻，通常我們也叫“人元”，“人心”就是四爻這個爻位。經(jīng)文中的“心”字，有的是指天干之辛，有的是指初爻，也有的是指四爻?！叭摹笔歉鶕?jù)什么規(guī)定的呢？先說“地心”，我們知道，初爻是卦體的“基礎(chǔ)”，起著支撐卦體的作用，承受著上面諸爻的“壓力”，有著凝聚諸爻的功能，是卦體的“重心”，這個“重心”就是“地心”。初爻的這個地位，這些性質(zhì)與作用，是其它爻不能取代的，以此我們確定初爻是“人元”，初位是“君位”，“原筮卦”的初爻是“大君”，是“執(zhí)政”，“復(fù)筮卦”的初爻是“臨時執(zhí)政”。

其次說“天心”，天干之辛，既不是開端，也不是終結(jié)，與其它天干相比沒有什么特殊的地方，都是表示過程中一個階段，可“出”可“入”，可“包”可“承”，這些都是除甲爻、己爻以外的所有爻的共性，那么為什么只有辛才是“天心”呢？原來當(dāng)作一個完整過程的天干，既是一個順序，又是一個循環(huán)，假如我們把由甲到己的過程當(dāng)做“往”，那么由己到甲的過程就是“來”或“復(fù)”；假如把由甲到己的過程看做是甲的潛能的釋放與遞減，那么由己到甲的過程也可以看作是己的能量的釋放與遞減，但這個過程對甲而言就成積蓄與遞增。這個過程能否完整實現(xiàn)，固然要看甲和己的能量，但辛是一個標(biāo)志，有了辛就可能實現(xiàn)，沒有辛就不能實現(xiàn)。我們不妨把天干的循環(huán)用數(shù)字做個表示，設(shè)甲為4，那么乙丙丁戊己的順序就是56789，9是“往”的頂點，是“至”，如果還有繼續(xù)，那么就變成了“來”，這個“來”的順序如果用天干表示就是己庚辛壬癸，庚用數(shù)字表示應(yīng)當(dāng)是10，但9已經(jīng)是頂點，因此這個10其實就是0，接下去就是123，原來辛的數(shù)字是1，有了這個1，這才有了一個新的過程，辛是新過程的起點，這就是辛的一個特別之處。

我們再從能量增減的角度看看辛的特殊性，上文我們談到，甲的能量的釋放不是到己為止，而是略有一些富余，大約在己庚之間，己爻本身隨著一個天數(shù)與地數(shù)的變換，還可能“加油”，這樣能量衰竭的零點就成了一個不確定的點，因為每一循環(huán)都會移動一步，六個循環(huán)下來，大約又接近己，這或許就是“六十花甲”的由來。從簡約的角度講，把庚確定為零，而辛則意味著有了新的行動的能力，再經(jīng)過壬癸，最后復(fù)歸于甲。

辛作為“天心”的一個最重要的理由在于它是甲和己的一個交界點、平衡點。我們知道，甲和己在卦體上處在對立面，如果它們處在中層并且兩端相等，那么這就是“對稱平衡”。但是甲和己本身的能量是不等的，因此這個“對稱”事實上又不平衡，要想找到甲和己的平衡點，就不能單從“重力”角度考慮，必須考慮到甲和己的“張力”與“引力”，甲和己的“張力”與“引力”是通過中間階段實現(xiàn)的，既然甲的能量大于己，表現(xiàn)為“張力”和“引力”時也要大于己，那么這個中間階段的交界點、平衡點也就會偏向己方，中間的四個階段分別是乙丙丁戊和庚辛壬癸，居中而偏向己方的就是丁與辛，丁與辛是同一個爻位，從近甲還是近己的角度上看，丁辛當(dāng)然是近己，屬于己的“勢力范圍”，所以在己爻當(dāng)政的坤卦它們是己的“朋”（坤卦辭“利西南得朋，東北喪朋”，丁辛為南），與己的關(guān)系要比乙丙和壬癸密切，乙丙和壬癸則屬于甲的“勢力范圍”。如果甲和己的能量相等，那么平衡點應(yīng)當(dāng)在丙丁或辛壬之間，有了甲和己的能量差別以后，只有站在丁辛這個位上才可以說是做到了公允，也可以說是不偏不移，甲爻認(rèn)可，己爻滿意，這是它能成為“天心”的主要原因。如果把甲的“勢力范圍”當(dāng)作“天”，把己的“勢力范圍”當(dāng)作“地”，那么這里還是一個“三天兩地”，即甲的“勢力范圍”為三，己的“勢力范圍”為二。當(dāng)然由于甲爻和己爻的能量傳遞是一個變數(shù)，因此“天心”也就不斷地“跳動”，時而偏己，時而偏甲，很難固定，但這不能否定這顆“心”的存在，“跳動”恰恰是它的活力所在?！渡袝分v“允執(zhí)厥中”，儒家講“中庸”，講“致中和”，但他們就是沒有看到，“辛”就是“中”。

再次說“人心”，為什么在六爻當(dāng)中，要把四爻規(guī)定為“人心”呢？原來卦體上六個爻，并不是傳統(tǒng)上說的二、五居“中”，也不是把六爻分成三組，初二兩爻象地居“下”，五上兩爻象天居“上”，三四兩爻象人居“中”。從觀察的角度看，初爻居下，上爻居上，二三四五爻為“中層”。還可以二四為“中”，初三上五為“邊”。從可見與不可見的角度看，二爻可以看到全部，初三上五爻可以看到部分，只有四爻是完全看不到。我們知道，在人體上，“心”的位置居中偏左，是看不到的，而四爻這個居中而不可見的特點，正與“人心”相合，所以四爻就是“人心”。

“人心”與“地心”的位置是固定的，不論卦體如何滾動與旋轉(zhuǎn)，只要是初爻就是“地心”，只要是四爻就是“人心”，“天心”不僅是自身跳動，而且還隨著卦體的旋轉(zhuǎn)與滾動，不斷地變換位置，它可能在初位，也可能在二位、三位、四位、五位或上位，因此“天心”也就有和“地心”或“人心”所在的位置重合的時候，當(dāng)然也有不重合的時候，但決沒有“三心”合一的時候。“三心”不只是表現(xiàn)為位置不同，更主要是它們的功用不一樣，我們把它們的功用就概括為兩種意向，這就是“二意”。

先說“地心”的意向?！暗匦摹钡囊庀?，同它的功用是分不開的，“地心”的功用，最主要的就是保持卦體的穩(wěn)定，不論是“支撐卦體”也好，“凝聚諸爻”也好，總之穩(wěn)定是初爻的首要任務(wù)，如果不能保持卦體穩(wěn)定，那就是“不永所事”，也就是失職。怎樣才能保持卦體的穩(wěn)定呢？這除了需要自身的強大以外，還需要卦體保持平衡，在平衡狀態(tài)下，初爻承受的“壓力”哪怕再大，也沒有危險，這就好比“立柱支千斤”。當(dāng)然平衡狀態(tài)也有對初爻不利的地方，那就是不便于運動。如果卦體失衡，初爻就有被迫離位的危險，卦體也可能有傾覆之災(zāi)。所以從初爻的功用與職責(zé)上看，我們可以用一個字概括“地心”的意向，那就是“衡”。

再說“天心”的意向。我們知道，“天心”就是甲爻和己爻之間的“張力”與“引力”的聚合點，經(jīng)過這樣的碰撞、聚合，不僅甲爻和己爻實現(xiàn)了平衡，也產(chǎn)生了新的動力與生命，這就使得卦體有了生機，避免因僵窒而死，可以恒久的生存下去，因此我們也可以用一個字概括“天心”的意向，那就是“恒”。

“辛”排在天干第八位，歷來對“辛”字的訓(xùn)示是“大罪也”、“煞傷者也”，很少有人把它與“新”聯(lián)系起來，其實天干十個字，前六個字是象形字，這是一個共識。后四個字是形聲字，庚通更，壬通人，癸通鬼、歸，這也是許多人認(rèn)可的，惟獨辛通新這點還沒有人深究。對于“新”字，古人是很看重的，《詩經(jīng)·大雅·文王》就有“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新”的說法。商湯時期，《盤銘》上就刻著“茍日新，日日新，又日新”的字句，《易傳．系辭上》云：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”只是人們不知道，所有“新”的內(nèi)涵，都在天干之“辛”當(dāng)中。如果說“新”就是對“舊”的否定，從否定的角度講是“大罪”，是“煞傷”，這也未嘗不可，須知創(chuàng)新就是披荊斬棘，就要經(jīng)歷極大的艱辛與磨難，這個階段雖然艱辛，但推陳出新、吐故納新又是一個規(guī)律。

“人心”的意向是什么呢？在“三心”中，“人心”最難捉摸，前面談到，“人心”位置確定的依據(jù)，僅僅是根據(jù)“居中”和“看不見”這樣兩條，這兩條又是建立在靜態(tài)條件基礎(chǔ)之上的，如果卦體旋轉(zhuǎn)或滾動，任何一個爻都可能來到四位，那么就很難說哪個爻是“居中”和“看不見”，在這個意義上，我們可以說“人本無心”。既然“人本無心”，那么四爻也就無所謂意向，所以又是“人本無意”。但是四爻這個爻位畢竟與其它爻位有這樣兩個區(qū)別，或者說四爻有這樣兩個特點，其它任何爻也都可以周流至此，所以四爻也就可以直接或間接地反映其它爻的意向，反過來說，我們不能直接看到四爻，但可以通過其它爻來認(rèn)識四爻，在這種情況下，四爻這個“人心”就是“以天地之心為心”，“以眾人之意為意”。誰都知道，“眾人之意”千差萬別，但在這千差萬別的“眾意”中也有共性的東西，這個共性的東西就是無限的自我膨脹與無限的對外需求，是“愛上層樓”，是“會當(dāng)凌絕頂”。這兩個“無限”如果用一個字來概括，那就是“升”。

“天心”貴恒，“地心”貴衡，“人心”貴升，這可以看做是“三心”的三種意向。

我們知道，“地心”在下，“人心”在四，“天心”為辛，但是在卦體上，丁辛同位，雖然同位，但表現(xiàn)的時間不一樣，運動方向相反，站在甲的立場上看，丁的運動方向最終是己，過此以往，就進(jìn)入己的“勢力范圍”；辛的運動方向最終是甲，過此以往，就又回到甲的“勢力范圍”，所以丁辛同為“天心”，兩者也不一樣，假如把丁確定為“發(fā)展”，那么辛就是“持續(xù)發(fā)展”，能不能持續(xù)發(fā)展，主要看辛?！疤煨摹迸c“地心”或“人心”常有合一的時候，假如我們把初爻為丁辛的卦叫做“天心”與“地心”合一的卦，那么這樣的卦在六十四卦中就有蒙、訟、同人、謙、臨、噬嗑、剝、大畜、大過、離、恒、大壯、明夷、睽、益、姤、困、革、震、漸、豐、巽、渙、中孚、既濟(jì)，共計二十五個卦。如果把丁辛在四爻的卦叫做“天心”與“人心”合一的卦，那么這樣的卦就有乾、師、小畜、否、隨，共計六個卦?！疤煨摹迸c“地心”合一，可以說是“衡”與“恒”的統(tǒng)一，是穩(wěn)定與發(fā)展的統(tǒng)一。“天心”與“人心”合一，可以說是天意與人意的統(tǒng)一。穩(wěn)定與發(fā)展是個主旋律，所以這樣的卦比較多，“天從人愿”的事有，但并不多見，所以這樣的卦也少。除了這三十一個卦以外，其它三十三個卦都處在“三心”分離狀態(tài)。

如果把“天心”與“地心”合并叫做“道心”，我們就可以理解《尚書·大禹謨》中的一句話，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”“?！闭吒咭玻拔ⅰ闭叩鸵?，除了低微，還有微妙。這里的“?！迸c“微”就可以看作是“三心”的“二意”?！岸狻泵黠@不同，“道心”對人來說是客觀的、外在的，“人心”反映的則是人的主觀意志與愿望，如何把“二意”再統(tǒng)一起來呢？這就是“惟精惟一，允執(zhí)厥中”。“允執(zhí)厥中”就是在天、地、人這三者的矛盾中，把握它們的契合點。

“道心”之意我們還可以叫“天意”，“人心”之意可以叫“人意”，周易中的諸多矛盾，大多是圍繞著“天意”與“人意”展開。

現(xiàn)在我們可以說什么是“善心”了，原來“善心”，不只是說心地善良，也不只是說“以百姓之心為心”，而是“天意”與“人意”的統(tǒng)一，或者說是符合客觀規(guī)律的主觀意志、愿望與要求，才是“善心”。

我們再說說什么是“善行”?！靶小本褪沁x擇，就是行動、行為，什么樣的選擇、行動、行為才是“善行”呢？那就是建立在“善心”基礎(chǔ)上的選擇、行動與行為，或者說是既符合主觀愿望，也符合客觀規(guī)律的選擇、行動與行為。這樣的選擇、行動與行為，是自覺的、有目的的選擇、行動與行為，因此也可以叫做實踐。

在卦體上，每一個爻都處在“十字路口”，也可以說是在方向上有四種選擇，當(dāng)然也可以不動，不動也是一種選擇。

選擇有主動與被動的區(qū)分，經(jīng)文中的“利涉大川”是主動的選擇，而“用涉大川”就是被動的選擇，無奈的選擇。由于三道的作用，爻的行止，在很多情況下是無奈的、被動的，由不得自己選擇。當(dāng)然，這種由不得自己選擇的選擇，也未必都是壞事，就象是包辦婚姻，有的時候也能相敬如賓，白頭偕老。在可以主動的選擇當(dāng)中，情況就非常復(fù)雜了，有動靜咸宜，有吉無不利，當(dāng)然，兇險咎悔的情況也很多，這一切都需要具體分析，什么是具體呢？六十四卦就是六十四個“具體”，每一個具體的卦，都不是絕對的完善，包括乾坤在內(nèi)，都不是絕對的均衡，這也包括乾坤在內(nèi)。這就是說，每一個卦都是有缺欠的，對人而言，也就是有有利的一面，也有不利的一面，如何利用有利的一面，避免與消除不利的一面，這里就有個除惡揚善的問題。

客觀事物本身存在著對人有利的一面，也存在著對人不利的一面，人對客觀事物有適應(yīng)的一面，也有不適應(yīng)的一面，利就是善，不利就是不善，這樣一來，利與不利，就成了鑒別善與不善的一個標(biāo)準(zhǔn)，這既是一個客觀標(biāo)準(zhǔn)，也是一個主觀標(biāo)準(zhǔn)?？陀^標(biāo)準(zhǔn)，是建立在客觀事物具有滿足人的需求的性質(zhì)上，具有這樣的性質(zhì)，也就是具有價值。主觀標(biāo)準(zhǔn)，是建立在人對客觀事物的需求和滿足程度上，能夠通過人的行動，實現(xiàn)滿足人的需求，這樣的行動就是“善行”，反之就是“惡行”、“劣行”。但是人也是具體的，有個人，也有群體，有當(dāng)前利益，也有長遠(yuǎn)利益，個人的利益與群體的利益有一致的時候，也有不一致的時候；當(dāng)前利益與長遠(yuǎn)利益有一致的時候，也有不一致的時候，因此，“善行”也就有了不同的層次與內(nèi)涵?！吧菩小钡牡谝粋€層次就是“得”，“得”就是獲取、獲得，這是個人生存與發(fā)展的基本條件；“善行”的第二個層次就是“德”，“德”就是施惠于人，這是維系群體的基本條件；“善行”的第三個層次是“利天下”，也就是為了大多數(shù)人的長遠(yuǎn)利益而自強不息，茍利天下生死已，豈因禍福趨避之，這是最大的“善行”，也是人的價值所在。經(jīng)文中有“得”字，也有“德”字，而“利天下”的標(biāo)準(zhǔn)就是“貞”與“亨”，也就是穩(wěn)定與通達(dá)。“善”與“惡”相比較而存在，相斗爭而發(fā)展，揚善必須除惡，除惡就是揚善。

最后我們再說說什么是“善果”?！吧乒笔墙⒃凇吧菩摹迸c“善行”的基礎(chǔ)上，沒有“善心”就沒有“善行”，沒有“善行”就沒有“善果”?！吧乒本褪恰吧菩摹迸c“善行”的統(tǒng)一，是“善心”與“善行”的目的與體現(xiàn)。經(jīng)文中的吉、利、兇、吝、悔、厲、咎等等斷語，說的就是結(jié)果，吉、利是善果，兇是惡果，吝、悔、厲、咎等介乎其間。由于卦體的態(tài)勢和三道的錯亂，“善果”與“善心”、“善行”有一致的時候，也有不一致的時候，也就是說，有“善心”與“善行”，但未必一定有“善果”，恰便似戰(zhàn)爭，正義的戰(zhàn)爭未必一定能夠勝利，而旨在侵伐掠奪的戰(zhàn)爭也未必一定失敗。在這種情況下，考察是不是“善果”，也就不能夠僅憑一時一事，而是放在一個更長遠(yuǎn)的歷史當(dāng)中來考察，一個人做一件好事并不難，難的是一輩子做好事，一輩子做好事，需要的就是信念、信仰，是百折不撓的精神。

周易之“善”，源于“善心”，成于“善行”，顯于“善果”?！吧菩摹迸c“善行”，構(gòu)成了“善果”的原因。與周易之“真”不同的是，這是一個由精神變物質(zhì)的過程。