踞坐風(fēng)塵:
我們今天的《作為意志與表象的世界》主題筆記交流就這樣開始了[偷笑][偷笑]
哲學(xué)有什么用？
李寧提到一個(gè)重點(diǎn)，哲學(xué)是可以指導(dǎo)我們的生活的，這叫生活哲學(xué)。
比方道家的生活哲學(xué)，從容，簡(jiǎn)單，受很多人的推崇。
比方李寧提到的伊壁鳩魯，古希臘哲學(xué)家，推崇快樂(lè)的哲學(xué)，亦被稱為享樂(lè)主義哲學(xué)。
李俊提到哲學(xué)的一個(gè)學(xué)術(shù)重點(diǎn)，即對(duì)于其他學(xué)科的指導(dǎo)性作用。老子愿意四個(gè)字，本身就是一種求學(xué)進(jìn)步的執(zhí)著精神，他是沒有功利性。
這是哲學(xué)追求的最高級(jí)價(jià)值，不問(wèn)功利，但問(wèn)我心。比方馬克思，貧窮饑餓痛苦，都不能阻擋他的追求。
其實(shí)，有沒有用，只要他對(duì)于哲學(xué)，是真愛，便是足以。叔本華也說(shuō)了，真正的哲學(xué)家，是為了心中的問(wèn)題而思考哲學(xué)。
吳凡提到孔子一句話：朝問(wèn)道，夕死可矣。
一個(gè)人，如果沒有精神價(jià)值的追求，僅僅只是吃飽穿暖，他是和動(dòng)物沒有區(qū)別的。
有這個(gè)意識(shí)追求，我們一般把它稱之為生命哲學(xué)，是比生活哲學(xué)還要高一級(jí)的。
托馬斯·卡萊爾說(shuō)：未曾在深夜痛哭過(guò)的人，不足以談人生。
因?yàn)槟阏f(shuō)了他也聽不懂。
他所考慮的主要肚子填飽，錢包裝滿，至于腦子，就算了吧。
所以那些極端點(diǎn)的哲學(xué)家批判這一類人，說(shuō)他們對(duì)于人類的貢獻(xiàn)主要是生了一些孩子，延續(xù)了后代，繁殖了人類種族。
他們不知道朝聞道，夕死可矣的意義。
李俊: 我們?nèi)酥疄槿耍瑢?duì)于這個(gè)世界，我們不為了要干什么，就是要一個(gè)“為什么”，這個(gè)為什么，再?zèng)]有為什么，我tm的就是想知道。如果讓我停止思考，即便是讓我錦衣玉食，不外乎是一只錦衣玉食的豬。
踞坐風(fēng)塵: 自然也就更不可能能理解孟子所謂的：道之所在，雖千萬(wàn)人吾往矣。這種行為的意義。
Eva: 但是我媽媽會(huì)懟你的，她會(huì)說(shuō)如果沒有繁衍，哪里來(lái)的生命延續(xù)
所以她會(huì)說(shuō)這些人的存在更加重要
踞坐風(fēng)塵: 嗯，不沖突的。
因?yàn)橛行┤耸强梢詾槎粸?，有的是想為而為不了?br>
李俊: 我說(shuō)一個(gè)命題，華嚴(yán)宗有一句著名的綱領(lǐng)，叫作“一即一切，一切即一”，你會(huì)怎么理解這句話呢？
大家展開討論
踞坐風(fēng)塵: 挾太山以超北海，語(yǔ)人曰‘我不能’，是誠(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝,語(yǔ)人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。
李俊: @Eva說(shuō)簡(jiǎn)單些，讓你飛天入地，你不能，但讓你跪著活，你會(huì)說(shuō)，老子命硬學(xué)不來(lái)彎腰
Eva: 我舉個(gè)個(gè)人例子，早上早起，我有時(shí)候?qū)幵高t到也不愿意起床，因?yàn)槲覜]有和自己何解，所以我遲到是不為還是不能
Eva: 從我自己的角度說(shuō)是不能，從他人的角度來(lái)說(shuō)是不為
李俊: @Eva此乃不為之不能
你的不能，是建立于不為基礎(chǔ)之上
踞坐風(fēng)塵: @Eva如果你癱瘓了，是不能為。
Eva: 好吧，我被說(shuō)服了，這是不為之不能，以后不遲到了[捂臉]
踞坐風(fēng)塵: 仍然借佛家的概念，一人犯罪，眾生皆是幫兇。一即一切，一切即一。
李俊: 佛陀講過(guò)，世間萬(wàn)事萬(wàn)物都要經(jīng)過(guò)成、住、壞、空的過(guò)程，也就是運(yùn)動(dòng)和變化的過(guò)程。但是，如果涅槃之后的真如世界真是和現(xiàn)實(shí)世界相反的話，那就意味著那里不會(huì)有所謂成、住、壞、空，換言之，不會(huì)有運(yùn)動(dòng)和變化。我們還知道，運(yùn)動(dòng)和變化都是就時(shí)間和空間的關(guān)系而言的，而如果不存在運(yùn)動(dòng)和變化，應(yīng)該也就意味著不存在時(shí)間和空間了。
踞坐風(fēng)塵: 在叔本華這里，一是意志，一切是表象。
任何學(xué)科都是有其實(shí)用價(jià)值的
詩(shī)歌提升人的審美，文學(xué)小說(shuō)幫助建立人的人生觀，從諸多你無(wú)法一一體驗(yàn)的人生里，歷史幫助我們建立世界觀，讓我們懂得包容不同價(jià)值。
時(shí)光社-公告號(hào):
@青未@愛你寶貝@大風(fēng)起兮@小簡(jiǎn)(JaneFch)@張婷@李俊@Eva
今晚的書評(píng)展播已經(jīng)開始
所有書友都按時(shí)交了筆記
踞坐風(fēng)塵:
各種行業(yè)的專業(yè)書籍，則幫助我們提升技能技術(shù)。
專業(yè)書籍是解決術(shù)的問(wèn)題，文史哲，則是解決道的問(wèn)題。
道是指導(dǎo)術(shù)的，是領(lǐng)導(dǎo)術(shù)的。
有術(shù)無(wú)道，止于術(shù)。有道無(wú)術(shù)，術(shù)尚可求。
哲學(xué)就是道，是道中之道，領(lǐng)導(dǎo)指導(dǎo)一切學(xué)科的進(jìn)步和發(fā)展。
哲學(xué)是眾學(xué)之王，百科之首。是指導(dǎo)思想，一切學(xué)科由此分離發(fā)展。
對(duì)于一個(gè)國(guó)家而言，政治指導(dǎo)思想叫做它的政治哲學(xué)，公司的指導(dǎo)思想叫做企業(yè)哲學(xué)，個(gè)人生活的指導(dǎo)思想就是他的生活哲學(xué)。
第一篇筆記，是李俊兄的
1、李俊筆記
《作為意志和表象的世界》批判之隨筆
? ? ? ? 開篇之際，有必要先說(shuō)說(shuō)主體與客體在哲學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)進(jìn)程。從古希臘的泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特，到哲學(xué)三圣-蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德，之前的古希臘哲學(xué)，柏拉圖的理念論初見認(rèn)識(shí)論端倪，但總體來(lái)講，古希臘哲學(xué)仍然屬于主客一體的樸素思辨哲學(xué)，一直到笛卡爾的“我思故我在”開始，主客二元論算是提上議事日程，成為后期哲學(xué)無(wú)法越過(guò)的首要命題。
? ? ? ? 一直以來(lái)，無(wú)論是唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)無(wú)非是世界的本質(zhì)是來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，還是只能通過(guò)理性去進(jìn)行推理得出，但不管如何爭(zhēng)論，都一直認(rèn)為客觀世界的存在與規(guī)律是一定的，而問(wèn)題僅在于我們?nèi)绾稳フ嬲恼J(rèn)識(shí)到它而已。從德國(guó)古典的康德開始，正面迎接這個(gè)問(wèn)題，并提出了“哥白尼式的革命”，也就是說(shuō)，存在本身，是物自體，但我們所認(rèn)識(shí)到的世界，是在我們固有的先天認(rèn)識(shí)形式，也就是認(rèn)識(shí)之網(wǎng)去捕捉自在之物之后而形成的現(xiàn)象，何為認(rèn)識(shí)之網(wǎng)？那是一個(gè)看不見摸不著的人類的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，它只是形式，而這個(gè)形式添加入雜多，就成了現(xiàn)象，這個(gè)現(xiàn)象，就是我們眼里的世界。因此，不是客觀存在決定了認(rèn)識(shí)，而是認(rèn)識(shí)形式?jīng)Q定了客觀世界對(duì)我們的表現(xiàn)，正所謂“知性為自然（一切可能的經(jīng)驗(yàn)之總和）立法”。那個(gè)所謂的客觀存在，僅存在于我們的認(rèn)識(shí)之外，不可知。
? ? ? ? 叔本華其哲學(xué)，就是從康德出發(fā)的，其實(shí)第一章節(jié)的關(guān)于“世界即表象”，基本也就是對(duì)康德認(rèn)識(shí)論的再說(shuō)明，他所說(shuō)的表象，也就是康德所言的現(xiàn)象。而由于我先接觸的黑格爾，后接觸的叔本華，而黑格爾與叔本華又是冤家路窄，從個(gè)人本能上，對(duì)于叔本華的反理性哲學(xué)立場(chǎng)，頗感不以為然，這似乎又恰恰證明了叔本華的唯意志論，人的本能實(shí)在強(qiáng)大，但我仍然相信，理性并非輔助，理性能夠引導(dǎo)人類走那條自己選擇的路。啰嗦一點(diǎn)，若要讀懂此書，按照叔本華自己在序言中所言，至少要讀一遍它的博士論文《論充足理由律的四重根》，還要有一點(diǎn)康德哲學(xué)以及印度哲學(xué)的基礎(chǔ)，當(dāng)然，哲學(xué)史的基礎(chǔ)是必不可少的，至少在我看來(lái)，如果沒有讀過(guò)它的《四重根》，能搞懂這本書，那你一定是天才。
? ? ? ? 說(shuō)遠(yuǎn)了，下面回到叔本華的《作為意志和表象的世界》，下文邏輯既不嚴(yán)謹(jǐn)，順序也七顛八倒，看官們將就著看吧。
? ? ? ? 一、世界是表象前面提到，叔本華的哲學(xué)，開始于康德，說(shuō)得再仔細(xì)些，他的認(rèn)識(shí)論起始于康德，第一章“表象世界初論”，主要談的就是世界就是表象這個(gè)方面。什么是表象？就是主體所認(rèn)識(shí)到的一切，或者說(shuō)是主體觀念內(nèi)的一切，也就是客體。那什么又是主體呢？就是那個(gè)只能認(rèn)識(shí)非我，而無(wú)法認(rèn)識(shí)到我的我（通俗但不夠準(zhǔn)確地說(shuō)，就是動(dòng)物的感知與思想）。這里可能很多人會(huì)感到奇怪，怎么可能我無(wú)法認(rèn)識(shí)到我呢？
? ? ? ? 叔本華認(rèn)為，我所認(rèn)識(shí)到的那個(gè)我，當(dāng)我被認(rèn)識(shí)之時(shí)，就已經(jīng)是非我了，更多時(shí)候，指的是我的這個(gè)身體，因此，我的身體，也是表象。而表象世界，又分兩個(gè)范疇，一個(gè)直觀表象，一個(gè)是抽象表象。根據(jù)叔本華的《充足理由律的四重根》的基本主張，表象有四大類，第一類“現(xiàn)實(shí)對(duì)象”，第二類“概念與判斷”、第三類“時(shí)間和空間”、第四類“人類行為”。這四類對(duì)象都受制于充足理由律的一種特別的形式，充足理由律以其最普范的形式宣稱，凡事物無(wú)不具有關(guān)于它為什么如其所是而非所其所非（如此這般）的理由和解釋。先談直觀表象，其實(shí)就是第一類（現(xiàn)實(shí)對(duì)象）和第三類表象（時(shí)間和空間）的復(fù)合體。前面說(shuō)過(guò)，表象包含了內(nèi)容與形式，而對(duì)于直觀表象的形式，取決于人的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，它存在于人的知性之中，這個(gè)形式或結(jié)構(gòu)，就是時(shí)間、空間以及因果律。這里，我們先談?wù)剷r(shí)間、空間與因果律。
? ? ? ? 1.第三類表象的充足理由律形式：時(shí)間、空間-關(guān)于存在的充足理由律時(shí)間和空間是內(nèi)感受力與外感受力的形式，存在于純粹感性之中，其加之于感覺的雜多材料之上，我們才有對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的感知。時(shí)間是由無(wú)限數(shù)目的秩序井然的時(shí)刻（無(wú)限短的一段時(shí)間）組成的，頗像一條線上的點(diǎn)，每一時(shí)刻都與其他點(diǎn)相關(guān)也依賴于其他點(diǎn)而具有確定無(wú)疑的位置，這一切組成了時(shí)間的充足理由；與此對(duì)應(yīng)，空間是由無(wú)線數(shù)目的秩序井然的點(diǎn)構(gòu)成的，形成了線、角、面積、體積，這一切都各在其所在，是其所是，因?yàn)槠渌狞c(diǎn)也各在其所在，是其所是。也就是說(shuō)，空間就是各個(gè)位置互相之間的“確定”，空間各部分各有其充足理由。說(shuō)到此，引申一下，算數(shù)，本質(zhì)上就是對(duì)時(shí)間的計(jì)量，正如幾何，就是對(duì)空間的建模，因此數(shù)學(xué)本身，是對(duì)人類的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)-時(shí)空的量化建模，也是對(duì)它的抽象表達(dá)，它建立在直觀形式之上，這也就是為什么，所有的自然科學(xué)，數(shù)學(xué)是理論基石，而一個(gè)學(xué)科要稱之為科學(xué)，一定得建立在用數(shù)學(xué)表達(dá)上，你只要無(wú)法用數(shù)學(xué)表達(dá)，那么你這個(gè)學(xué)科就還是不成熟的。那么就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，數(shù)學(xué)難道不會(huì)錯(cuò)嗎？不會(huì)，因?yàn)樗窍闰?yàn)的，無(wú)須經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的，取決于人之為人的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，只要我們還是這樣的人，那么我們的先天認(rèn)識(shí)形式就不會(huì)變，而對(duì)這種形式的抽象表達(dá)—數(shù)學(xué)，就不會(huì)錯(cuò)，從某一種意義上講，數(shù)學(xué)，與其說(shuō)是一門學(xué)科，不如說(shuō)是一種語(yǔ)言，是人類用于理解與表達(dá)時(shí)間與空間的一套認(rèn)知工具，既然是工具，當(dāng)然不存在錯(cuò)的問(wèn)題，只有可能使用在錯(cuò)誤的時(shí)間、地點(diǎn)、立場(chǎng)。就好比一把刀，它是沒有對(duì)錯(cuò)之分的，用來(lái)切菜就是正確的，用來(lái)砍人就是錯(cuò)誤的（又扯遠(yuǎn)了）。
? ? ? ? 2.第一類表象的充足理由律形式：因果關(guān)系-關(guān)于變化的充足理由律在物質(zhì)性構(gòu)成的世界中，每一變化必有一個(gè)原因，“每一出現(xiàn)的事態(tài)必定繼起于前于它的一個(gè)變化，或者說(shuō)是這個(gè)變化致使的。”我們說(shuō)一個(gè)事件的起因，一定是這個(gè)事件前邊的那個(gè)變化，而那個(gè)變化本身又繼起于更前的變化。當(dāng)一個(gè)或幾個(gè)實(shí)在客體進(jìn)入一種新狀態(tài)，肯定有一個(gè)狀態(tài)在這一狀態(tài)之前存在，新狀態(tài)就是從這一先前狀態(tài)中而生的，所以，第一類狀態(tài)稱作為原因，第二類稱之為結(jié)果，而第一類狀態(tài)之前又有一個(gè)狀態(tài)，此時(shí)，它又成為了結(jié)果，那個(gè)先前的狀態(tài)就是原因，以致無(wú)窮。因果律支配的是“變化”，原因與結(jié)果都是變化和狀態(tài)，那么就要問(wèn)了，物質(zhì)是什么？我明明看見了一個(gè)蘋果，你怎么用因果關(guān)系解釋？這里需要引入一個(gè)概念“物質(zhì)不變定律”，也就是說(shuō)，我們把存在稱為實(shí)體，而“實(shí)體是永恒的”，意指它既不產(chǎn)生也不消亡，因此，在宇宙中它的存在量既不增加也不減少。答案呼之欲出了，物質(zhì)的本質(zhì)，其實(shí)無(wú)外乎只是存在在當(dāng)時(shí)當(dāng)下的一個(gè)“狀態(tài)”。剛才說(shuō)的蘋果，只是由組成蘋果的元素因各種機(jī)緣巧合（受因果律支配）在某一剎那形成的狀態(tài)，而當(dāng)我們吃掉它之后，蘋果這個(gè)物消失了，但無(wú)外乎只是轉(zhuǎn)化為其他形式的存在而已。前面講了，時(shí)間與空間是主體的先天感知形式，因果律呢？我們一直以為，世界就是客觀地存在聯(lián)系和規(guī)律，我們問(wèn)為什么，是因?yàn)槭挛锉旧砭痛嬖诹恕盀槭裁础?。其?shí)不然，客觀世界，它就只是在那里，無(wú)因無(wú)果，而人之為人，是通過(guò)我們知性中的先天存在的因果律形式，通過(guò)尋找事物背后的原因，才得以建立起整個(gè)人類的知識(shí)大廈，因此，因果律是我們附加于世界之上的。綜上所述，我們的直觀表象世界，取決于主體的先天認(rèn)識(shí)形式-時(shí)間、空間、因果律。時(shí)間與空間是表象世界的結(jié)構(gòu)，因果律是變化的形式，這三者統(tǒng)一地將雜多按照其形式建造成主體觀念之中的表象世界。引申一下，金剛經(jīng)所言“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來(lái)”，這是在空間上泛言破相；“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，這是在時(shí)間上泛言破相。佛學(xué)的理論基石就是，“緣起性空”，緣起，也就是一切不過(guò)是因緣和合而生起，“性空”，本性為空，即為假有?！拔摇辈贿^(guò)是由組成“我”之元素因緣和合剎那間的聚散離合罷了。也就是“無(wú)我相、無(wú)人相、無(wú)眾生相，無(wú)壽者相”，你對(duì)自己、他人、眾生都不起分別心，對(duì)壽命的長(zhǎng)短也不起分別心，一言以蔽之，把大家都看成散碎的“六大”和“五蘊(yùn)”（六大和五蘊(yùn)鑒于篇幅限制，不過(guò)多解釋，感興趣的看官可自行查閱資料。）而佛陀只是為了溝通方便，又受制于語(yǔ)言，才不得以借用我、人、眾生、壽者這些概念，因此“佛說(shuō)某某，即非某某，是名某某”。關(guān)于空的問(wèn)題，現(xiàn)代的物理學(xué)的頂尖理論“弦理論”認(rèn)為，各種基本粒子是由基于普朗克長(zhǎng)度的弦不同程度振動(dòng)和運(yùn)動(dòng)而形成的，而弦本身，很可能只是空間的多維折疊，那可真就是“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！绷?。而叔本華的哲學(xué)，除了康德，一大源泉就是來(lái)自于印度哲學(xué)，此處多說(shuō)幾句，愿莫煩焉。
? ? ? ? 3.第二類表象的充足理由律形式：邏輯必然性-關(guān)于認(rèn)識(shí)的充足理由律接下來(lái)談?wù)劤橄蟊硐?。所謂的抽象表象，其實(shí)就是概念，是前文提到的第二類表象，就是我們對(duì)事物所下的定義。概念，都是抽象的，而且是一般的，把無(wú)數(shù)特殊的存在歸于自己之下，但從純粹概念來(lái)講，又得區(qū)分直觀概念與抽象概念，什么是直觀概念？就是對(duì)直觀表象的一般化（抽象）定義，比如蘋果、桌子、地球、太陽(yáng)等等，即殊相；而抽象概念則比如國(guó)家、社會(huì)、抽象、存在、實(shí)體等等，即共相，這樣的概念，就離直觀表象較遠(yuǎn)了，是對(duì)想象體的一般化定義。談到概念，就必須要說(shuō)理性，但是概念作為抽象的表象，它必須以直觀表象作為材料，通過(guò)理性，對(duì)其進(jìn)行思考，將直觀表象進(jìn)行在思想中的升華和分解，形成概念，要注意，概念無(wú)外乎只是對(duì)直觀表象的摹寫和復(fù)制，它既無(wú)添加額外的形式，也沒有增加任何的內(nèi)容，但這個(gè)概念，由于它成為了抽象的表象，直觀性隨之消失，此時(shí)必須采取方式將其留存，這種方式就是語(yǔ)言，說(shuō)得更具體一些，用的是語(yǔ)言中的詞或符號(hào)。但是，光有概念還不足以形成知識(shí)，我們需要把不同的概念聯(lián)合起來(lái)，形成一個(gè)判斷，才能稱之為知識(shí)，而真判斷，也就是真知識(shí)（真理）。在叔本華看來(lái)，一個(gè)真判斷又必然具有外在于它的某種理由，這理由構(gòu)成了它的可以稱之為真理的依據(jù)。叔本華認(rèn)為，能夠構(gòu)成真理根據(jù)的理由分為四類：邏輯的、經(jīng)驗(yàn)的、先驗(yàn)的和超邏輯的真理。邏輯真理，說(shuō)的簡(jiǎn)單些，就是一個(gè)判斷只要邏輯上正確即可，舉個(gè)簡(jiǎn)單例子，“蘇格拉底是人，人都會(huì)飛，蘇格拉底會(huì)飛”。這個(gè)三段論，邏輯是正確的，但是否為事實(shí)，是懸而未決的；經(jīng)驗(yàn)真理，就是說(shuō)一個(gè)判斷可以建立在第一類表象即通過(guò)感覺而來(lái)的直觀的基礎(chǔ)上，因此也就是經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。舉個(gè)例子，“魚在水里”具有經(jīng)驗(yàn)真理，因?yàn)樗谝粋€(gè)直觀的事實(shí)，一個(gè)現(xiàn)實(shí)對(duì)象“魚”，處于另一個(gè)現(xiàn)實(shí)對(duì)象“水”中；先驗(yàn)真理，一個(gè)具有先驗(yàn)真理的判斷，是基于時(shí)間、空間、因果律這樣一個(gè)由直觀感性與知性所決定的先天認(rèn)識(shí)形式基礎(chǔ)之上的判斷。舉個(gè)例子，“兩點(diǎn)之間線段最短”，這是直觀和先驗(yàn)的，基于空間的性質(zhì)，“若無(wú)原因，則沒有事件能夠發(fā)生”也具有先驗(yàn)真理，它是基于因果關(guān)系的性質(zhì)。
? ? ? ? 最后，超邏輯真理，就是基于全部思想的形式條件的判斷，也就是1．同一律：主詞等于它的謂詞之總和，或a＝a； 2．排中律：謂詞不能同時(shí)既屬于又不屬于主詞，或a＝—a＝0；3．矛盾律：兩個(gè)相反的、矛盾的謂詞必有一個(gè)屬于主詞。前面提到，抽象的表象是由理性反思出來(lái)的，但是要注意，理性提供的也只是形式和法則，它本身沒有內(nèi)容，其內(nèi)容依賴于知覺與感性提供而來(lái)的直觀表象。說(shuō)到這里，就引出了一個(gè)重要概念“反理性主義”，叔本華的哲學(xué)立場(chǎng)是反理性的，你不禁就要問(wèn)了，前面講了這么多，貌似頭頭是道，有邏有輯，自己不就是在用理性表達(dá)，怎么還反理性？叔本華的所謂“反理性主義”，并非我們尋常意義上的不講理，徹底不要理性，叔本華認(rèn)為，理性本身只有形式與法則，它沒有內(nèi)容，它不能無(wú)中生有，他反的是哲學(xué)史上那些唯理論者，就是企圖完全憑借理性本身，不依靠任何經(jīng)驗(yàn)，就直觀地推導(dǎo)出整個(gè)所謂的看起來(lái)完美無(wú)缺的世界體系，在說(shuō)一些看不見摸不著的東西的人，都是騙子。
? ? ? ? 另外，叔本華認(rèn)為，理性認(rèn)識(shí)就是“知”，相對(duì)而言，直觀認(rèn)識(shí)就是“感”，而理性認(rèn)識(shí)就只是對(duì)直觀認(rèn)識(shí)的抽象認(rèn)識(shí)，是對(duì)直觀認(rèn)識(shí)一種的摹寫和模仿，只是換了另外一種形式罷了，其本身并沒有產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)，最大的價(jià)值無(wú)外乎只是便于保存和傳播知識(shí)，而在個(gè)體的行為之中，理性認(rèn)識(shí)更多時(shí)候不僅沒有促進(jìn)作用，還可能有所阻礙，他舉了手藝人、藝術(shù)家、歌唱家為例子企圖證明自己的觀點(diǎn)。在認(rèn)識(shí)方面，由于理性認(rèn)識(shí)只是對(duì)直觀認(rèn)識(shí)的摹寫，其本身就一定不可能是對(duì)直觀的全然描述，他主張直觀才是真理的源泉，因?yàn)橹挥兄庇^是不需要問(wèn)為什么的，而理性的推導(dǎo)，應(yīng)該是次于直觀認(rèn)識(shí)的，是應(yīng)該在缺乏直觀時(shí)使用并置于直觀認(rèn)識(shí)之后的，一切的可以稱之為科學(xué)的體系知識(shí)，最開始最原初的那個(gè)認(rèn)識(shí)一定是直觀的，不證自明的，就好比幾何學(xué)里的“公理“，而所有后續(xù)的體系知識(shí)，都是由那幾個(gè)原初性的公理推導(dǎo)而出，這么看來(lái)，除了公理以外，其他的知識(shí)主要建立在理性的邏輯推導(dǎo)上，而理性認(rèn)識(shí)又是遠(yuǎn)離直觀的，不可信的，因此，只有直觀才是絕對(duì)的真理。貶損理性，抬高直觀，是他的反理性立場(chǎng)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我是不完全贊同的，就按照他的邏輯，理性認(rèn)識(shí)只是對(duì)直觀認(rèn)識(shí)的抽象化摹寫，而邏輯本身又是理性的先天形式，但我們要注意，沒有理性認(rèn)識(shí)，直觀就只是直觀而已，它不僅僅無(wú)法保存和傳播，要知道，一方面，知識(shí)不是一天就成的，一個(gè)手藝人，他能夠把握和產(chǎn)生直觀認(rèn)識(shí)的時(shí)間就只是他的一生，如果沒有保存，后面的人不能繼續(xù)走他的路，而只能又重新把他的路再走一遍，即便不走他的路，自己的路也是從0開始走，而知識(shí)得以保存，文明就突破了人的有限性，以人類群體的形式在向前進(jìn)發(fā)，只要人類還在，這就是無(wú)限的；另一方面，我們的科學(xué)知識(shí)，既有理性的邏輯推導(dǎo)，但不要忘了，真正的科學(xué)，都是大膽假設(shè)，小心求證的，除了有理論，還要符合實(shí)踐，能夠進(jìn)行量化的預(yù)測(cè)，才可稱之為科學(xué)。即便是一個(gè)手藝人，如果他對(duì)于他的手藝僅僅只有悟性上的直觀，雖然也能夠把手藝做的出神入化，但如果他能夠更進(jìn)一步，將其對(duì)手藝的直觀認(rèn)識(shí)上升到抽象的認(rèn)知，“知”指導(dǎo)“行”，“行”的過(guò)程再更新“知”，新“知”又可以指導(dǎo)新的“行”，周而復(fù)始，可達(dá)知行合一。說(shuō)到理論與實(shí)踐，稍稍再引申一下。在哈爾濱出版社出版的劉大悲翻譯的那版《表象和意志》，開篇就是叔本華的一句話“想一個(gè)自己從未深入思考的問(wèn)題是危險(xiǎn)的，我們讀書是別人替我們思考，我們不過(guò)是在重復(fù)作者的精神過(guò)程而已，所以一個(gè)人如果整日讀書，他將逐漸失去思考能力”。關(guān)于讀書問(wèn)題，一些半吊子的不學(xué)無(wú)術(shù)之人，很可能在現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中通過(guò)一些個(gè)人的“聰明才智”求得了一官半職或是獲得了還不錯(cuò)的錢財(cái)，而想當(dāng)然的以為自己在思想層次上也伴隨著自己的社會(huì)地位也拔高了起來(lái)，于是就堂而皇之使用起《孟子》里的“盡信書不如無(wú)書”，甚而有之大談什么讀書無(wú)用論，諸如馬云之流（后被王健林評(píng)價(jià)為自己不讀書也就罷了，還編出一套理論論證讀書沒用）。而對(duì)于叔本華的這句話，很多人可能一下子還沒反應(yīng)過(guò)來(lái)，直到領(lǐng)會(huì)了他的反理性立場(chǎng)才明白，但我仍然堅(jiān)持一開始對(duì)他這個(gè)想法的批判態(tài)度，人，是有主觀能動(dòng)性的，思想，既要有主動(dòng)的行為和形式，也不能夠缺乏材料，更需要他人給予我們更多地思維方式的沖擊，所謂的“盡信書不如無(wú)書”，也對(duì)也不對(duì)，盡信書導(dǎo)致盲從和迂腐，可是我們要注意，就算是盲“從”，也至少有“從”的對(duì)象，而如果無(wú)書，意味著沒有知識(shí)本身，我們將連盲從的對(duì)象都失去，如何是好？
? ? ? ? 話說(shuō)回來(lái)，我們要有獨(dú)立思想，前提是你要思想，而你要思想，首先得知道為什么思，思是什么，怎么去思，這不是憑空就可以想出來(lái)的，我們需要外力的幫助，正所謂先入乎其中，才可出乎其外，再能出乎其上，你一直在外面，就僅僅只是在外面而已，一無(wú)所有。我在看叔本華的《四重根》以及這本《表象和意志》的時(shí)候，就看見其大量引用了歷史上哲學(xué)、文學(xué)著作，包括歐幾里得幾何以及自然科學(xué)的論斷，他是看了書之后，再進(jìn)行的批判，卻反過(guò)來(lái)告訴世人，少讀些書，在這一點(diǎn)上，我嚴(yán)重懷疑他的人品，你自己看了書，洞明世事了，卻讓別人永遠(yuǎn)當(dāng)傻瓜？我的態(tài)度是，是否有獨(dú)立思考的能力和批判性思維，并不在于你讀書的多寡，而在于你的讀書的態(tài)度（讀書觀），你如果是批判性的讀書，那么不管讀多少書，你還是會(huì)批判，而反之，即便你一本書不讀，也是一個(gè)人云亦云的人。
? ? ? ? 說(shuō)完理論，再說(shuō)說(shuō)實(shí)踐，具體的實(shí)踐方式有很多，不一一列舉，這里簡(jiǎn)單談一談寫材料和寫文章。材料，很多體制內(nèi)工作的人就會(huì)知道，就是寫公文，很多寫材料的人，幾乎就是用自己的所有工作時(shí)間在寫材料，確實(shí)很辛苦，耗盡了心力，基本上大多數(shù)的材料工作者，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的鍛煉，由于積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，寫出來(lái)的材料也可以說(shuō)文筆極其華麗，有排比、有比喻，字句工整，理論也是一環(huán)套一環(huán)，很能夠體現(xiàn)出“辯證”思想-高（全局性）、大（多方位）、全（全面性），但是在我看來(lái)，始終就只是材料而已，什么都提到了，其實(shí)等于什么都沒提。材料的本質(zhì)是什么？無(wú)外乎是大量的素材（來(lái)自于更多的大量的材料），在固定的意識(shí)形態(tài)背景之下，用既定的程式化套路加上辭藻的堆砌形成了材料。這還算是高級(jí)的，低級(jí)的，那就只剩復(fù)制粘貼了，確實(shí)，辛苦是辛苦了，然而，也只有辛苦。當(dāng)然，錯(cuò)不在寫材料者，他們本身也是受害者。至于誰(shuí)是加害者，就不加討論了，畢竟我們談的是叔本華，而非其他。
? ? ? ? 那文章是什么？章者，十音也，意指一段樂(lè)章，文章，就是用文字鍛造出一段華麗的樂(lè)章，這就不是堆砌了，音符是堆砌不出華麗樂(lè)章的，而文章也是，它是通過(guò)文字這種外在方式，去表達(dá)寫作者內(nèi)心深處真正的思想，而真正的思想，首先是你自己深信不疑的，這就絕不是為了交差而寫的材料。這是前提，而好的文章，需要建立在獨(dú)立的具備深刻洞見的思想之上，什么是洞見？看見了洞，或者說(shuō)用“洞”看見了，其實(shí)就是看見了表象背后的本質(zhì)，當(dāng)然，也是表象，但這稱之為本質(zhì)的表象較之為表象的表象不被常人所見，它藏在表象的背后，只是由于認(rèn)知的維度不同，而被“洞見”，當(dāng)然，這是不易的。
? ? ? ? 言歸正傳，叔本華不止反理性，還批判了唯物論，在他看來(lái)，唯物論堅(jiān)持的從客體出發(fā)，世界的一切都是由其自身生滅變化而產(chǎn)生，而僅僅用客體本身去解釋客體，這是荒謬的。因?yàn)椴还苣闳绾握撌隹腕w的客觀存在性，它的性質(zhì)和屬性被你闡述的如何正確，但其實(shí)都忽略了一個(gè)重要問(wèn)題，當(dāng)你在說(shuō)世界存在之時(shí)，其前提是你已經(jīng)在認(rèn)識(shí)它，世界的存在與否，都離不開那張最初張開的雙眼以及聽得見聲音的雙耳、健全的雙手、鼻子和舌頭，離開了這一切，你如何知道有世界？還談什么存在？但是如費(fèi)希特的從主體出發(fā)，客體是主體派生出來(lái)的，也就是所有的客體是“我”的心自發(fā)產(chǎn)生的純粹的主觀唯心論也是不正確的，因?yàn)槲覀儾皇巧系郏覀儾荒苷f(shuō)要有光于是就有了光，我們只是看見了光而已，我們能夠決定的只是表象世界的形式，而無(wú)法決定它的內(nèi)容。因此，叔本華的認(rèn)識(shí)論出發(fā)點(diǎn)是基于表象，而表象的前提形式是主客相對(duì)，缺一不可，在表象的世界里，遵循的就是充足理由律（前面已經(jīng)論述），請(qǐng)注意，充足理由律只適用于表象世界內(nèi)部客體與客體之間，不適用于表象世界（客體）外，更不適用于主客之間。
? ? ? ? 二、世界是意志構(gòu)成第四類表象的對(duì)象是我們個(gè)體的自我。在自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)中，我們對(duì)這些對(duì)象得以直接認(rèn)識(shí)。但是，雖然我們可以如此直接認(rèn)識(shí)我們自己，我們卻不把我們自己看作認(rèn)識(shí)的主體，而是意欲著的主體或者意志主體。換言之，在自我意識(shí)中，我們面對(duì)著自己，卻不把我們自己看作認(rèn)識(shí)別的東西的東西，而是看作發(fā)出意志行為的東西。認(rèn)識(shí)著的主體不可能認(rèn)識(shí)到他們是認(rèn)識(shí)著的主體，這是因?yàn)槿绻澄锸潜徽J(rèn)識(shí)的，它就被認(rèn)作客體。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)我們自己的時(shí)候，我們所認(rèn)識(shí)的自我就不是認(rèn)識(shí)著的自我，而是別的什么東西；叔本華說(shuō)，那是些意志。第四類表象的充足理由律形式：動(dòng)機(jī)和行為之間的必然性-關(guān)于行為的充足理由律叔本華是這樣解釋行為的：我們確切地知道，每一行為的前邊都發(fā)生了一件事，稱為動(dòng)機(jī)。
? ? ? ? 確實(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，一個(gè)行為若無(wú)動(dòng)機(jī)，則很難想象，那就和一具死尸沒有原因地動(dòng)起來(lái)一樣。我們之所以這么想的理由是，動(dòng)機(jī)就是原因，動(dòng)機(jī)是從內(nèi)部看的原因，就好比我們從外面看意志而只看見意志表現(xiàn)為身體一樣。動(dòng)機(jī)和行為之間的關(guān)系就等同于現(xiàn)實(shí)對(duì)象中的原因和結(jié)果之間的關(guān)系；但是，這種關(guān)系是從不同的途徑認(rèn)識(shí)的，因?yàn)閯?dòng)機(jī)并不是可以被認(rèn)識(shí)到的表象，而叔本華又說(shuō)充足理由律只適用于表象世界，叔本華就認(rèn)為它構(gòu)成了充足理由律的一個(gè)獨(dú)特形式的根，這一次他名之為行為的充足理由律。
? ? ? ? 按照叔本華的說(shuō)法，這卻不意味著我們每一個(gè)人都有兩個(gè)不同的存在：一個(gè)身體，一個(gè)意志。恰恰相反，我們每一個(gè)人都是一個(gè)，而且是不可分的。但是我們自己在各自獨(dú)立的兩種方式中。我們通過(guò)外在的感性直觀認(rèn)識(shí)我們自己，知道我們自己是些身體；我們從內(nèi)在的認(rèn)識(shí)我們自己，知道我們自己是些意志。于是，這種存在于作為身體的我們自己和作為意志的我們自己之間的區(qū)別，是認(rèn)識(shí)論上的區(qū)別，而不是存在論上的區(qū)別。主體把自己作為意志來(lái)認(rèn)識(shí)，這和說(shuō)主體就是意志是等同的，兩者都是相同的“我”。可是，他將這一等同說(shuō)成宇宙中終極的統(tǒng)一，是不可能解釋的，這之所以不可能解釋，乃是因?yàn)?，凡是解釋，必定是關(guān)于對(duì)象以及對(duì)象之間關(guān)系的解釋，可這里的問(wèn)題是一個(gè)對(duì)象和不是對(duì)象的一個(gè)東西之間的關(guān)系。因此，這種關(guān)系是超越于認(rèn)識(shí)之外的，是無(wú)法解釋的，從這里可以看見，叔本華自己明確地感覺到自己理論之中自相矛盾的地方，但為了體系的完整以及理論的順利推演，則把認(rèn)識(shí)到“意志”這件事稱之為奇跡。于是，構(gòu)成叔本華哲學(xué)體系的基石也呼之欲出了，那就是“唯意志論”，其實(shí)，前面的世界是表象的觀點(diǎn)，總體而言，還都只是康德《純粹理性批判》的再說(shuō)明，也就是換了個(gè)說(shuō)法，用充足理由律作為基本形式套入了康德的認(rèn)識(shí)論，但本質(zhì)上并沒有提供太多的新內(nèi)容，雖然也在對(duì)理性認(rèn)識(shí)的分歧上引出了自己的反理性立場(chǎng)。而他的“唯意志論”，真正是徹底區(qū)別于康德哲學(xué)，因?yàn)椤白栽谥铩敝诳档?，從認(rèn)識(shí)上是不可知的，而叔本華卻認(rèn)為，那個(gè)自在之物，作為表象世界的本質(zhì)的東西，不是什么物自體，而是那個(gè)被稱之意志的東西，叔本華用他的意志摒棄和抽換了康德的自在之物，建立起了“唯意志論”哲學(xué)體系。
? ? ? ? 世界即表象，是認(rèn)識(shí)主體觀念之中的表象世界，這些表象底下實(shí)際上就是意志在起作用，它們都是意志的客觀化的結(jié)果。表象世界的本質(zhì)，則是意志，于是，世界也是意志。表象世界按照其不同層次等級(jí)而構(gòu)成了從礦物、植物、動(dòng)物到人的不同階段，但它們都是意志的表象，只不過(guò)有的是盲目地表象出來(lái)，有的是自覺地表象出來(lái)。人具有最清晰的意志表象，能夠說(shuō)“世界是我的表象”，因?yàn)槿擞凶晕乙庾R(shí)，能夠通過(guò)自己對(duì)意志的領(lǐng)會(huì)來(lái)理解萬(wàn)物，直到最盲目的無(wú)機(jī)的機(jī)械物體的運(yùn)動(dòng)，從中看出意志的作用，從而認(rèn)出自己的本質(zhì)。萬(wàn)物表象與它們的意志都隔著遙遠(yuǎn)的距離，只有人的意志與他的身體表象顯示出同一性，即他可以支配他的身體，身體也是意志的客觀化。人由此理解到其他事物（包括自己身體中不受自己意志支配的部分）其實(shí)也是意志的客觀化，從而使自己的意志不再被局限于自己個(gè)人來(lái)理解，而是被擴(kuò)展為世界萬(wàn)物的統(tǒng)一本體。所以，我們不能像機(jī)械論者那樣把萬(wàn)物還原為最盲目最低級(jí)的無(wú)機(jī)規(guī)律，而必須倒過(guò)來(lái)，把最簡(jiǎn)單的無(wú)機(jī)物及其運(yùn)動(dòng)都?xì)w結(jié)到人的最高層次上所領(lǐng)會(huì)到的意志作用。從這一點(diǎn)來(lái)看，與中國(guó)的儒釋道思想殊途同歸，把天地人看作是遵循同一套宇宙邏輯，雖然略顯牽強(qiáng)，但也算能夠自圓其說(shuō)。
? ? ? ? 所以，對(duì)世界的認(rèn)知和科學(xué)知識(shí)并沒有至高無(wú)上的地位，而只是“從意志自身產(chǎn)生的”一種“輔助工具”，“認(rèn)識(shí)和身體的任何器官一樣，也是維系個(gè)體存在和種族存在的工具之一”，它是“命定為意志服務(wù)的，是為了達(dá)成意志的目的的”。這里，又充分表現(xiàn)了他的反理性主義的立場(chǎng)，在我看來(lái)，源自于休謨的思想。結(jié)論就是：“我們生活存在于其中的世界，按其全部本質(zhì)說(shuō)，徹頭徹尾是意志，同時(shí)又徹頭徹尾是表象”。但表象是相對(duì)的，是這個(gè)世界的假象，如同印度哲學(xué)所謂的“摩耶之幕”，而意志才是真正的自在之物。引申一下，在叔本華看來(lái)，世界的最本質(zhì)根源在于意志，所有的表象世界不過(guò)是意志的客觀化，而科學(xué)研究的內(nèi)容，只是探究表象世界是什么以及各客體之間的相互關(guān)系的規(guī)律性。
? ? ? ? 那么人類包括由人類組成的政治社會(huì)體，有沒有規(guī)律？為什么牛頓可以發(fā)現(xiàn)力學(xué)三大定律，全面概括物理世界的力學(xué)規(guī)律，但卻把握不了第二天的股市之漲跌？是因?yàn)榕ｎD不懂經(jīng)濟(jì)學(xué)和金融學(xué)嗎？為什么我們只要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)合理的理論模型，就可以非常準(zhǔn)確預(yù)測(cè)物理世界，但在人類社會(huì)之中，預(yù)測(cè)這件事幾乎就是一個(gè)笑話，以至于人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等等學(xué)科，都不能稱之為真正的“科學(xué)”（這里我對(duì)科學(xué)下的定義比較狹隘，僅是對(duì)于一門學(xué)科的足夠正確性之維度進(jìn)行考量）。根本原因，是它的研究對(duì)象看似五花八門，但本質(zhì)上是研究的都是人，乃至由人組成的一切活動(dòng)，而人，不是機(jī)械的，你永遠(yuǎn)無(wú)法預(yù)測(cè)一個(gè)人再下一秒在想什么和做什么，這恐怕就連他自己都不知道。按照目前科學(xué)界的普遍看法，之所以如此，不是因?yàn)闆]有規(guī)律，而是我們的知識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠足以了解生物體的行為以及意識(shí)在物理上的必然性規(guī)律，只要我們能夠掌握足夠的知識(shí)，通過(guò)掌握他的生命體數(shù)據(jù)，人的行為和思考也是可以預(yù)測(cè)的。
? ? ? ? 但要我說(shuō)，我們的想法很可能反了，世界有規(guī)律這件事，是自然科學(xué)給予我們的錯(cuò)覺，根源就在于，它的研究對(duì)象在時(shí)間上變化程度足夠小。怎么理解我這句話？我們判斷有機(jī)物和無(wú)機(jī)物的區(qū)別的一貫思路是，有機(jī)物是有生命的，無(wú)機(jī)物是沒有生命的。其實(shí)，本質(zhì)無(wú)所謂什么生命不生命，而在于變化的程度，徹底的無(wú)機(jī)物，變化程度低，隨著物質(zhì)的復(fù)雜程度越高，變化的程度則越高。那么自然科學(xué)的研究對(duì)象是什么？是那些變化程度低的事物，所謂的規(guī)律就只是物與物本身的一個(gè)相互關(guān)系，而物本身幾乎不變化，那么我們的規(guī)律就看起來(lái)是那么符合客觀事實(shí)，而反之，如果研究的對(duì)象是變化程度極高的事物，由于物本身的變化程度較高且不可控，導(dǎo)致他們的相互關(guān)系極其不穩(wěn)定，所以無(wú)法把握規(guī)律。這還是我們看宏觀宇宙的情況，我們本來(lái)還以為，事物越復(fù)雜，變化程度越高，于是我們的物理學(xué)就要把所有的物質(zhì)一層層剝開，直達(dá)物質(zhì)最本質(zhì)的組成因子，通過(guò)掌握最基本粒子的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，去掌握宇宙終極密碼。
? ? ? ? 但隨著量子力學(xué)研究的逐漸深入，我們發(fā)現(xiàn)，在微觀宇宙之中，在尺度越小的情況下，物質(zhì)的變化程度反而越高了，這就逐漸顛覆了我們的正常思維，我們開始反思，世界本身有沒有可能是另外一個(gè)樣子？它并不是傳統(tǒng)機(jī)械論的觀點(diǎn)，一切遵循著必然性規(guī)律，而是一個(gè)充滿概率與隨機(jī)性的世界，也就是“上帝在擲骰子”。我的結(jié)論是，那所謂的規(guī)律性與必然性，只是因?yàn)樗妼?duì)象的變化程度較低而導(dǎo)致因果鏈較為簡(jiǎn)單的錯(cuò)覺，本質(zhì)上，事物的變化以及事物之間的相互關(guān)系，都只是一個(gè)偶然性概率問(wèn)題，那些變化程度低的事物關(guān)系，變化的偶然性概率小，那些變化程度高的事物關(guān)系，變化的偶然性概率高，僅此而已。
? ? ? ? 三、理念-意志的直接客體化在本書的第三章“世界作為表象再論”中，叔本華為了完善他的唯意志論對(duì)認(rèn)識(shí)論的合理解釋，加入了柏拉圖的理念。為什么要加入理念？有意志有表象，表象是意志的客體化，這個(gè)邏輯不是已經(jīng)可以自恰了嗎？為什么還要看似畫蛇添足的加入一個(gè)新概念？因?yàn)樵谒磥?lái)，意志是世界的本質(zhì)，它在表象之外，類似于一種精神實(shí)質(zhì)或者是本能沖動(dòng)，它是不可分的，但表象世界又是無(wú)窮多的樣式，這在形式上又對(duì)不上，因此就需要一個(gè)媒介，也就是柏拉圖的“理念”。
? ? ? ? 前面講過(guò)，所謂表象，其前提形式是主客相對(duì)，并在充足理由律作為基本法則的基礎(chǔ)上，展開為表象世界，理念，在叔本華看來(lái)，是意志的直接客體化形式，是建立在主客相對(duì)的形式之上，卻又尚未進(jìn)入充足理由律制約之中的表象，它呈現(xiàn)出無(wú)窮級(jí)別的形式，是表象的本質(zhì)也是最高形式，它是“恒?！钡?，比如對(duì)于溪水來(lái)說(shuō)，波浪、泡沫、旋渦，只是直觀表象，而流動(dòng)的、不定形的、透明的液體才是本質(zhì)的；再比如對(duì)浮云來(lái)說(shuō)，各種形狀是非本質(zhì)的直觀表象，而有彈性的蒸氣才是本質(zhì)。
? ? ? ? 因此，叔本華的“唯意志論”的基本哲學(xué)框架就是，自在之物（意志）-意志的直接客體化（理念-表象的本質(zhì)形式）-意志的間接客體化（事物-表象的普遍形式）。理念既然也是意志的客觀化表象，所以主體對(duì)它也有一種“認(rèn)識(shí)”；但由于這種認(rèn)識(shí)超出了充足理由律，不再去問(wèn)“為什么”，而僅僅訴之于靜觀，它就是一種特殊的認(rèn)識(shí)，即審美。在這里，“人們自失于對(duì)象之中了，也即是說(shuō)人們忘記了他的個(gè)體，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好像僅僅只有對(duì)象的存在而沒有覺知這對(duì)象的人了，所以人們也不能再把直觀者和直觀本身分開了，而是兩者已經(jīng)合一了；這同時(shí)即是整個(gè)意識(shí)完全為一個(gè)單一的直觀景象所充滿，所占據(jù)。”藝術(shù)和美是對(duì)意志的忘懷，是主客同一的理念的獲得，而做到這一點(diǎn)需要天才。天才如同瘋子，他能夠不顧常識(shí)的束縛，因而擺脫求生的意志，而讓最高理念完美地呈現(xiàn)出來(lái)。審美也正由于擺脫了意志，因而也擺脫了意志所帶來(lái)的痛苦，所以使人感到愉快，審美快感是不帶意志的快感。
? ? ? ? 為了說(shuō)明自己的觀點(diǎn)，叔本華用大量的篇幅探討了各門藝術(shù)的原理，顯示出他對(duì)建筑、美術(shù)、雕刻、戲劇、詩(shī)歌、小說(shuō)等等的全面而豐富的修養(yǎng)，但最為他所重視和推崇的還是音樂(lè)。他甚至認(rèn)為：“人們既可以把這個(gè)世界叫作形體化了的音樂(lè)，也可以叫作形體化了的意志?！?/p>
? ? ? ? 四、生命意志的肯定與否定前面我們講過(guò)，叔本華的哲學(xué)體系是“唯意志論”，而他又是反理性主義的哲學(xué)立場(chǎng)，這兩點(diǎn)，發(fā)展的結(jié)果是悲觀主義。叔本華認(rèn)為，意志是世界的本質(zhì)，而表象世界是意志的客觀化表現(xiàn)，表象世界是遵循充足理由律的，我們對(duì)表象世界認(rèn)識(shí)，最大限度也就是找到客體與客體之間聯(lián)系，解釋關(guān)系是如何具體量化運(yùn)作的，但為何會(huì)如此，不知道，唯有意志，只有意志，就是那個(gè)原因，不能再問(wèn)為什么了，那么這個(gè)意志，又是個(gè)什么呢？
? ? ? ? 叔本華試圖從人本身，尋找何為意志，意志，就是那個(gè)產(chǎn)生一切的，最原初的那個(gè)欲望，我理解就是那個(gè)最原點(diǎn)的“我要”，要什么，就是展開后的表象世界，也就是實(shí)現(xiàn)了那個(gè)“我要”。而人的意志，體現(xiàn)為生命意志，它表現(xiàn)為自我保存的欲望，自我保存，體現(xiàn)為兩種形式，一是維持個(gè)體的生存，一是繁衍后代。維持個(gè)體的生存，那就是要不斷地追名逐利，而繁衍后代，就是要不斷地追求異性，滿足性欲。自覺的意志體現(xiàn)在人身上，但人越是自覺，就越是痛苦，他必須不斷求生存，因恐懼死亡而奮力掙扎。意志的本質(zhì)就是掙扎，它沒有目的、沒有滿足，欲望的暫時(shí)的滿足也立刻導(dǎo)致空虛無(wú)聊，導(dǎo)致進(jìn)一步的欲望和掙扎，欲壑難填。所以人生本質(zhì)上就是無(wú)休止的痛苦。這個(gè)觀點(diǎn)，與佛學(xué)里的“苦”相契合，佛經(jīng)最早用的是梵語(yǔ)，但梵語(yǔ)已經(jīng)失傳，而巴利語(yǔ)是中古印度的雅利安語(yǔ)，跟梵語(yǔ)非常接近，比較符合佛陀本意?！翱唷钡陌屠Z(yǔ)，是dukkha。英文中對(duì)dukkha的正統(tǒng)翻譯，是“suffering”，正好對(duì)應(yīng)中文的“苦”，但經(jīng)考證，dukkha在巴利語(yǔ)中的意思，是“不滿足”。也就是說(shuō)，佛陀本意說(shuō)我們的“苦”其實(shí)就是“不滿足”。
? ? ? ? 關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，從現(xiàn)代進(jìn)化心理學(xué)上解釋，人是進(jìn)化的產(chǎn)物，進(jìn)化必然在人的心理打上烙印，而人活著的目的，就是傳播基因，為了傳播基因，我們要做各種事情-要吃飯，要找到性伴侶生孩子，而為了加強(qiáng)自己的生存權(quán)和生育權(quán)，我們就要打敗自己的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，還要獲得聲望。但是，人是有思想的，有的人就是想歲月靜好，怎么辦？
? ? ? ? 這就需要一些設(shè)定，一是完成上面這些事，你能獲得快樂(lè)；二是快樂(lè)是短暫的，它不能持續(xù)太長(zhǎng)時(shí)間。因?yàn)槿绻粔蚨虝?，那你就沒有動(dòng)力做第二次，你需要不斷地努力；三是對(duì)于上面這兩個(gè)事實(shí)，你應(yīng)該專注于第一點(diǎn)，忽略第二點(diǎn)，因?yàn)槿绻阋庾R(shí)到“快樂(lè)是短暫的”，那么你就看穿了“意志”的詭計(jì)，從而你開始放棄追求快樂(lè)，懷疑人生，那樣可不行，你必須永不放棄，永遠(yuǎn)追求快樂(lè)才可以。也就是說(shuō)，自然選擇不在乎我們是否快樂(lè)，它只是把快樂(lè)作為誘餌，使得我們完成基因傳播的目的。
? ? ? ? 有一個(gè)科學(xué)實(shí)驗(yàn)，在籠子里掛一盞燈，燈一亮，實(shí)驗(yàn)者就給猴子幾滴果汁，猴子喜歡果汁，一開始，果汁進(jìn)入猴子嘴里，其大腦大量分泌多巴胺，很明顯，猴子感覺快樂(lè)，實(shí)驗(yàn)多次后，猴子掌握規(guī)律，他知道燈一亮就有果汁，這時(shí)候發(fā)現(xiàn)，果汁還沒給的那瞬間，猴子就大量分泌多巴胺，對(duì)果汁的“預(yù)期”，使得猴子快樂(lè)，再后來(lái)，亮燈導(dǎo)致猴子分泌多巴胺越來(lái)越多，而果汁帶來(lái)的多巴胺越來(lái)越少。似乎猴子全部快樂(lè)都在對(duì)果汁的預(yù)期里，喝到果汁，反倒不怎么快樂(lè)了。人，何嘗不是如此，我們沒房沒車時(shí)，那個(gè)追求房子車子的勁頭，尤其是即將實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想的時(shí)候，喜悅不可言表，得到后，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間，快樂(lè)沒有了，反倒感覺非?？仗?，猴子和我們體會(huì)到真正的快樂(lè)了嗎？這就是苦。你永遠(yuǎn)都不會(huì)滿足，所謂快樂(lè)，只是一個(gè)“錯(cuò)覺”。叔本華認(rèn)為，意志的肯定意義表現(xiàn)在對(duì)生命和繁殖（生命的延續(xù)）的不懈的追求，它不受任何認(rèn)識(shí)的干擾而賦予人以自由的特點(diǎn)；意志的否定意義則表現(xiàn)在對(duì)他人生命的阻礙和剝奪，即不義和罪惡。真正的善只在于對(duì)一般的生命意志的尊重，即把自己的個(gè)體的意志看作普遍意志，善待一切生物（包括動(dòng)物和植物）。但人在這樣做的時(shí)候，無(wú)非是看出所有的生物由于生存意志而遭受著痛苦，因而是對(duì)它們的同情和悲憫，所以并不能使人從痛苦中獲救。
? ? ? ? 叔本華認(rèn)為，要完全跳出根據(jù)律，有兩個(gè)辦法，一個(gè)是通過(guò)藝術(shù)的“自失”進(jìn)入一種觀審之中，可以擺脫意志的束縛，上升為不帶意志的純粹主體，直觀者忘記了他的個(gè)體，忘記了他的意志，直觀者和直觀本身融為一體，在觀審中，主客體都消失了，也擺脫了時(shí)間、空間、因果律的的認(rèn)識(shí)形式，無(wú)需感性、理性，就達(dá)到對(duì)本質(zhì)和真理的掌握，而在這個(gè)狀態(tài)中，由于自身已經(jīng)擺脫了意志束縛，得到了安寧，但當(dāng)人回到非觀審狀態(tài)中，又重新痛苦起來(lái)，這只是暫時(shí)的解脫。另外，對(duì)于他所說(shuō)的所謂觀審，實(shí)在是一個(gè)神秘的離譜的狀態(tài)，類似于進(jìn)入一種“與天地同心”的狀態(tài)？另外一個(gè)辦法，就是把自己的意志變成“否定意志的意志”，即“禁欲”。人如果認(rèn)識(shí)到意志的本質(zhì)，對(duì)生命意志所追求的一切都自覺地加以克制，對(duì)生命意志所追求的一切都自覺地加以克制，對(duì)生命意志所逃避的一切都坦然承受，包括對(duì)必然到來(lái)的死亡的承受，這就使自己的精神上升到比善和仁愛更高的神圣性，這種人才能達(dá)到“充滿內(nèi)心的愉快和真正天福的寧?kù)o”。這種否定意志的清心寡欲、解脫塵緣的境界，有些類似于在美的欣賞中所獲得的那種超現(xiàn)實(shí)功利的物我兩忘的愉快。但也正如審美中一樣，具有肉身的人類達(dá)到這種境界是不容易的，也是不持久的。禁欲的決心時(shí)時(shí)受到生命意志的誘惑和干擾，需要極大的意志克制力才能保持，只有死亡才能使人得到徹底解脫。那么，是否可以通過(guò)自殺來(lái)一勞永逸地?cái)[脫生命意志呢？
? ? ? ? 叔本華強(qiáng)烈地否定這種做法。他認(rèn)為自殺并不是取消生命意志，而正是生命意志過(guò)于執(zhí)著的表現(xiàn)。我理解，自殺，是放棄了抵抗，也就是說(shuō)，你輸給了意志，而且是認(rèn)輸，這恰恰是對(duì)意志這個(gè)對(duì)手的肯定。所以唯一的辦法就是向歷史上的圣徒和耶穌基督本人學(xué)習(xí)，不是從任何意志出發(fā)，而是從靜觀的認(rèn)識(shí)出發(fā)，意識(shí)到一切世俗的生活都是空無(wú)，生命意志就是人的“原罪”，人只有靠“恩寵”才能得救，而所謂得救也無(wú)非是一種無(wú)欲無(wú)為的寂滅境界。叔本華的哲學(xué)在其最后的歸宿上與基督教教義達(dá)到了某種一致，但更多的是一種佛教式的虛無(wú)主義。他甚至認(rèn)為：“我們這個(gè)如此非常真實(shí)的世界，包括所有的恒星和銀河系在內(nèi)，都是‘無(wú)’?！?/p>
? ? ? ? 五、反理性的形而上學(xué)以上論述，已基本闡述了個(gè)人對(duì)于本書的淺薄理解，下面簡(jiǎn)單對(duì)叔本華形而上學(xué)進(jìn)行批判。叔本華的哲學(xué)基點(diǎn)，是他的“唯意志論”，也就是認(rèn)為意志作為在認(rèn)識(shí)之外的物自體，是不可認(rèn)識(shí)的，而他又認(rèn)為，人的理性只是對(duì)直觀表象的摹寫和復(fù)制，只是意志的奴隸，并沒有認(rèn)識(shí)意志的能力，但恰恰矛盾的是，你一方面說(shuō)意志不可認(rèn)識(shí)，一方面又在用你的談?wù)摵捅磉_(dá)自己對(duì)于意志的認(rèn)識(shí)，叔本華不老實(shí)。康德認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)無(wú)法認(rèn)識(shí)物自體，那么物自體就是不可認(rèn)識(shí)的，他坦然接受了這一點(diǎn)，并以此出發(fā)發(fā)展出康德哲學(xué)，還有黑格爾，堅(jiān)持理性的崇高地位，并以理性為基點(diǎn)推導(dǎo)出絕對(duì)精神，認(rèn)為世界是絕對(duì)精神這個(gè)理性的最高存在的逐步展開的過(guò)程，最后通過(guò)人的認(rèn)識(shí)去認(rèn)識(shí)絕對(duì)精神并回歸自身，康德與黑格爾，在我看來(lái)，不管理論的正確與否（何來(lái)正確的哲學(xué)？），至少他們足夠純粹，而在這一點(diǎn)上，叔本華就不夠純粹。
? ? ? ? 形而上學(xué)是什么？形而下者謂之器，形而上者謂之道，形而上學(xué)，本來(lái)就是超乎經(jīng)驗(yàn)的，也只能是通過(guò)理性去建立的，叔本華一方面要反理性，一方面又要論述那個(gè)超出經(jīng)驗(yàn)的建立在理性基礎(chǔ)之上的形而上學(xué)，他一方面承認(rèn)康德的物自體存在，另一方面又認(rèn)為自己認(rèn)識(shí)到了物自體就是意志（但康德的物自體就是超出認(rèn)識(shí)之外的，你如何認(rèn)識(shí)？），卻不像黑格爾，黑格爾雖然也從康德出發(fā)，他要發(fā)展康德哲學(xué)，需要解決康德的物自體不可知論，在他看來(lái)，康德所說(shuō)的那種獨(dú)立于意識(shí)之外、不可知的物自體是根本不存在的，它實(shí)際是“一個(gè)極端抽象、完全空虛的東西”，“不過(guò)只是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物”;既然如此，物自體就沒有超出思維、自我之外，就不是不可知的，甚或可以說(shuō)“再?zèng)]有比物自體更容易知道的東西了”。? ? ? ? ? ? 其次，與康德關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)(作為物自體)絕然對(duì)立、通過(guò)現(xiàn)象不能認(rèn)識(shí)本質(zhì)的觀點(diǎn)相反，黑格爾認(rèn)為本質(zhì)與現(xiàn)象之間沒有不可逾越的鴻溝，“本質(zhì)性在現(xiàn)象中出現(xiàn)，所以，現(xiàn)象不單純是沒有本質(zhì)的東西，而是本質(zhì)的顯現(xiàn)”?！爱?dāng)我們認(rèn)識(shí)了現(xiàn)象時(shí)，我們因而同時(shí)即認(rèn)識(shí)了本質(zhì)”?？梢钥闯觯诟駹枌?duì)于康德物自體學(xué)說(shuō)的批判，是要清除其中的唯物主義因素和不可知論，以建立其以理性為基礎(chǔ)的絕對(duì)唯心主義同一哲學(xué).我的基本觀點(diǎn)是，如果你要反理性，就莫談?wù)J識(shí)，但你可以寫一首詩(shī)，如果要談?wù)J識(shí)，那就堅(jiān)持理性。就好比我們說(shuō)只可意會(huì)不可言傳，這句話等于沒說(shuō)，如果你想意會(huì)，那就不要說(shuō)話，直接給我眨眨眼或者努努嘴，實(shí)在不行就拈花示眾也可以，但你要用言語(yǔ)去表達(dá)自己認(rèn)為不能言語(yǔ)的東西，豈不是你說(shuō)什么都是對(duì)的？
? ? ? ? 六、我的哲學(xué)觀本文最后，在對(duì)我的文章邏輯混亂表示歉意的基礎(chǔ)上，再借此契機(jī)，表達(dá)一下我的哲學(xué)觀。如今，物質(zhì)財(cái)富日漸昌盛，人的素質(zhì)也在逐步提高，我們國(guó)人也逐步重新拿起書本，開始讀書。之前就聽到有書友對(duì)哲學(xué)下過(guò)一個(gè)定義，叫高級(jí)版的心靈雞湯。那什么又是心靈雞湯呢?雞湯，喝了感覺很補(bǔ)，但又不飽肚子，心靈雞湯，看似很有道理，往深處一撈，又沒有什么實(shí)際內(nèi)容。
? ? ? ? 什么是哲學(xué)？哲，智慧也，哲學(xué)，簡(jiǎn)單明了，智慧之學(xué)，那就是讓人聰明的學(xué)問(wèn)咯？但我認(rèn)為，哲學(xué)往往不能讓人變得更聰明，我們經(jīng)常會(huì)發(fā)現(xiàn)，書讀得越多，想問(wèn)題越多，你不僅沒有更聰明，反倒越來(lái)越糊涂，魯迅先生說(shuō)“人生識(shí)字糊涂始”，說(shuō)得就是這個(gè)道理。其實(shí)，哲學(xué)這個(gè)詞是對(duì)真正“哲學(xué)”的誤讀，哲學(xué)這個(gè)詞希臘文是Philosophia，是由philo和sophia兩部分構(gòu)成的動(dòng)賓詞組：philein是動(dòng)詞，指愛和追求；sophia是名詞，其指智慧。希臘文Philosophia的含意是愛智慧，柏拉圖說(shuō)過(guò)一句話“智慧這個(gè)詞，太大了，它是個(gè)無(wú)限永恒的境界，只是神配享有，而我們?nèi)松邢蓿覀內(nèi)?，不可能有智慧，我們只能愛智慧和追求智慧”，我每每想起柏拉圖這句話，都不禁熱淚盈眶。
? ? ? ? 最早日本翻譯過(guò)來(lái)就是叫愛知學(xué)，但到了中國(guó)，沒人知道這是個(gè)什么東西，后來(lái)改成哲學(xué)，就被接受了，這恰恰體現(xiàn)了我們的實(shí)用主義精神，中國(guó)人從來(lái)不缺乏智慧，我們的孫子兵法、周易，再包括儒道法，皆是無(wú)上智慧，但我們的智慧，必有所用，正所謂“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”、“修身齊家治國(guó)平天下”、“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”，讀書之人，必有所用才可。同為勾股定理，我們是勾三股四弦五，西方則是畢達(dá)哥拉斯定理，我們的勾三股四弦五，只要能在實(shí)際運(yùn)用中派上用場(chǎng)即可，為什么還要知道它為什么呢？你那個(gè)兩直角邊平方和等于斜邊平方和，知道又如何？但恰恰就是這樣一種對(duì)智慧本身的愛，催生出來(lái)的屠龍之術(shù)，在近幾百年由屠龍術(shù)發(fā)展出了屠龍寶刀，產(chǎn)生了科學(xué)革命，以至于西方文明的飛速發(fā)展，遙遙領(lǐng)先于世界。但我們要看到，屠龍寶刀并非目的本身，而是一代又一代的行者對(duì)屠龍之術(shù)的追求產(chǎn)生出來(lái)的副產(chǎn)品。
? ? ? ? 當(dāng)然，我在這里并未試圖對(duì)中國(guó)智慧進(jìn)行全盤的批判，我在以前的一篇文章也論述過(guò)，中國(guó)人的智慧，與我們這片土地上人們的思維方式是分不開的，與西方相比，并無(wú)高下之分，但我的希望是，西方尤其是古希臘人，對(duì)于智慧那份最初的本真的追求，是完全值得我們當(dāng)下的所有讀書人學(xué)習(xí)的。這，也是我所希望自己能夠秉持的哲學(xué)觀，做一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)怨無(wú)悔地走在愛智慧之路上的行者，但又沒有具體的目標(biāo)，就只是充分地享受這條路上兩邊那美麗的風(fēng)景，僅此而已。? ? ? ? ? ? ? ? ?
李俊? ? ? ? ? ? 二〇一九年一月于湛江
李俊: 心經(jīng)，所謂的“心”，不是我們的內(nèi)心，而是“核心”、“綱領(lǐng)”的意思，也就是說(shuō)，心經(jīng)，其實(shí)是一部佛經(jīng)的目錄表，或者是讀書筆記。而這第一句話，又是心經(jīng)的精髓所在，觀自在菩薩，（菩薩內(nèi)觀其自我，內(nèi)觀進(jìn)自我心境的菩薩覺者），行深般若波羅蜜多識(shí)（進(jìn)入領(lǐng)悟到彼岸世界的智慧之意識(shí)之中），照見五蘊(yùn)皆空（悟到諸相非相、諸法無(wú)我、萬(wàn)法皆空之境界），度一切苦厄（達(dá)到涅槃之境，一切苦厄無(wú)所依附，皆可度之）。
個(gè)人對(duì)心經(jīng)第一句話的解讀
踞坐風(fēng)塵: 嗯，這個(gè)挺好，正好補(bǔ)充了佛教知識(shí)。
叔本華的哲學(xué)是受佛教啟發(fā)而來(lái)的。
佛教是他哲學(xué)的思想種子。
這個(gè)時(shí)間我們正好再次瀏覽李俊兄的筆記。15分鐘后繼續(xù)。
李俊兄的筆記洋洋灑灑，大風(fēng)感慨說(shuō)完全就是一篇論文。
沒錯(cuò)，它就是一篇論文。需要多讀幾次，才能理解。而且哲學(xué)術(shù)語(yǔ)不少，不懂得可以百度。
李俊:?不是洋洋灑灑，而是想到哪說(shuō)到哪[偷笑]
踞坐風(fēng)塵: 洋洋灑灑的想到哪說(shuō)到哪[偷笑][偷笑]
這篇論文自身已經(jīng)很完整了，額外的點(diǎn)評(píng)有點(diǎn)畫蛇添足，重點(diǎn)是多讀幾次，理解其中內(nèi)涵。如果能把這個(gè)筆記理解完，意志與表象和人生的智慧，也就問(wèn)題不大了。
我們?cè)诶羁」P記基礎(chǔ)上補(bǔ)充一點(diǎn)說(shuō)明，主體，客體，本體的區(qū)別。這個(gè)比較重要。
先說(shuō)本體
簡(jiǎn)單說(shuō)，本體即世界本原，哲學(xué)上有兩派分歧，一派認(rèn)為本體不可認(rèn)識(shí)，一派認(rèn)為可以認(rèn)識(shí)。
柏拉圖的原型理念，康德的自在之物，黑格爾的絕對(duì)精神，基本都是同一個(gè)東西，本體論。
本體的特點(diǎn)，它是不變的，是永恒的，絕對(duì)的，再有就是很難認(rèn)識(shí)和不能認(rèn)識(shí)的分歧。
在基督教這里，本體其實(shí)就是上帝
李俊: 早期哲學(xué)，在主客一體的時(shí)候，本體論是哲學(xué)的主要問(wèn)題
踞坐風(fēng)塵: 接著是主體和客體
這個(gè)是一組相對(duì)觀念，它們是并存的，是有變化的，但是一暗一明，一般不同時(shí)顯現(xiàn)，因?yàn)橥粫r(shí)間，我們只能強(qiáng)調(diào)一個(gè)對(duì)象。沒有主體時(shí)，也就無(wú)所謂客體，沒有客體時(shí)，也就無(wú)所謂主體。
比方一個(gè)獨(dú)木橋，兩個(gè)人在橋上走，前面這個(gè)是主體，后面那個(gè)是客體。這是如果他們向后轉(zhuǎn)，后面那個(gè)又成了主體，本來(lái)前面這個(gè)又成了客體。
李俊: 生死也是如此，如果沒有了死，其實(shí)生也就無(wú)所謂生，你可以想想看，如果你長(zhǎng)生不老，你會(huì)覺得，自己是在“生”嗎？不會(huì)，你覺得這不過(guò)就是一個(gè)沒有什么好討論的一個(gè)狀態(tài)。
甚至于，你都不會(huì)以為，這是一個(gè)狀態(tài)，你不會(huì)意識(shí)到著個(gè)問(wèn)題
你只有看見了有東西是會(huì)死的，你才意識(shí)到，我原來(lái)在生。
踞坐風(fēng)塵: 誰(shuí)觀照，誰(shuí)主體，誰(shuí)被觀照，誰(shuí)客體。
主體客體是變化的，這是它們和本體的區(qū)別，本體不動(dòng)如山，主體客體隨勢(shì)而變。
本體完全抽象，主體客體有時(shí)抽象有時(shí)形象，甚至半抽象半形象。
云岫: 本體
除了上帝，還有嗎？
踞坐風(fēng)塵: 相對(duì)于整個(gè)存在而言，本體也會(huì)充當(dāng)主體。這是一種特別要注意的情況。
簡(jiǎn)單說(shuō)，本體即世界本原，哲學(xué)上有兩派分歧，一派認(rèn)為本體不可認(rèn)識(shí)，一派認(rèn)為可以認(rèn)識(shí)。
本體作為主體時(shí)，除它以外一切皆為客體。
云岫: 還是沒有搞明白，本體到底是什么
本體是非物質(zhì)的，對(duì)嗎？
踞坐風(fēng)塵: 如果整個(gè)宇宙是一個(gè)無(wú)邊無(wú)際的工程，本體就是那張看不見的宇宙工程圖紙。
云岫: 試著理解一下，本體就是我們對(duì)未知世界的一種處于想象的認(rèn)知。[呲牙]
踞坐風(fēng)塵: 你和愛人談戀愛，結(jié)婚，生孩子，過(guò)生活，把你們連接在一起不棄不離看不見說(shuō)不清道不明的，就是你倆這個(gè)世界的本體。
云岫: 這個(gè)解釋接地氣[呲牙]
踞坐風(fēng)塵: 離開了這個(gè)本體，你倆分分鐘888
你可以說(shuō)它存在，也可以說(shuō)它不存在
云岫: 世界真奇妙[呲牙]
踞坐風(fēng)塵: 因?yàn)闊o(wú)法證實(shí)，也無(wú)法證偽
李俊: 本體理論上可知，現(xiàn)實(shí)中不可知
踞坐風(fēng)塵: 好吧，搞清楚這點(diǎn)有利于讀好李寧的筆記[咖啡][咖啡]
人類一思考，上帝就發(fā)笑。人類作為客體時(shí)，上帝這個(gè)主體你看不見。[偷笑][偷笑][偷笑]
云岫: 所以到底可不可知，有待求證br>
2、青未筆記
踞坐風(fēng)塵: 現(xiàn)在我們看青未的
青未開段描述得挺好，非常清晰
云岫: 小妹妹好厲害[玫瑰]
踞坐風(fēng)塵: 青未平時(shí)看起來(lái)皮得不得了，有點(diǎn)顛覆我們的認(rèn)知[偷笑][偷笑]
云岫:讀的真好
踞坐風(fēng)塵: 嗯，挺好，簡(jiǎn)單明了。
就是最后一段的描述有點(diǎn)把叔本華的意志人性化了，意志是無(wú)善無(wú)惡的，因此也就無(wú)須人的肯定或者否定。
而且一切客體基本上否定不了也肯定不了意志。你活著，是意志的驅(qū)使，你自殺，依然是意志的驅(qū)動(dòng)。
叔本華說(shuō)肯定意志的時(shí)候，是指我們不得不承認(rèn)是意志的作用。
所以在這里，叔本華的意志哲學(xué)其實(shí)也隱藏著一種無(wú)意義性。就比如說(shuō)上帝的全知全能，其實(shí)也就等于上帝的無(wú)知無(wú)能。
青未不青[偷笑][偷笑]
3、小簡(jiǎn)筆記
踞坐風(fēng)塵:
現(xiàn)在我們看小簡(jiǎn)的
小簡(jiǎn)的筆記提到了一個(gè)重點(diǎn)，叔本華的哲學(xué)在教我們觀世
這是對(duì)的，哲學(xué)是一種認(rèn)識(shí)論，尤其在叔本華這里，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論特色非常強(qiáng)烈。他教我們?cè)趺凑J(rèn)識(shí)這個(gè)世界，就像教我們剝洋蔥，一片一片又一片。剝得我們熱淚橫流，原來(lái)這就是我們的世界。
剝洋蔥讓你流淚，和認(rèn)識(shí)世界讓你痛苦，在表現(xiàn)上是一致的。
李俊: [強(qiáng)][強(qiáng)][強(qiáng)]
踞坐風(fēng)塵: 小簡(jiǎn)讀完全書，一定還有所得。
也鼓勵(lì)大家不一定非得讀完再寫筆記，邊讀邊寫沒問(wèn)題。
（待續(xù)）
