四、 神明與仙佛
（一）神祀
由朱子觀之，鬼神乃造化之良能，人秉天地而生，于造化之神妙自當(dāng)致其敬意。舉如天地、山川、社稷、道路、居所，人賴以生，蓋莫不有神靈居焉，此所謂當(dāng)祀之神：
問(wèn)：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之類?！?
五祀：行是道路之神，伊川云是宇廊，未必然；門(mén)是門(mén)神，護(hù)是護(hù)神，與中霤、灶，凡五。古圣人為之祭祀，亦必有其神。如孔子說(shuō)：「祭如在，祭神如神在?！故怯羞@祭，便有這神；不是圣人若有若亡，見(jiàn)得一半，便自恁地。+
此所謂神，乃三禮所記天地、山川、社稷、五祀（諸侯之司命、中霤、國(guó)門(mén)、國(guó)行、公厲；大夫之門(mén)、行、護(hù)、灶、中霤）之神。系天地、山川、社稷、邦國(guó)、道路、家護(hù)之氣所化聚。皆先有此物，而后有此神。朱子以為諸神明雖不可見(jiàn)，然當(dāng)為實(shí)存，非僅吾人意思之所存所感：
說(shuō)鬼神，舉明道有無(wú)之說(shuō)，因斷之曰：「有。若是無(wú)時(shí)，古人不如是求?！浩呷战?，三日齋』，或『求諸陽(yáng)』，或『求諸陰』，須是見(jiàn)得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸侯祭境內(nèi)名山、大川，定是有箇名山、大川；大夫祭五祀，定是有箇門(mén)、行、護(hù)、灶、中霤。今廟宇有靈底，亦是山川之氣會(huì)聚處。久之，被人掘鑿損壞，于是不復(fù)有靈，亦是這些氣過(guò)了。」+
問(wèn)：「范氏云：『有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神?！豢质亲约倚睦镆詾橛斜阌校詾闊o(wú)便無(wú)。」曰：「若只據(jù)自家以為有便有，無(wú)便無(wú)，如此卻是私意了。這箇乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這里祭，誠(chéng)意卻不達(dá)于彼，便如不曾祭相似?！?
朱子本人致祭之時(shí)，亦極為誠(chéng)敬。與神明對(duì)話，有若對(duì)人侃侃而言：惟神受職帝庭，降食茲土，以福其人為事；今人之急如此，神若弗聞，亦何神哉！若三日不雨，雨而不周，且峽于四封，惟天聰明，吾恐神之不得安其室，神尚聽(tīng)之毋忽。+惟神歆顧，終此大恩，賚以豐年，驅(qū)其厲鬼，俾我民復(fù)得以遂其有生之樂(lè)，則神之賜于茲土為無(wú)窮，其食于茲土為無(wú)愧。+
此處或祈雨，或祈晴，皆以其神受職與上帝，看守一方，食其祭祀，不可不盡職以護(hù)佑百姓，否則即為有愧于其職守。其神明體系固然與政治體系完全一致，朱子之于神明亦有如對(duì)一有職司當(dāng)盡之官員，可以天理求之且責(zé)之。雖然如此，此神明終究為天地造化所含奇妙與道理之代表，無(wú)法求之于人格化之具體呈現(xiàn)，常在若有若無(wú)之間，故朱子之于神明之實(shí)，依然做出氣化論及以心誠(chéng)為主之解釋：
「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平時(shí)見(jiàn)孔子祭祖先及祭外神之時(shí)，致其孝敬以交鬼神也。孔子當(dāng)祭祖先之時(shí)，孝心純篤，雖死者已遠(yuǎn)，因時(shí)追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興云雨者，此孔子在官時(shí)也。雖神明若有若亡，圣人但盡其誠(chéng)敬，儼然如神明之來(lái)格，得以與之接也?！妒纤^「有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神」。蓋神明不可見(jiàn)，惟是此心盡其誠(chéng)敬，專一在于所祭之神，便見(jiàn)得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然則神之有無(wú)，皆在于此心之誠(chéng)與不誠(chéng)，不必求之恍忽之間也。+
蓋以天地、山川、社稷、邦國(guó)、家護(hù)諸神，出于古圣人所立之法，又有所謂「七日戒，三日齋」，求諸上下而得之。朱子平日相信鬼神現(xiàn)象，又尊重古圣所見(jiàn)，故斷此諸神為有。+所謂「祭如在，祭神如神在」，其神明雖「若有若亡」，不易相接，當(dāng)其位份者以誠(chéng)意祭之則可與之交感。所謂「有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神」，并非「以為有便有，無(wú)便無(wú)」，乃謂有其誠(chéng)則可與神明交接。而其所以能交接，則因氣類之相感。此事于子孫之于祖考見(jiàn)得理路最為分明，至于天地、山川等外神，則需當(dāng)其位份者，才得以與之交接。不當(dāng)其位，其意必不誠(chéng)。凡誠(chéng)其心意者，自然交感，見(jiàn)其「洋洋然如在其上，如在其左右」。心意與神明，皆統(tǒng)于其氣化論之中。
或謂所祭者「若有若亡」，存在與否不明，主體性不確定，不免難于起人敬信。+然此正屬朱子立說(shuō)精義之所所在。蓋朱子循古經(jīng)典傳統(tǒng)，一切從天地造化之整體出發(fā)，不從個(gè)體鬼神之確實(shí)有無(wú)立論。由整體觀之，則天地造化暨山川萬(wàn)物之神奇確實(shí)可見(jiàn)，奧妙萬(wàn)分，不能不以鬼神之名贊之。主整體人群之政者，亦不可不祭之，以示生民對(duì)其之尊重敬畏。然若欲確論其有無(wú)，則無(wú)人或見(jiàn)之，只能以理推之，想見(jiàn)其當(dāng)有。此中分寸，至為微妙謹(jǐn)嚴(yán)。若謂之無(wú)，則人無(wú)所敬畏。若謂之實(shí)為如何如何，亦屬非份妄言。鬼神之事，本屬難知，誰(shuí)能確論其有無(wú)，或其變現(xiàn)轉(zhuǎn)化之方式？天地造化之神妙與無(wú)盡如此，又誰(shuí)能妄斷鬼神之有無(wú)？觀化于天地萬(wàn)物，雖不確能確知鬼神存在變現(xiàn)之方式，亦不害其有所大概之知識(shí)與信念。人智有限，天地?zé)o窮，如此立說(shuō)，尚可保存無(wú)限之可能空間。朱子與儒家「若有若亡」之鬼神觀，看似矛盾不明確，正乃其高明之處。捨此而議論個(gè)體化與人格化鬼神是否存在或其存在之狀態(tài)如何，在朱子而言，均難免妄言之譏。以下上帝、祖先之靈「若有若亡」之種種討論，情況亦類此。
（二）上帝
諸神有其系統(tǒng)，對(duì)應(yīng)于「天地、山川、社稷、五祀」，也對(duì)應(yīng)于君主及封建之政治秩序。天子祭天，所對(duì)應(yīng)之神祇即「上帝」，是為天地最高主宰：
問(wèn)「六宗」。曰：「古注說(shuō)得自好。鄭氏『宗』讀為『禜』，即祭法中所謂『祭時(shí)、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱』者。如此說(shuō)，則先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆順。」+
然上帝之存有亦在似有似無(wú)之間，而幾乎與天字同義：
問(wèn)：「配天，配上帝，帝只是天，天只是帝，卻分祭何也？」曰：「為壇而祭，故謂之天；祭于屋下而以神祇祭之，故謂之帝?！?
又進(jìn)而與理字同義：
問(wèn)：「命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯(cuò)綜慘差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？」曰：「只是從大原中流出來(lái)，模洋似恁地，不是真有為之賦予者。那得箇人在上面分付這箇！詩(shī)書(shū)所說(shuō)，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之?！何┗噬系劢抵杂谙旅瘛?，降，便有主宰意。」問(wèn)：「『大哉乾元！萬(wàn)物資始。乾道變化，各正性命?！蝗f(wàn)物盈乎兩間，生生不窮，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，風(fēng)雷之所以鼓動(dòng)，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實(shí)有以主其造化之權(quán)邪；抑只是太極為萬(wàn)化樞紐，故萬(wàn)物自然如此？」曰：「此與前只一。」。+
此處則直以上帝為理。即如古經(jīng)典所載人格化之上帝，亦以自然之理之總稱，所謂「太極」者釋之。蓋既以自然可見(jiàn)之理氣釋天地萬(wàn)有，則上帝只能為此天地萬(wàn)化之總名。論語(yǔ)集注明言「天，即理也」。+是故上帝、天、理實(shí)同指一事。然此處未曾明白否定上帝之存有，僅以天地萬(wàn)有之理或曰太極代替之。此天地萬(wàn)有之理中又中含神妙，是以又非無(wú)神論或西方啟蒙時(shí)代機(jī)械公理化之自然神論（Deism）可比。
朱熹于上帝或曰天地萬(wàn)有之理，強(qiáng)調(diào)其自然義：
或問(wèn)：「『以主宰謂之帝』，孰為主宰？」曰：「自有主宰。蓋天是箇至剛至陽(yáng)之物，自然如此運(yùn)轉(zhuǎn)不息。所以如此，必有為之主宰者。這洋處要人自見(jiàn)得，非語(yǔ)言所能盡（僩錄作「到」）也。」因舉莊子「孰綱維是，孰主張是」十?dāng)?shù)句，曰：「他也見(jiàn)得這道理，如圭峰禪師說(shuō)『知』字洋?！?
以天地自為主宰，非別有一超越之主宰。所引莊子〈天運(yùn)〉篇之言，亦發(fā)揮萬(wàn)化自有理則，亦即自然之意。所謂圭峰宗密禪師所說(shuō)「知」字洋，禪師于其所作《禪源諸詮集都序》中述荷澤宗教義云：「諸法如夢(mèng)，諸圣同說(shuō)。故妄念本寂，塵寂本空?？占胖?，靈知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門(mén)?！?蓋謂諸法皆空，寂知與真性不二，一切眾生皆如來(lái)藏?！溉蚊匀挝颉?，一屬自然，此自知之心于其中雖為主宰，卻不當(dāng)離此當(dāng)下之知?jiǎng)e求所謂解脫法。亦即不當(dāng)離天地自然之運(yùn)，別求所謂上帝。朱熹另有答弟子問(wèn)：
問(wèn)：「『上帝降衷于民?！弧禾鞂⒔荡笕斡谌??！弧禾煊颐?，作之君?！弧禾焐?，因其才而篤?！弧鹤魃?，降百祥；作不善，降百殃?！弧禾鞂⒔捣浅Ｖ溣诖耸?，必預(yù)出非常之人以擬之?！环泊说阮悾巧n蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無(wú)心，只是推原其理如此？」曰：「此三段只一意。這箇也只是理如此。氣運(yùn)從來(lái)一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循環(huán)去，無(wú)有衰而不盛者。+
更是直以上帝與天為理，亦是即集注中所謂「天即理也」。如此之類，皆以上帝即理也。
然朱子亦明言人格化上帝之存在：
又如云：『文王陟降，在帝左右?！蝗缃袢粽f(shuō)文王真箇在上帝之左右，真箇有箇上帝如世間所塑之像，固不可。然圣人如此說(shuō)，便是有此理。如周公金縢中『乃立壇墠』一節(jié)，分明是對(duì)鬼?！喝魻柸跏怯胸ё又?zé)于天，以旦代某之身?！淮艘欢?，先儒都解錯(cuò)了，只有晁以道說(shuō)得好。他解『丕子之責(zé)』如史傳中『責(zé)其侍子』之『責(zé)』。蓋云上帝責(zé)三王之侍子。侍子，指武王也。上帝責(zé)其來(lái)服事左右，故周公乞代其死云：『以旦代某之身?！谎匀跞粲惺套又?zé)于天，則不如以我代之。我多才多藝，能事上帝。武王不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孫與四方之民。文意如此。+
蓋以文王之神在天﹐一升一降﹐無(wú)時(shí)不在上帝之左右﹐是以子孫蒙其福澤﹐而君有天下也。+（《詩(shī)集傳》，「文王陟降，在帝左右」章注。）
明白承認(rèn)古經(jīng)典所載上帝之存在。據(jù)《詩(shī)?大雅》「文王陟降，在帝左右」，以文王之神靈「一升一降﹐無(wú)時(shí)不在上帝之左右」，是其神靈隨時(shí)皆隨上帝升降，所以致福于其子孫。+又據(jù)《尚書(shū)?金縢》「乃立壇墠」一節(jié)，說(shuō)周公對(duì)上帝「分明是對(duì)鬼」。上帝「責(zé)」武王「來(lái)服事左右」，周公自乞以身代之。文王周公之侍奉上帝，有如與人同行，對(duì)人說(shuō)話，故曰「人格化之上帝」，亦所謂「分明是對(duì)鬼」。朱子又曰：
「天下之物，至微至細(xì)者，亦皆有心，只是有無(wú)知覺(jué)處爾。且如一草一木，向陽(yáng)處便生，向陰處便憔悴，他有箇好惡在+里。至大而天地，生出許多萬(wàn)物，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，不停一息，四時(shí)晝夜，恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無(wú)心之心。復(fù)卦一陽(yáng)生于下，這便是生物之心。又如所謂『惟皇上帝降衷于下民』，『天道福善禍淫』，這便自分明有箇人在里主宰相似。心是他本領(lǐng)，情是他箇意思?！褂謫?wèn)：「如何見(jiàn)天地之情？」曰：「人正大，便也見(jiàn)得天地之情正大。天地只是正大，未嘗有些子邪處，未嘗有些子小處?！?
言天地處處有心、有情，有若一人。至于「惟皇上帝降衷于下民，天道福善禍淫」則「分明有箇人在里主宰相似」。此處所說(shuō)天地有心、有情、分明有個(gè)人在里主宰，雖不能就此肯定上帝如人般存在，卻表現(xiàn)出一種人格化之天地與上帝觀。以上言之上帝或如一人死后之鬼，或如一活人，雖無(wú)衣冠面目，然不失其為人格化之存有。朱子雖于上帝之事雖不能無(wú)惑，然一則尊重古經(jīng)典，一則尊重天地之靈故曰：「圣人如此說(shuō)，便是有此理，」承認(rèn)人格化上帝之存在。此等議論似有崇拜古代權(quán)威而缺乏或放棄個(gè)人獨(dú)立之觀察與見(jiàn)解之嫌，而其實(shí)不然。欲理解此處之矛盾，關(guān)鍵在于朱子之所謂理，本身包含「鬼神」之靈妙。一切天理化與性理化，系將天地間一切神妙現(xiàn)象納入天理，而非排斥鬼神。所謂鬼神之自然化，實(shí)包含自然界處處蘊(yùn)含鬼神不測(cè)之妙之意。所謂「天下之物，至微至細(xì)者，亦皆有心」以下一段，即闡釋此理。其說(shuō)視精神物質(zhì)同為一氣，上帝普現(xiàn)于一切事物之中。是以朱熹時(shí)而承認(rèn)天地間若有人格化的上帝，時(shí)而說(shuō)上帝但為天理與太極。換言之，朱子心中之宇宙，本身即具有生命。此生命無(wú)所不在，有其意志方向，「福善禍淫」，一般卻不以人格化神明之方式干預(yù)人生，故曰「天地自有箇無(wú)心之心」。+是以上帝既為無(wú)所不在之天理，亦可為人格化之神明。
雖然如此，人格化之上帝與上帝即天理，在人類觀念中仍有不易跨越之鴻鉤。不僅上帝，神祇、祖靈與鬼神等名相亦莫不然。常人或以其為有，則不免人格化其存有方式?；蛞云錇闊o(wú)，則不免以天地?zé)o心而無(wú)靈，漠然于鬼神之事。朱子之說(shuō)，執(zhí)兩用中，不攻乎一端。其說(shuō)雖深植于中國(guó)經(jīng)典乃至民間之世界暨鬼神觀，然其主張看似矛盾，其義又難解，是以并不真正流行。后人亦不免時(shí)而置疑于其說(shuō)。+然鬼神靈魂之事，自古難明。朱子此說(shuō)，一則于宇宙之奧秘保持巨大之解釋空間，一則合于古人對(duì)于天地萬(wàn)物之觀察感知。既以理知平視萬(wàn)事萬(wàn)物，又致敬于天地自然暨神明祖靈。既有感于天地造化之神妙，又不妄斷神明之事。合而觀之，更可見(jiàn)中國(guó)傳統(tǒng)宗教性不強(qiáng)，而又不失宗教性之故。
（三）非祀與淫祠
既以上帝與諸神乃氣化之靈，而非人格化之超越神明，故反對(duì)塑像以祭：
如今祀天地山川神，塑貌像以祭，極無(wú)義理。
是有這祭，便有這神……。但不如后世門(mén)神，便畫(huà)一箇神象如此。+
而主張用木主，或用人以象徵之：
堯卿問(wèn)：「社主，平時(shí)藏在何處？」曰：「向來(lái)沙隨說(shuō)，以所宜木刻而為主。某嘗辨之，后來(lái)覺(jué)得卻是。但以所宜木為主。如今世俗神樹(shù)模洋，非是將木來(lái)截作主也。以木名社，如櫟社、枌榆社之類?！褂謫?wèn)社稷神。曰：「說(shuō)得不同?；蛟?，稷是山林原隰之神，或云是穀神?？磥?lái)穀神較是，社是土神?！褂謫?wèn)：「社何以有神？」曰：「能生物，便是神也。」又曰：「周禮，亡國(guó)之神，卻用刑人為尸。一部周禮卻是看得天理爛熟也?！?
蓋以鬼神者，天地本有之理也。祭者所尊在理而非一實(shí)存人格化之神明，故不可以神像為之。至于亡國(guó)之神以刑人為尸，則以刑人象徵亡國(guó)之社神。社神者，土地之神也。此社神平日以木主象之，至于國(guó)亡失土，無(wú)所宜之木可言，故寧以刑人象其土地之遭遇。
朱子以為鬼神乃天地之靈，亦為天地間之公理。古人依其份位，祭天地、山川、社稷、五祀，其義在于報(bào)本反始，致其公忠仁愛(ài)之心于事事物物，其心公，其神正。后世之祠多出于私意，其神亦無(wú)由得正：
廣云：「人心聚處便有神，故古人『郊則天神格，廟則人鬼享』，亦是此理?！乖唬骸腹淌?。但古人之意正，故其神亦正；后世人心先不正了，故所感無(wú)由得正?！挂蜓裕骸腹湃思郎酱ǎ皇窃O(shè)壇位以祭之，祭時(shí)便有，祭了便無(wú)，故不褻瀆。后世卻先立箇廟貌如此，所以反致惑亂人心，倖求非望，無(wú)所不至?！箯V因言今日淫祠之非禮，與釋氏之所以能服鬼神之類。曰：「人心茍正，表里洞達(dá)無(wú)纖毫私意，可以對(duì)越上帝，則鬼神焉得不服？故曰：『思慮未起，鬼神莫知?！挥衷唬骸阂恍亩ǘ砩穹??！弧?
「祭時(shí)便有，祭了便無(wú)」，但致其敬于天地山川社稷五祀，而無(wú)非分之求，所以不褻瀆。后世妄立廟宇神像，為私家作種種僥倖非分之求，失其各安其位，各盡本分之意。種種妄求，皆為淫祠。人惟當(dāng)為其所當(dāng)為，茍正其心，「表里洞達(dá)無(wú)纖毫私意，可以對(duì)越上帝」，則鬼神欽服。此說(shuō)一以人心之公私邪正為本，使鬼神難知之事，服從于人心，而不再可畏，而得以增進(jìn)人道之意義。此種觀點(diǎn)，以現(xiàn)代唯物論視之，或?qū)俨槐匾?、亦不撤底。然就鬼神?shí)屬難明之古代而言，誠(chéng)為通情達(dá)理、深刻周到而正氣凜然。若論其淵源，則在融個(gè)體入群體，人人但求盡本份之三代體制。
朱子于民間所立，為一己求福之廟宇，以及依想像所造之神像頗不以為然。而于民間所祀之神之所以能「顯靈」，則有其解釋：
又曰：「今有箇新立底神廟，緣眾人心邪向他，他便盛。如狄仁杰廢了許多廟，亦不能為害，只緣他見(jiàn)得無(wú)這物事了。上蔡云：『可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神?！弧瓜壬恳?jiàn)人說(shuō)世俗神廟可怪事，必問(wèn)其處形勢(shì)如何。+
心屬氣，與天地萬(wàn)物同體而相感應(yīng)，故能鼓動(dòng)二氣而致鬼神。人心最靈，眾人不正之心匯聚，自成一種力量，而使其所祀之神顯靈。非但人心，山川之形勝，亦可匯聚氣化之力，以助長(zhǎng)鬼神之威靈。+然遇見(jiàn)大力量如狄仁杰者，不信此事，即使廢廟，亦不能為害。此見(jiàn)廟祠實(shí)以人心為主，而世間靈異之事，亦緣此得一解釋。《語(yǔ)類》又載：
廣云：「今愚民于村落杜撰立一神祠，合眾以禱之，其神便靈?！乖唬骸缚芍娦闹棞愄帲阕耘时阌幸还w靈底道理。所以祭神多用血肉者，蓋要得藉他之生氣耳。聞蜀中灌口廟一年嘗殺數(shù)萬(wàn)頭羊，州府亦賴此一項(xiàng)稅羊錢(qián)用。又如古人釁鍾、釁龜之意，皆是如此?！?
得眾心之輻湊，其神便靈。得有生之物血祀，藉其生意靈氣，其神亦靈。在朱子以為，天地萬(wàn)物本皆一氣所化，凡物類愈近者，愈能相互感通。死生一體，人與鬼神最近，感通之力最鉅。至于含血?dú)庵铮洹干鷼狻古c人、神亦近，故可藉其生氣以湊聚鬼神之靈氣，而使神明靈驗(yàn)。然若久不得人祭祀，則所聚之氣散，亦不復(fù)顯靈：
或問(wèn)：「世有廟食之神，綿歷數(shù)百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱于神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來(lái)，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見(jiàn)?！?
是則愚民所謂之種種神蹟，不過(guò)藉人心之力或犧牲之生氣幅湊而成，不足為怪，亦實(shí)無(wú)所謂昭昭者君臨其上。此說(shuō)既可為靈異現(xiàn)象提供一種解釋，亦可教人勿耽于淫祠，迷信泥塑木雕或天上之神明。朱子本于孔子之訓(xùn)示，教人做人只當(dāng)各盡本分，正其心意，則所謂鬼神亦將欽服。
朱子既反對(duì)百姓妄希禍福，迷信神靈，故主張去淫祠：
人做州郡，須去淫祠。若系勑額者，則未可輕去。+
其中有勑額者，以君命不可違，故不可輕去。又去淫祠首當(dāng)教育百姓，否則生事而無(wú)功：
南軒拆廟，次第亦未到此。須是使民知信，末梢無(wú)疑，始得。不然，民倚神為主，拆了轉(zhuǎn)使民信向怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。后被一無(wú)狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利。泥木豈有此物！只是人心所致。++
張栻全然不信鬼神，故斷然拆之。然則百姓深信鬼神靈異，倚之若命，其心不服，轉(zhuǎn)生怨望，其事終將無(wú)功。鬼神靈異之種種，在前人實(shí)難一概不信。然朱子以人心所聚、氣化所成之理釋之，庶可服人之心。以歷史情境論之，朱子之所為，實(shí)較通情而達(dá)理。
（四）仙佛
鬼神者二氣之良能，天地山川萬(wàn)物有靈，是以天子祭天地，諸侯祭山川，大夫以下祭于家，此所謂正祠。天清地明，人各有位份，報(bào)本返始，人各盡其心，是乃儒家經(jīng)典所昭示之事鬼神之道。在此之外，朱子多視之為淫祠，然亦不謂皆無(wú)其事。百姓崇仙拜佛，朱子則曰：
人言仙人不死。不是不死，但只是漸漸銷融了，不覺(jué)耳。蓋他能煉其形氣，使渣滓都銷融了，唯有那些清虛之氣，故能升騰變化。漢書(shū)有云：「學(xué)神仙尸解銷化之術(shù)?！箍吹脕?lái)也是好則居，然久后亦須散了。且如秦漢間所說(shuō)仙人，后來(lái)都不見(jiàn)了。國(guó)初說(shuō)鍾離權(quán)呂洞賓之屬，后來(lái)亦不見(jiàn)了。近來(lái)人又說(shuō)劉高尚，過(guò)幾時(shí)也則休也。+
又曰：
古時(shí)所傳安期生之徒，皆是有之。也是被他煉得氣清，皮膚之內(nèi)，骨肉皆已融化為氣，其氣又極其輕清，所以有『飛昇脫化』之說(shuō)。然久之漸漸消磨，亦澌盡了。渡江以前，說(shuō)甚呂洞賓鍾離權(quán)，如今亦不見(jiàn)了。+
氣久必散。人說(shuō)神仙，一代說(shuō)一項(xiàng)。漢世說(shuō)甚安期生，至唐以來(lái)，則不見(jiàn)說(shuō)了。又說(shuō)鍾離權(quán)呂洞賓，而今又不見(jiàn)說(shuō)了?？吹脕?lái)，他也只是養(yǎng)得分外壽考，然終久亦散了。+
以常人之形質(zhì)重濁，多含渣滓，仙家煉其形質(zhì)，僅存清虛之氣，故能升騰變化。此種說(shuō)法本于氣之清濁以說(shuō)明仙人飛昇、尸解、長(zhǎng)壽之術(shù)，在古人氣化之宇宙觀而言十分合理。仙人者，清虛之氣所化。既為氣化所成，自然有聚有散，而非長(zhǎng)生不壞。朱子此說(shuō)，既有採(cǎi)于神仙家，然與其有所不同。仙家之說(shuō)亦重?zé)挌?，然以煉氣所化之神，可以長(zhǎng)存，故視此長(zhǎng)存不壞者為真，而以世間萬(wàn)事為過(guò)眼云煙。朱子則以天地萬(wàn)有皆在陰陽(yáng)變化之中，無(wú)一物可以不壞。萬(wàn)物出于氣化，時(shí)聚時(shí)散，惟其中所含之理為終古不變。此如古人之音容形質(zhì)雖早已散去，然其所以為人之理則長(zhǎng)存。儒者所重在于千秋萬(wàn)世永存之理，個(gè)人之長(zhǎng)生久視實(shí)無(wú)足輕重。修仙之事大費(fèi)工夫，既不得于真實(shí)久常之理，又無(wú)益于人倫日用，即令可以成仙，亦非儒者所務(wù)：
問(wèn)：「神仙之說(shuō)有之乎？」曰：「誰(shuí)人說(shuō)無(wú)？誠(chéng)有此理。只是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得?！?
儒者以經(jīng)世濟(jì)民為務(wù)，成仙為非常之事，不足以為人人當(dāng)循之大道，實(shí)不足為重。且此事多詐妄：
老內(nèi)侍黃節(jié)夫事徽宗，言道人林靈素有幻術(shù)，其實(shí)也無(wú)。如溫革言見(jiàn)鬼神者，皆稗官，某不曾見(jiàn)。所作天人示現(xiàn)記，皆集眾人之妄。吏部親見(jiàn)節(jié)夫，聞其言如此。+
人生當(dāng)依乎天理而行，此天理即天地日月山川萬(wàn)物所具之常道。仙家人格神化「三清大帝」之說(shuō)，實(shí)不為朱子所?。?/p>
周問(wèn)：「『獲罪于天』，集注曰：『天即理也?！淮酥斧@罪于蒼蒼之天耶，抑得罪于此理也？」曰：「天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：『其體即謂之天，其主宰即謂之帝。』如『父子有親，君臣有義』，雖是理如此，亦須是上面有箇道理教如此始得。但非如道家說(shuō)，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」+
氣化觀與神仙、上帝觀本相衝突。朱子一本氣化觀立說(shuō)，于道教、仙家種種人格神之說(shuō)法，自不能同意；然人言世間神異之事甚多，朱子于其時(shí)難以全然否認(rèn)，為求說(shuō)理圓融無(wú)礙，乃以鬼神乃二氣之良能一說(shuō)釋之。
朱子既不信神仙可以長(zhǎng)存，亦不信佛之法身不壞及神識(shí)輪迴之說(shuō)：
某問(wèn)：「漢時(shí)如鄭康成注二禮，但云鬼神是氣。至佛入中國(guó)，人鬼始亂?！乖唬骸溉?。」+
鄭問(wèn)：「輪迴之說(shuō)，是佛家自創(chuàng)否？」曰：「自漢書(shū)載鬼處，已有此話模洋了?！?
本于氣化論立說(shuō)，不信離氣化別有獨(dú)立之鬼神，亦不信神識(shí)可以長(zhǎng)存輪迴，故曰「佛入中國(guó)，人鬼始亂」。既不信離氣化而別有獨(dú)立之神識(shí)與神靈，自然不信佛、菩薩之法身不壞，超乎三界之外，暨佛經(jīng)中種種神奇悠渺之說(shuō)：
論佛只是說(shuō)箇大話謾人，可憐人都被它謾，更不省悟。試將法華經(jīng)看，便見(jiàn)其誕。開(kāi)口便說(shuō)里河沙數(shù)幾萬(wàn)幾千幾劫，更無(wú)近底年代。又如佛授記某甲幾劫后方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待闕許久？又如住世邏漢猶未成佛，何故許多時(shí)修行都無(wú)長(zhǎng)進(jìn)？今被它撰成一藏說(shuō)話，遍滿天下，惑了多少人。勢(shì)須用退之盡焚去乃可絕。+
天地山川自然等觸目可見(jiàn)可感之物，乃朱子所謂之實(shí)然，離此氣化之實(shí)，不免虛妄。朱子對(duì)氣化之宇宙觀信之甚篤，乃抉意排去佛氏之鬼神說(shuō)。然則世間相傳佛教神異之事極多，朱子或不之信，或以氣化之妖怪加以解釋：
因論釋氏多有神異，疑其有之。曰：「此未必有。便有，亦只是妖怪?！?
或以其為自然現(xiàn)象，作出頗合乎現(xiàn)代科學(xué)精神之解釋：
俗言佛燈，此是氣盛而有光，又恐是寶氣，又恐是腐葉飛蟲(chóng)之光。蔡季通去蘆山問(wèn)得，云是腐葉之光。云，昔人有以合子合得一團(tuán)光，來(lái)日看之，乃一腐葉。妙喜在某處見(jiàn)光，令人撲之，得一小蟲(chóng)，如蛇洋，而甚細(xì)，僅如布線大。此中有人隨汪圣錫到峨眉山。云，五更初去看，初布白氣，已而有圓光如鏡，其中有佛。然其人以手裹頭巾，則光中之佛亦裹頭巾，則知乃人影耳。今所在有石，號(hào)「菩薩石」者，如水精狀，于日中照之，便有圓光。想是彼處山中有一物，日初出，照見(jiàn)其影圓，而映人影如佛影耳。峨眉山看佛，以五更初看。+
或以其源自人心感應(yīng)，其力可以降服一般鬼神：
夷狄之教入于中國(guó)，非特人為其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大乾廟所以塑僧像，乃勸其不用牲祭者。其他廟宇中，亦必有所謂勸善大師。蓋緣人之信向者既眾，鬼神只是依人而行。+
「釋氏之學(xué)，只是定靜，少間亦自有明識(shí)處。」或問(wèn)：「他有靈怪處，是如何？」曰：「多是真?zhèn)蜗嚯s。人都貪材好色，都重死生。卻被他不貪材，不好色，不重死生，這般處也可以降服得鬼神?！?
鬼神與人本為一物，故可為修行人所降服。佛家多神異，在朱子而言，不過(guò)其心精一虛靜、不為物累，故能降服鬼神。佛家多神異，在朱子而言，不過(guò)其心精一虛靜、不為物累，故能降服鬼神。儒者凜然正氣，亦可使鬼神欽服。要之朱子之意以為鬼神不過(guò)氣化之一環(huán)，人生之延伸。由日?？梢?jiàn)可知之理推之，既可解釋種種神異特殊之現(xiàn)象，亦能辨其真?zhèn)巍４饲迤饺耸缹?shí)為一切之根本，君子當(dāng)務(wù)此根本，勿執(zhí)意于鬼神之類渺茫難知之事。
五、祖先之靈
人之生其陽(yáng)氣之神為魂，陰氣之神為魄。人死則其魂氣上歸于天，魄氣下歸于地。朱子曰：
氣曰魂，體曰魄。高誘淮南子注曰：『魂者，陽(yáng)之神；魄者。陰之神?！凰^神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有箇盡時(shí)；明作錄云：「醫(yī)家所謂陰陽(yáng)不升降是也?！贡M則魂氣歸于天，形魄歸于地而死矣。人將死時(shí)，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結(jié)自為一物。但人分上所合當(dāng)然者便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸于散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠(yuǎn)者，氣之有無(wú)不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復(fù)聚。釋氏卻謂人死為鬼，鬼復(fù)為人。如此，則天地間常只是許多人來(lái)來(lái)去去，更不由造化生生，必?zé)o是理。+
「祭祀致得鬼神來(lái)格，便是就既屈之氣又能伸也?！箖g問(wèn)：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來(lái)格是也。若魄既死，恐不能復(fù)伸矣?！乖唬骸敢材苌?。蓋他來(lái)則俱來(lái)。如祭祀報(bào)魂報(bào)魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」+
人鬼只是死后未盡之魂氣與魄氣，或曰生時(shí)之氣殘存。此氣「終歸于散，然亦未便散盡」，是以「祭祀有感格之理」。以子孫之誠(chéng)敬感之，因其與祖先本屬一脈相生之氣，故祖先未散盡之魂氣與魄氣可以來(lái)享。朱子于此重申此非靈魂或神識(shí)不滅，不可以輪迴視之。死后魂魄終將散去，且已散之氣不復(fù)聚，絕非其魂魄與他氣復(fù)合為人。人死而其氣久聚不散而為鬼為厲乃非常之事，人若安于其死，則死后不為鬼：
至如伯有為厲，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當(dāng)盡而強(qiáng)死，自是能為厲。子產(chǎn)為之立后，使有所歸，遂不為厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。+
問(wèn)：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得這精神。安于死者便自無(wú)，何曾見(jiàn)堯舜做鬼來(lái)！」+
雖不為鬼而有魂魄，魂歸于天，魄歸于地，漸離漸散，其氣雖未盡散，然非團(tuán)聚如鬼如怪。故曰：「安于死者便自無(wú)，何曾見(jiàn)堯舜做鬼來(lái)」。然既為已散之氣而不為鬼，則祖先如何來(lái)享，不免啟弟子與后人之疑：
又問(wèn)：『人死則魂魄升降，日漸散而不復(fù)聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂「來(lái)假來(lái)享」，此理如何？』曰：『若是誠(chéng)心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來(lái)享？』又問(wèn)：『如周以后稷為始祖，以帝嚳為所自出之帝，子孫相去未遠(yuǎn)，尚可感格。至于成康以后千有馀年，豈復(fù)有未散者而來(lái)享之乎？』曰：『夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結(jié)為一物而為性也。但人分上所合當(dāng)者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若中次久遠(yuǎn)，氣之有無(wú)不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來(lái)，若能極其誠(chéng)敬，則亦有感通之理。+
蓋以人死之魂氣乃漸散而非頓散，故以誠(chéng)心感格之，其未盡散之魂氣及「與之俱來(lái)」之魄氣將來(lái)享。至若遠(yuǎn)祖、始祖，則其魂魄之有無(wú)不可知，然奉祭祀者乃其子孫，是為一氣相傳，若能極其誠(chéng)敬，亦當(dāng)有感通之理。此來(lái)享之魂魄，乃感格而至，亦謂之鬼神。然終與不伏其死，平日聚而不散之鬼有別。
此處所言，不免頗啟來(lái)者之疑。蓋所謂漸散、已散之魂魄，如何因感格而再聚？千年之魂魄，理當(dāng)散盡，如何能來(lái)享？如此之魂魄，是否有知，能為禍福？+竊謂朱子之意，蓋以生時(shí)之精氣、不伏其死之鬼、與常人死后漸散之魂魄皆同出于一氣之聚散。此氣或聚或散，因時(shí)因地變化無(wú)方，皆出乎氣化本有之良能。其品類淵源愈近者，愈易相互感應(yīng)。祖宗漸散之魂氣，本無(wú)所繫聚，卻可因子孫之愛(ài)敬而再聚。始祖之魂氣影響宏大，千年之后雖頗消散，亦未必不能因子孫至誠(chéng)之心而來(lái)享。其方式雖難知，然其理則可有、當(dāng)有。
如此之鬼神觀，與擬人化之鬼神大不同，而不違常情常理。朱子云：
神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無(wú)馀矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪?！羰ベt則安于死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。+
由其觀之，古來(lái)之「人鬼」無(wú)限，時(shí)人所知能感者不過(guò)數(shù)代，久不復(fù)知亦不復(fù)感。即令為妖為怪，亦不過(guò)所存稍久，久亦不復(fù)為人所知。人之于祖考，除始祖外，所能記能感者，亦不過(guò)數(shù)代。其他一切人間仙鬼靈怪之說(shuō)，大抵皆如此，此所以朱子以為人鬼暨仙靈妖怪終必散去，只是遲速不等而已。此說(shuō)是否為真難知，然清平之世，朗朗乾坤，實(shí)不當(dāng)常有仙鬼靈怪作用于其中。是以朱子以為「伏其死」者必不為鬼神靈怪?？v有仙靈鬼神之事，亦非常理，乃特殊心力一時(shí)所聚之氣，且終歸消散。試問(wèn)世間若無(wú)鬼神則已，若確信有此現(xiàn)象，則人格化、主體化鬼神固然為一說(shuō)法，非人格化、主體化之陰陽(yáng)魂魄二氣之聚散，何嘗不可為另一說(shuō)法？至于論祭祀、感格、鬼神為福為禍之時(shí)，朱子常有類似人格化鬼神之形容，焉知不能為造化神奇之作用？天地造化無(wú)窮，既令有鬼神，又何必以人格化、主體化之方式存在？朱子此種以人生暨此可知世界為中心之氣化鬼神觀，與世界各大宗教皆不同。既非有鬼神，亦非無(wú)鬼神。其說(shuō)通乎天地宇宙之靈感不測(cè)而不遠(yuǎn)于清平世界之常情常理。根植于經(jīng)典暨古代社會(huì)文化，與中國(guó)祭祖、祀神乃至民間信仰之傳統(tǒng)密切相連，又高度理知、生活與人性化，誠(chéng)值得吾人注意。
六、妖孽與物怪
（一）死后妖孽
天神上帝者應(yīng)乎天地、山川、社稷、邦國(guó)、家護(hù)，見(jiàn)于儒家經(jīng)典，體現(xiàn)天地家國(guó)之實(shí)，乃理之正者。民間廟祀之鬼神，則多出于道、佛二教暨民間私祠，祀者僥倖求福，朱子常不以其為然。然除上述神祠，尚有所謂妖孽鬼怪：
問(wèn)：「『游魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「『游』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結(jié)而成妖孽。若是尪羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復(fù)更鬱結(jié)成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麵做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會(huì)散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。」+
人死氣當(dāng)散，如有不得其死而心未甘者，其氣不散，鬱結(jié)而成妖孽。朱子以打麵做糊其中自有小塊為喻，實(shí)最能表現(xiàn)其氣化之鬼神觀。此種觀點(diǎn)上承子產(chǎn)，《左傳》載鄭人相驚以伯有之鬼，子產(chǎn)釋以伯有三世從政，用物精多而魂魄強(qiáng)，又不得其死，故為厲。所謂「用物精多而魂魄強(qiáng)」之說(shuō)，雖不必為氣化論，然魂魄之強(qiáng)弱既可因所用之物而轉(zhuǎn)移，則兩者之間關(guān)系密切亦可知矣。伯有之事載于經(jīng)傳，故屢為朱子所論道：
伯有為厲之事，自是一理，謂非生死之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精多，族大而強(qiáng)死，故其氣未散耳。++
死而氣散，泯然無(wú)跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云：「左傳伯有之為厲，又別是一理?！寡苑撬郎＠硪病?
此全以氣化論釋之，而以其為非常之理。伯有既可為厲，則前文中死后托生以至于元神出竅、靈魂作怪之事亦非不可解：
問(wèn)：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣?；蛟庑?，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終于一散。釋道所以自私其身者，便死時(shí)亦只是留其身不得，終是不甘心，死銜冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹。后因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時(shí)，可燒我?！晃礉M七日，其人焚之。后其道人歸，叫罵取身，亦能于壁間寫(xiě)字，但是墨較淡，不久又無(wú)?！箵P(yáng)嘗聞張?zhí)煊X(jué)有一事亦然。鄧隱峰一事亦然。其人只管討身，隱峰云：「說(shuō)底是甚麼？」其人悟，謝之而去。+
冤鬼作祟亦自難免：
光祖問(wèn)：「先生所答崧卿書(shū)云云。如伊川又云：『伯有為厲，別是一理。』又如何？」曰：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強(qiáng)氣未散。要之，久之亦不會(huì)不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之。后為祟，事才發(fā)覺(jué)，當(dāng)時(shí)便不為祟。此事恐奏裁免死，遂于申諸司狀上特批了。后婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄里面這般事，若不與抉罪償命，則死者之冤必不解?！?
橫死或?yàn)槿怂鶜⒄?，其含恨之氣難散，易為鬼祟。乃至若人馬之血，含恨之氣，亦能化為鬼火或鬼靈：
鬼火皆是未散之物，如馬血，人戰(zhàn)斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見(jiàn)明滅之火橫過(guò)來(lái)當(dāng)路頭。其人頗勇，直衝過(guò)去，見(jiàn)其皆似人形，髣彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣，不足畏。『宰我問(wèn)鬼神』一章最精密，包括得盡，亦是當(dāng)時(shí)弟子記錄得好。+
此等皆朱子所謂不得其死，故為怪為厲。日久或一旦心釋冤解，則其氣散去。蓋以聚散屈伸乃天理之常，無(wú)物不然，凡鬼神之若為一物者，皆不免于散去。惟天神應(yīng)乎天地之大公，無(wú)形無(wú)狀，乃終古而長(zhǎng)存。前古之妖孽鬼怪，后世無(wú)存，亦以其氣已散去之故。此種鬼怪雖不可見(jiàn)，氣聚之時(shí)，皆若有知識(shí)且能行人間種種事。中國(guó)歷代典籍、民間傳說(shuō)暨朱子之友朋遭遇此等事甚多，是以朱子亦加採(cǎi)信，而一以氣化論釋之。
（二）精靈物怪
除上述妖孽外，朱子亦信此世間尚有種種精靈物怪：
問(wèn)：「今人家多有怪者?！乖唬骸复四索西洒汪u之為。建州有一士人，行遇一人，只有一腳，問(wèn)某人家安在。與之同行，見(jiàn)一腳者入某人家。數(shù)日，其家果死一子?！?
因說(shuō)鬼怪，曰：「『木之精夔魍魎?！毁缰灰荒_。魍魎，古有此語(yǔ)，若果有，必是此物?！?
《孔子家語(yǔ)》云「山之怪曰夔魍魎」，故朱子謂之木之精。自古謂深山大澤出異物，所謂物之積也厚則其變化不測(cè)。造化既處處含神妙，斯亦不足為奇。此雖非平常正理，然朱子以其鬼神觀推測(cè)之，乃信其有：
「若論正理，則似樹(shù)上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風(fēng)雨，皆是也。但人所常見(jiàn)，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。如家語(yǔ)云：『山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊?！唤允菤庵s揉乖戾所生，亦非理之所無(wú)也，專以為無(wú)則不可。如冬寒夏熱，此理之正也。有時(shí)忽然夏寒冬熱，豈可謂無(wú)此理！但既非理之常，便謂之怪?？鬃铀圆徽Z(yǔ)，學(xué)者亦未須理會(huì)也?！挂蚺e似南軒不信鬼神而言。+
子不語(yǔ)怪、力、亂、神。蓋以其難言之，然非謂絕無(wú)此等事。張南軒不信鬼神，屢為朱子所議，其態(tài)度可見(jiàn)一班。朱子既信山中、水間、土石之下皆可有精怪，于世間種種靈怪之傳聞亦不一概否認(rèn)：
因說(shuō)張仲隆曾至金沙堤，見(jiàn)巨人跡?！复耸侨绾?？」揚(yáng)謂：「冊(cè)子說(shuō)，并人傳說(shuō)，皆不可信，須是親見(jiàn)。揚(yáng)平昔見(jiàn)冊(cè)子上并人說(shuō)得滿頭滿耳，只是都不曾自見(jiàn)?！瓜壬唬骸钢皇枪辉?jiàn)。畢竟其理如何？南軒亦只是硬不信，有時(shí)戲說(shuō)一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤，是彼所居處，人往占之，豈不為祟！」+
謂當(dāng)以理斷之，以其于理當(dāng)有，并不主張若未曾親見(jiàn)則當(dāng)不信鬼神靈怪。然于各種傳聞，朱子亦皆本于常理，加以判斷：
因論薛士龍家見(jiàn)鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實(shí)有在天地間；其不信者，斷然以為無(wú)鬼。然卻又有真箇見(jiàn)者。鄭景望遂以薛氏所見(jiàn)為實(shí)理，不知此特虹霓之類耳?！贡卮笠騿?wèn)：「虹霓只是氣，還有形質(zhì)？」曰：「既能啜水，亦必有腸肚。只纔散，便無(wú)了。如雷部神物，亦此類。」+
薛季宣家見(jiàn)鬼之事，見(jiàn)于《夷堅(jiān)志》，所記實(shí)極盡神怪之能事。+然朱子不之取，且頗不以薛季宣好言鬼為然。其子所見(jiàn)鬼，朱子亦以其為精神衰弱之徵。+另外斷其所謂鬧鬼而吸水者當(dāng)為虹霓之類。+朱子以虹霓有腸肚故能啜水，是亦近于鬼怪。此種說(shuō)法，今人必笑罵之。然就古人而言，天上起雷與生虹霓之事實(shí)皆為神奇，賦予其種種想像，是亦不足為怪。蓋朱子雖信世間有精靈物怪，并非盡信傳說(shuō)：
問(wèn)：「世俗所謂物怪神姦之說(shuō)，則如何斷？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡說(shuō)，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或殺死，或暴病卒死，是他氣未盡，故憑依如此。又有是乍死后氣未消盡，是他當(dāng)初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。蓋精與氣合，便生人物，『游魂為變』，便無(wú)了?！?
以物怪神姦之說(shuō)十有成分不可信。若不伏死而憑依他物，方死而氣未散盡者則或有之。蓋以精魂與游氣聚合而為物，散而成游魂，久而散去為常理。其馀非常之事，終究不需太過(guò)理會(huì)。
七、結(jié)論
朱子之鬼神論乃其宇宙觀之重要部份，亦其建構(gòu)儒家政治社會(huì)倫理秩序及批判佛家輪迴因果說(shuō)之重要基礎(chǔ)。其說(shuō)本于其對(duì)天地自然種種神奇變化處之觀察，及其對(duì)于經(jīng)典、群書(shū)、傳聞之考索。體系宏大複雜，中含種種疑難與看似矛盾之處，值得吾人深入探討。
朱子視宇宙為一氣之化，又見(jiàn)宇宙氣化之中自有神妙之性能存焉，乃名之曰鬼神。鬼者歸也，神者伸也。此一屈一伸相應(yīng)于氣化之一陰一陽(yáng)。屈伸就其功能言，陰陽(yáng)則就一氣動(dòng)靜所分出之二氣言。所謂鬼神，即陰陽(yáng)二氣之功能。陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，陽(yáng)伸陰屈，一氣動(dòng)靜屈伸以生天地萬(wàn)物，其中莫不有鬼神在焉。風(fēng)雨雷電、花開(kāi)花落，此常見(jiàn)之鬼神。神祇鬼怪、仙佛祖靈，此難見(jiàn)之鬼神。其為鬼神者一也，而其中莫不有天地之奇妙存焉。以陰陽(yáng)論氣，以鬼神論其性能功用，以性理論造化之常。合陰陽(yáng)、鬼神、性理三者，方可見(jiàn)朱子宇宙觀之全體。現(xiàn)代學(xué)者多以朱子之學(xué)說(shuō)重道理而僵固，然以朱子之鬼神論觀之，其眼中之世界，雖處處有理，亦同時(shí)為一處處含生、神妙不測(cè)、隨時(shí)感通之宇宙。
朱子視世人所謂之鬼神靈怪，或?yàn)榇松衩钍澜缰匀滑F(xiàn)象，或?yàn)闊o(wú)稽。其中天神與地祇乃天地山川之靈，本無(wú)形象，然可感應(yīng)。人鬼則為人死后之魂魄，聚散有常，久則消亡。人秉天地而生，于造化之神妙自當(dāng)致其敬意。即凡天地、山川、社稷、道路、居宅，人賴以生，蓋莫不有神靈在焉，此所謂當(dāng)祀之神。然需當(dāng)其位份者，方得與之交接致祭。人死為鬼，近則易聚易感，遠(yuǎn)則漸消，以其子孫之誠(chéng)意感應(yīng)為主。若含恨不散，則為惡鬼，然久亦必亡。朱子于上帝，雖不否認(rèn)其存有，實(shí)則強(qiáng)調(diào)其自然義。故以天地萬(wàn)有之理或曰太極釋上帝與天。于其著述中，上帝與天既為自然之理，又為具意志之天神。此因朱子視此宇宙若一含生之物，其生命無(wú)所不在，而與氣化、人心、神明、萬(wàn)物為一體，故帝天既為神明又為物理。朱子既一切本于氣化論立說(shuō)，不信離氣化別有獨(dú)立之上帝鬼神，亦不信神識(shí)可以獨(dú)立長(zhǎng)存。是以雖信神仙，然不信神仙可以長(zhǎng)存。雖信佛家多神異之事，然不信佛之法身不壞、神識(shí)輪迴及天堂地獄。另外于所謂妖孽鬼怪，朱子則以為人如有不得其死而心未甘者，其氣不散，鬱結(jié)可成妖孽。至于物怪神姦之說(shuō)則多不可信，間或秉異聚氣而生，亦不需太過(guò)理會(huì)。
朱子之說(shuō)既與世界各大宗教之鬼神觀不合，亦與現(xiàn)代之唯物論相違異。世界各大宗教之鬼神觀，多主形神分離之二元論。人死其形骸歸于腐朽，然精神永存。鬼神乃精神存在，不受氣化形質(zhì)之限。至于唯物論則否認(rèn)鬼神，視一切靈異現(xiàn)象為無(wú)稽，或?yàn)樘厥庵锢憩F(xiàn)象。朱子此說(shuō)，既非西方之有神論，又非無(wú)神論。既非唯物論，亦非唯心論乃至心物二元論。論者或疑其為為萬(wàn)物有靈論(animism)或泛神論(pantheism)。然萬(wàn)物有靈論與泛神論所重在靈魂（anima,+soul），神（theos,+god）或精神(spirit)之遍在，朱子所重則在納神異于平常之氣化。其方向這相反，其基礎(chǔ)亦有根本之不同。至于西方啟蒙時(shí)代之自然神論(theism),+實(shí)為虛位化之一神論，所重在機(jī)械數(shù)理化之公理，與朱子所見(jiàn)靈妙之宇宙更大不同矣。
朱子之說(shuō)植根于先秦儒學(xué)經(jīng)典，而出之以中國(guó)近世之氣化宇宙觀。其說(shuō)通貫天地、自然、人生、神靈諸界，上接先秦以人格化鬼神精魂為主流之鬼神觀，下承北宋理學(xué)暨儒學(xué)之氣化觀與此世一元、萬(wàn)物一體觀。廣徵博引，斟酌損益，自成體系，而一以近情近理四字為依歸。此說(shuō)得之于人格化鬼神暨精靈物怪之說(shuō)盛行之人類古代社會(huì)，實(shí)為不易。中國(guó)自古經(jīng)典所載暨民間遭遇傳說(shuō)，有關(guān)鬼神之事極多。朱子既尊重傳統(tǒng)，又企圖解釋各種聞見(jiàn)記載，乃融合造化之神妙、世間神異現(xiàn)象、人心感應(yīng)、天地陰陽(yáng)之氣化，而成此氣化一元之鬼神論。由之益可證朱子所謂之氣，絕非唯物觀點(diǎn)之物質(zhì)，而為物質(zhì)(matter)與精神(spirit)合一之氣。此物質(zhì)與精神合一之氣化鬼神觀，所對(duì)應(yīng)者實(shí)為自然界與神靈界合一、有形之存在與無(wú)形之神靈一體之儒家乃至中華傳統(tǒng)宗教觀點(diǎn)。至于其上帝即理及批判超越之人格化鬼神之說(shuō)，則頗具近世精神。
朱子之反對(duì)超越永存之人格化神明及靈魂不滅，雖表現(xiàn)近世氣化論之精神，亦有其古典根據(jù)。戰(zhàn)國(guó)以前人不言天堂地獄，神明故事暨靈魂旅程，與其他古文明之重神話與靈魂實(shí)大不同。是以古人所言之神明與靈魂，雖具人格化之特質(zhì)，其究竟性質(zhì)則難言之。朱子根據(jù)儒家經(jīng)典，謂古人所謂之正神，乃天地、山川、社稷、邦國(guó)、家宅之神，是即天地、山川、家國(guó)氣化之靈。祭之則如神在，未祭之時(shí)，還諸天地。但致其敬于天地山川社稷五祀，而無(wú)非分之求，所以不褻瀆神明。其說(shuō)雖是否盡得古人之意，猶待考證，然確實(shí)有本于于融個(gè)體入群體，令人人但盡本份之三代體制。此說(shuō)將鬼神還諸天下之公，不欲個(gè)人以其私意妄求僥倖于鬼神。是以凡私人祈福求度之崇祀，大抵皆為朱子所不許。其所愛(ài)重，是為其心中清明而衡平之古禮世界。至于仙佛信仰、物怪神異以及民間淫祠非祀，在朱子而言，皆起于后世，雖不盡為無(wú)稽，要之為非禮之事，無(wú)益于群，亦無(wú)益于己，不當(dāng)允許。其氣化之鬼神說(shuō)，雖削弱世人對(duì)于人格化、主體化鬼神之崇敬，乃至私人祭祀之力量，卻轉(zhuǎn)移其心力于護(hù)持清平世界之群體福祉及敬畏此大群所依仗對(duì)應(yīng)之天地萬(wàn)有。其說(shuō)化人格化、主體化之鬼神于天地造化神妙之中，去私為公，與其「存天理、去人欲」之說(shuō)實(shí)相呼應(yīng)。其學(xué)處處相應(yīng)，其思路及體系之嚴(yán)密，亦由此可見(jiàn)。
朱子之鬼神論既本于古禮，又釋之以氣化論之新精神。既深究于古代經(jīng)典，又博考當(dāng)代及歷史記述，而以個(gè)人之學(xué)思綜合之。雖一切歸本于氣化自然之理，然肯定神靈現(xiàn)象，是以眾人于天地、山川、社稷、邦國(guó)與家護(hù)土地，當(dāng)存崇敬尊重之意，不敢妄為。于過(guò)度依賴鬼神，或不敬天地萬(wàn)物之間，得一平衡。敬重天地山川之靈，則于自然環(huán)境不敢妄作非為。敬畏造化之神妙與天地神明，則知法天自重之義。然古今之信鬼神者易于過(guò)度畏懼崇祀神鬼，朱子則曰：「一心定而鬼神服」，是則人生又當(dāng)以誠(chéng)意正心，依理而自求多福為中心，不可惑于鬼神仙靈之說(shuō)。其于祖先祭祀，則以子孫之誠(chéng)意為主，使民慎終追遠(yuǎn)，而不惑于無(wú)窮之祖靈威神。雖然，其一切所論，又皆以「未知生、焉知死」為前提，保留開(kāi)放之解釋空間與人本之精神。如此之鬼神論，可使生民敬畏天地神明，崇祀祖先，去除淫祠迷信而重視可見(jiàn)可知之天理人情。使人自為生命之主宰，天清地明，無(wú)畏于鬼神與生死。是以朱子之鬼神論，在今日或不免為人所譏，在歷史上實(shí)深具意義。
