“他人”不是指任何人，而只是對(duì)另一個(gè)我而言的自我和對(duì)自我而言的另一個(gè)我。（P435）
二十三、個(gè)體化
個(gè)體化差異首先應(yīng)當(dāng)在其個(gè)體化場(chǎng)域中被思考——不是遲來(lái)的差異，而可以說(shuō)是在卵之中的差異。（P422）現(xiàn)實(shí)化始終受個(gè)體化支配：有機(jī)體的部分只有以它們的內(nèi)強(qiáng)領(lǐng)域的級(jí)度為出發(fā)點(diǎn)才能產(chǎn)生，類(lèi)型只有以個(gè)體化強(qiáng)度為根據(jù)才能被特殊化。無(wú)論何處，強(qiáng)度相對(duì)于種的質(zhì)與有機(jī)體的外延來(lái)說(shuō)都是第一位的。（P422-423）種并不類(lèi)似于那些在種之中被現(xiàn)實(shí)化的微分比［差異關(guān)系］；有機(jī)體的各個(gè)部分并不類(lèi)似于那些和微分比［差異關(guān)系］對(duì)應(yīng)的特異點(diǎn)。種和部分并不類(lèi)似于規(guī)定它們的強(qiáng)度。（P423）
正是卵摧毀了近似性范型。而且，就類(lèi)似性要求已然消失而言，下面兩種爭(zhēng)論似乎在很大程度上失去了意義：一方面，一旦人們承認(rèn)被包含的先成是內(nèi)強(qiáng)的，被展開(kāi)的形成是質(zhì)的與外延的，并且它們二者并不類(lèi)似，先成說(shuō)與后成說(shuō)便不再是對(duì)立的。另一方面，運(yùn)動(dòng)不再是從一個(gè)現(xiàn)實(shí)項(xiàng)到另一個(gè)現(xiàn)實(shí)性、從一般到特殊的運(yùn)動(dòng)，而是在一規(guī)定性個(gè)體化的中介下，從潛能到其現(xiàn)實(shí)化的運(yùn)動(dòng)，就此而言，物種不變論與物種進(jìn)化論也同樣趨向和解。（P423-424）個(gè)體化差異不僅應(yīng)當(dāng)在個(gè)體化場(chǎng)域一般中被思維，而且其自身還應(yīng)當(dāng)作為個(gè)體差異來(lái)被思維。場(chǎng)域的形式本身必然要由個(gè)體差異來(lái)填充。在卵之中，這一填充應(yīng)當(dāng)是直接的、早熟的，而不應(yīng)當(dāng)是晚生的……強(qiáng)度只表現(xiàn)和預(yù)設(shè)微分比［差異關(guān)系］，個(gè)體只預(yù)設(shè)理念。然而，理念中的微分比［差異關(guān)系］尚不屬于種（或者屬、科等），它們的特異點(diǎn)也尚不屬于部分。它們?nèi)匀粵](méi)有構(gòu)成質(zhì)和外延。與此相反，雖然按照被考查元素的不同而存在著秩序上的變化，但所有理念都共同存在，所有的比［關(guān)系］、比［關(guān)系］的變異與點(diǎn)都共同存在：雖然它們?nèi)晃幢环只鼈儏s被完全地規(guī)定或微分了。（P424）
在我們看來(lái)，這樣一種“區(qū)別”樣式對(duì)應(yīng)于理念的交錯(cuò)，亦即對(duì)應(yīng)于理念的成問(wèn)題特征和它所代表的潛能之實(shí)在。所以，理念自身的邏輯特征就是“既清楚又模糊”。它正因?yàn)槭乔宄模垡砸磺蟹绞奖灰?guī)定的］所以才是模糊的（未分化的、與其他理念共存，且與它們“相交錯(cuò)”）。（P425）與作為理念性統(tǒng)一體的清楚-模糊對(duì)應(yīng)的是作為個(gè)體化內(nèi)強(qiáng)統(tǒng)一體的明白-含混。由明白-含混定性的不是理念，而是思維或表達(dá)理念的思想者。因?yàn)樗枷胝呒磦€(gè)體自身。清楚并非模糊之外的任何東西，它就是作為清楚的模糊?，F(xiàn)在，明白并非含混之外的任何東西，它就是作為明白的含混。（P425）內(nèi)含秩序既包含著行包含者又包含著所包含者，既包含著深度又包含著距離。當(dāng)某一行包含的強(qiáng)度明白地表現(xiàn)了特定的微分比［差異關(guān)系］和特定的特異點(diǎn)時(shí)，它同時(shí)含混地表現(xiàn)了其他所有的比［關(guān)系］、它們的所有變異和所有的點(diǎn)。它因而在它包含的強(qiáng)度中，在所包含的強(qiáng)度中表現(xiàn)了它們。但是，所包含的強(qiáng)度內(nèi)在于行包含的強(qiáng)度。行包含的強(qiáng)度（距離）則構(gòu)成了個(gè)體差異。因此，所包含的強(qiáng)度必然會(huì)填充行包含的強(qiáng)度。（P426）
一切身體、一切事物都在思維，而且它們自身就是一種思想。但思想者本人卻使諸事物成為了他的個(gè)體差異，就此而言，他盈溢著寶石和鉆石，盈溢著植物“和動(dòng)物本身”。思想者——無(wú)疑是永恒回歸的思想者——是個(gè)體，是普遍個(gè)體。正是他為了思考理念（作為清楚-模糊之物的理念本身）而動(dòng)用了明白與含混的所有強(qiáng)力，動(dòng)用了明白-含混的所有強(qiáng)力。……個(gè)體性并非自我的特征，它反而形成并維持著消解的自我的系統(tǒng)。（P428）創(chuàng)造活動(dòng)始終是制造分化的線(xiàn)條與形態(tài)。但是，強(qiáng)度必須在自身被外展的同時(shí)在它所創(chuàng)造的這一被分化的系統(tǒng)中被取消。而且，人們還注意到，一個(gè)系統(tǒng)的分化是通過(guò)與一個(gè)被“去分化”的更為一般的系統(tǒng)的耦合產(chǎn)生的?！?，一種總體的均一化會(huì)平衡局部的分化，正如一種最終的取消會(huì)平衡源始的創(chuàng)造?！牵瑹o(wú)論被考察的領(lǐng)域是什么，外展的法則始終是取消生產(chǎn)性差異，抹去被生產(chǎn)的分化，物理的平均化和生物的死亡都是這一法則的表現(xiàn)。……經(jīng)驗(yàn)原則的命運(yùn)便是使自身基礎(chǔ)的元素外在于它們自身。（P429）
生物系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)并不與熱力學(xué)對(duì)立，前者不過(guò)是處在后者的應(yīng)用領(lǐng)域之外。
梅耶爾《進(jìn)化問(wèn)題》
如何表述這一“進(jìn)化”？一個(gè)系統(tǒng)越復(fù)雜，內(nèi)含的原本價(jià)值就在系統(tǒng)中出現(xiàn)得越多。（P430）復(fù)雜系統(tǒng)越來(lái)越傾向于內(nèi)化它們的構(gòu)成性差異：內(nèi)化個(gè)體化因素正是包含中心的工作。而且，系統(tǒng)所依賴(lài)的差異越是發(fā)現(xiàn)自己被內(nèi)化在了現(xiàn)象之中，重復(fù)就越是發(fā)現(xiàn)自己是內(nèi)在的，它就越少依賴(lài)那些應(yīng)當(dāng)保證“相同”差異得以再生的外在條件。（P431）與此同時(shí)，正如生命運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)的那樣，差異與重復(fù)傾向于被內(nèi)化在信號(hào)-符號(hào)系統(tǒng)之中。……可以說(shuō)，重復(fù)從不是“相同者”之重復(fù)，而總是不同者之重復(fù)，并且自在之差異將重復(fù)當(dāng)作自己的對(duì)象。當(dāng)它們?cè)谝粋€(gè)系統(tǒng)中被（一勞永逸地）外展時(shí)，微分的［差異的］、內(nèi)強(qiáng)的或個(gè)體化的因素表現(xiàn)了它們?cè)趦?nèi)含中的持存，以及作為這一內(nèi)含之真理的永恒回歸。作為退降與死亡的無(wú)言的見(jiàn)證者，包含中心同時(shí)是永恒回歸的陰暗預(yù)兆。但在這里，一切都仍然是由無(wú)言的見(jiàn)證者、陰暗預(yù)兆完成的，或者至少，一切都是在無(wú)言的見(jiàn)證者、陰暗預(yù)兆之中發(fā)生的。（P431）
我和自我是否歸屬于個(gè)體化的領(lǐng)域是完全不確定的。它們毋寧說(shuō)是分化的形態(tài)。我形成了原本意義上的精神的特殊化，而自我則形成了原本意義上的精神的組織化。我是作為種的人的質(zhì)。（P431）與我相關(guān)的自我應(yīng)當(dāng)在外延上被理解：自我意指真正的精神有機(jī)體。這個(gè)有機(jī)體的特異點(diǎn)是由不同能力所表現(xiàn)，后者重新進(jìn)入到了我的內(nèi)涵當(dāng)中。……因此，雖然無(wú)論是我還是自我都是以差異為出發(fā)點(diǎn)，但這些差異從一開(kāi)始就是以有待被取消的方式，以良知和常識(shí)的要求為根據(jù)被分配的。因此，我和自我最終分別顯現(xiàn)為無(wú)差異的精神生命的普遍形式和這一形式的普遍質(zhì)料。我與自我相互外展——這從未間斷的外展貫穿了Cogito［我思］的全部歷史。（P432）個(gè)體化因素、個(gè)體化的被內(nèi)含因素既不具有我的形式，也不具有自我的質(zhì)料。這是因?yàn)椋遗c同一性形式不可分割，自我與一種由類(lèi)似性的連續(xù)性構(gòu)成的質(zhì)料不可分割。雖然被包含在我與自我之中的差異無(wú)疑是個(gè)體所承載的差異，但是，由于對(duì)它們的思考取決于我之中的同一性和自我之中的類(lèi)似性，所以它們并非差異或個(gè)體化差異。與此相反，一切個(gè)體化因素已經(jīng)是差異和差異之差異了。（P432）
個(gè)體絕不是不可分的，它不停地通過(guò)改變本性而被分割。它并非它所表現(xiàn)之物中的一個(gè)自我；因?yàn)樗憩F(xiàn)了理念，亦即由微分比［差異關(guān)系］和特異點(diǎn)、前個(gè)體的奇異性組成的內(nèi)部繁復(fù)體。（P432-433）并且，它不再是一個(gè)作為表現(xiàn)的我；因?yàn)樵谶@里，它仍然形成了現(xiàn)實(shí)化的繁復(fù)體，它是特異點(diǎn)的凝聚，是強(qiáng)度的開(kāi)放集合。（P433）個(gè)體與我和自我區(qū)分開(kāi)來(lái)，正如內(nèi)含的內(nèi)強(qiáng)秩序與外展的外延秩序、質(zhì)的秩序區(qū)分開(kāi)來(lái)。未被規(guī)定、浮動(dòng)、漂流、交流、行包含-所包含都是被個(gè)體所肯定的實(shí)定特征。為了發(fā)現(xiàn)個(gè)體化的真實(shí)地位，只是增加自我的數(shù)量或?qū)ξ疫M(jìn)行“弱化”是不夠的。盡管如此，我們已經(jīng)看到，自我被假定為被動(dòng)的有機(jī)綜合的條件，而且它已然扮演著無(wú)言的見(jiàn)證者的角色。但恰恰是在它們之中實(shí)現(xiàn)的時(shí)間綜合不但受制于其他綜合（就像受制于其他見(jiàn)證者那樣），而且還將我們引入了具有另一種本性的領(lǐng)域之中——在這個(gè)領(lǐng)域中，我與自我不再存在，個(gè)體化的混沌統(tǒng)治卻已開(kāi)始。這是因?yàn)槊恳粋€(gè)自我仍然在其質(zhì)料中保留了類(lèi)似性，每一個(gè)我仍然保留了同一性，甚至是被弱化的同一性。但是，那將不似當(dāng)作基底，或?qū)⒉町愔町惍?dāng)作無(wú)底的東西是不會(huì)進(jìn)入到我與自我的范疇之中的。（P433）
作為尼采哲學(xué)的偉大發(fā)現(xiàn)，在強(qiáng)力意志或狄?jiàn)W尼索斯式世界的名稱(chēng)下標(biāo)志著他與叔本華的決裂的正是如下內(nèi)容：我與自我無(wú)疑應(yīng)當(dāng)在一個(gè)未分化的深淵中被超越，但這一深淵既非無(wú)人稱(chēng)之物，亦非抽象的、超越了個(gè)體化的普遍之物。與此相反，我、自我才是抽象的普遍之物。（P433-434）它們應(yīng)當(dāng)被超越，但卻是通過(guò)個(gè)體化并在個(gè)體化之中被超越。這一超越朝向的是那些燒毀了我與自我，并且構(gòu)成了狄?jiàn)W尼索斯的流動(dòng)世界的個(gè)體化因素。不可超越的是個(gè)體化自身。佇立于自我和我的彼岸的不是無(wú)人稱(chēng)之物，而是個(gè)體及其因素、個(gè)體化及其場(chǎng)域，個(gè)體性及其前個(gè)體的奇異性。因?yàn)?b>前個(gè)體仍然是奇異的，正如前自我、前我仍然是個(gè)體的那樣。不只是“仍然”，應(yīng)當(dāng)說(shuō)“最終”。（P434）正是理念將我們從分裂的我引向了解體的自我。如前所見(jiàn)，在龜裂處塵集的正是以問(wèn)題形式存在的理念，亦即由微分比［差異關(guān)系］和比［關(guān)系］的變異、特異點(diǎn)和點(diǎn)的變換構(gòu)成的繁復(fù)體。然而，這些理念被表現(xiàn)在了個(gè)體化因素之中，被表現(xiàn)在了內(nèi)強(qiáng)量的所內(nèi)含的世界之中，這個(gè)世界構(gòu)成了思想者具體的普遍的個(gè)體性或解體的自我的系統(tǒng)。（P434）死亡被納入了我和自我之中，就像是一個(gè)外展系統(tǒng)中的差異之取消，或是那要平衡分化過(guò)程的退降。從這種觀點(diǎn)看來(lái)，盡管死亡是不可避免的，但一切死亡仍都是偶然的、暴力的，而且它們始終來(lái)自外部。但死亡還同時(shí)具有另一種形態(tài)，這一次是在那些消解了自我的個(gè)體化因素之中：它因而就像是一種“死亡欲力”，一種將個(gè)體化因素從束縛它們的我這形式或自我之質(zhì)料那里解放出來(lái)的內(nèi)部強(qiáng)力。（P434）
弗洛伊德提出了如下假設(shè)：有機(jī)體想要死亡，但它想要以自己的方式死亡。因此，實(shí)際發(fā)生的死亡始終呈現(xiàn)著種種縮減，始終呈現(xiàn)著一種外在的、偶然的、暴力的特征，它和內(nèi)部的“意欲死”相抵觸。作為經(jīng)驗(yàn)事件的死亡和作為“欲力”、作為先驗(yàn)審級(jí)的死亡必然是不一致的。弗洛伊德和斯賓諾莎兩人都是有道理的：前者是就欲力而言，后者是就事件而言。如果是從內(nèi)部被意欲的話(huà)，死亡始終是從外部降臨的，始終處在另一種被動(dòng)的、偶然的形態(tài)下。自殺就是一種趨向，它要使死亡這相互回避的兩面相互對(duì)應(yīng)和符合。但是，兩個(gè)邊緣并沒(méi)有重新聚合，一切死亡都繼續(xù)以雙重方式存在。一方面，死亡是一種“去分化”，它要在一個(gè)使我與自我均一化的總體系統(tǒng)中彌補(bǔ)我與自我的分化；另一方面，死亡是個(gè)體化，是個(gè)體的抗議，它永遠(yuǎn)不能在同是普遍之物的自我與我的界限內(nèi)被認(rèn)識(shí)。（P435）
他人不是任何人，而是兩個(gè)系統(tǒng)中的對(duì)于異己者而言的自我和對(duì)于自我而言的異己者，先天他人在每個(gè)系統(tǒng)中都是根據(jù)自身的表現(xiàn)價(jià)值、亦即內(nèi)含的和包含的價(jià)值得到界定。（P436）因此，他人在我-自我的精神系統(tǒng)中是作為盤(pán)繞中心、包含中心或內(nèi)含中心發(fā)揮作用。它代表了各種個(gè)體化的因素。而且，如果一個(gè)有機(jī)體當(dāng)真可以被看作微觀存在，那么在精神系統(tǒng)中，他人就更有資格被視為微觀存在。它在精神系統(tǒng)中形成了熵的局部重新上升，而自我對(duì)他人的外展則表現(xiàn)了一種與法則一致的退降。（P437）不是他人是另一個(gè)我，而是我是一個(gè)異己者、一個(gè)分裂的我。所有的愛(ài)都開(kāi)始于一個(gè)可能世界（它盤(pán)繞在表現(xiàn)它的他人之中）的顯現(xiàn)?！覀儠?huì)展開(kāi)他人表現(xiàn)的種種可能，但他人的確有一種手段能夠獨(dú)立于這種展開(kāi)活動(dòng)賦予這些可能以實(shí)在性，這種手段便是語(yǔ)言。由他人大聲說(shuō)出的一個(gè)個(gè)詞語(yǔ)將一個(gè)實(shí)在性位置賦予了如其所是的可能；由此產(chǎn)生了被納入語(yǔ)言自身之中的謊言的基礎(chǔ)。正是語(yǔ)言這種以?xún)?nèi)含價(jià)值或包含中心為根據(jù)的作用在種種具有內(nèi)共振的系統(tǒng)中賦予了它力量。他人結(jié)構(gòu)與語(yǔ)言的相應(yīng)功能確確實(shí)實(shí)地表現(xiàn)了本體的顯現(xiàn)與表現(xiàn)性?xún)r(jià)值的上升——總而言之，它們表現(xiàn)出了這種內(nèi)化差異的傾向。（P438）
