先驗的經(jīng)驗論反而是不從經(jīng)驗之物的形態(tài)那里移印先驗之物的唯一手段。（P251）
十二、先驗經(jīng)驗論
一種能力的先驗形式與它那高級的或超越的分離運用渾然一體?！?b>應(yīng)當(dāng)將每種能力都提升至自身那不協(xié)調(diào)的端點。（P249）在這端點上，能力就像是三重暴力的獵物：強制它運作的東西的暴力，它被迫去把握的東西的暴力，以及那只有它才能把握的東西的暴力——盡管后者（從經(jīng)驗性運用的觀點看來）亦是不可把握的東西。這是最終強力的三重界限。由此，每一種能力都發(fā)現(xiàn)了專屬于自身的激情，亦即它的根本差異和永恒重復(fù)，它的差異與重復(fù)的元素，以及它的作用的瞬時性產(chǎn)生和它的對象的永恒性反復(fù)，它那通過“已然重復(fù)”而誕生的方式。（P249-250）向其他那些在一種完整的學(xué)說中重新找到了自己的位置的能力提出問題：以怪物為超越性對象的生命力，以無政府主義為超越性對象的社會性——而且，我們甚至要向那些尚未被猜到的、有待發(fā)現(xiàn)的能力提出。（P250）
我們力圖做出的規(guī)定不是一些已然被中介、已然與表象發(fā)生關(guān)系的形態(tài)，而是差異自身的自由和狂野狀態(tài)，其有能力將諸能力提升至它們各自的極限。這不是感性物中的質(zhì)的對立，而是一個本身就是差異的元素，其同時創(chuàng)造了感性物中的質(zhì)和感性中的超越性應(yīng)用：這種元素就是作為純粹差異本身的強度。強度對于經(jīng)驗感性來說是不可感的，因為后者只能把握已然被強度創(chuàng)造的質(zhì)覆蓋或中介了的強度。然而，從那在遭遇之直接領(lǐng)會了強度的先驗感性的觀點看來，強度卻是只能被感覺的東西。并且，當(dāng)感性將自身的限制轉(zhuǎn)移到想象力那里時，當(dāng)想象力中的齟齬性構(gòu)成了只能被想象的（但在經(jīng)驗的層面上又是不可想象的）［想象存在］。并且，當(dāng)記憶的環(huán)節(jié)來臨時，構(gòu)成一種先驗記憶的不可追憶者的不是回憶中的近似性，而是純粹時間形式中的不似者。而且，通過這種時間形式，正是一個分裂的我最后被強制去思考“只能被思考之物”——后者不是相同，而是那在本性上始終是相異的超越的“隨機點”。在這個隨機點上，所有的本質(zhì)都被當(dāng)作思想的微分包含起來，而且它只有在同時意指著經(jīng)驗性運用中的不可思考之物或無力思考時，才能意指思維的最高強力。（P251）
“就人具有去思的可能性而言，人能夠思。然而，僅僅是這種可能性還不能保證我們能夠思”；思想只有在“激發(fā)思的東西”、有待去思的東西在場時才會被強迫去思考，才會被強制著思考——并且，有待去思的東西亦是不可思考的東西或非被思者，亦即“我們尚未（依循著純粹時間形式去）思”這一恒久的事實。
海德格爾《什么召喚思？》
在通往有待去思的東西的道路上，一切都從感性出發(fā)，這一點確定無疑。從內(nèi)強之物到思想，思想始終是通過強度才降臨到我們頭上。作為起源的感性的優(yōu)先地位在以下事實中凸顯出來：強制感覺的東西和只能被感覺的東西在遭遇中完全是同一樣?xùn)|西，而這兩個審級在其他的實例中則并不相同。實際上，內(nèi)強之物、強度中的差異既是遭遇的對象，又是感性在遭遇的作用下要達到的目標(biāo)。遭遇的對象并非諸神，因為即使是隱藏著的諸神也只是種種認知形式。遭遇到的對象是惡魔，是跳躍、間隔、強烈之物或突然的強力，它們只會用不同者來填補差異；它們是符號的承負者。并且最為重要的是：從感性到想象力，從想象力到記憶，從記憶到思想——當(dāng)一種分離的能力向另一種能力傳遞那使它被提升至自身的固有極限的暴力時——每一次都是由一種差異的自由形態(tài)喚醒了能力，并將這種能力喚醒為這一差異的不同者。因而也就是強度中的差異、幻想中的齟齬性、時間形式中的不似性、思想中的微分。對立、類似性、同一性、類比只不過是上述差異的直接呈現(xiàn)所制造的效果或結(jié)果而已，它們并不是使差異臣服，并使其成為某種被表象之物的條件。（P252-253）
邏各斯碎裂為一個又一個難以理解的符號，每一個符號都講著一種能力的超越性語言。……只須讓陰暗的預(yù)兆使不同者進行交流，并使它與差異產(chǎn)生交流就足夠了：陰暗的預(yù)兆可不是一個朋友。（P253）交流，即便是一種暴力的交流，其原則本身似乎維持了一種通感［常識］的形式。但事實并非如此。諸能力之連鎖確實存在，在這連鎖之中亦的確存在著一種順序。但無論是順序還是連鎖，它們都沒有暗示一種“被假定為相同者的對象形式”或“我思之本性中的主體統(tǒng)一性”下的協(xié)作。（P253-254）有某種東西被從一種能力傳遞到了另一種能力，但卻不專門屬于任何一種能力的理念?！砟罴磫栴}，但問題僅僅給出了這樣一些條件：在這些條件下，諸能力通向了自身的高級運用。就此而言，理念遠沒有將良知或常識［通感］當(dāng)成自身的媒介，它們指向的是悖識，其規(guī)定了分離的諸能力的唯一交流。（P254）這是一種遍歷了消散的自我的碎片、分裂的我的邊緣的強迫的、斷裂的鏈條。確切說來，諸能力的超越性運用是一種悖反的運用，它與諸能力在通感［常識］的規(guī)則下的運用截然對立。諸能力之協(xié)和只能作為一種不協(xié)和的協(xié)和產(chǎn)生，因為每一種能力傳遞給另一種能力的都只是一種暴力，這種暴力使能力直面自身的差異、直面自身與其他所有能力的離散。（P254）在能力學(xué)說中恢復(fù)理念導(dǎo)致了明白與清楚的炸裂，或是引發(fā)了一種狄奧尼索斯式價值的發(fā)現(xiàn)——根據(jù)這種發(fā)現(xiàn)，清楚的理念必然是模糊的，而且它的清楚程度越高，它的模糊程度也就越高。清楚-模糊成為了哲學(xué)的真正調(diào)性，成為了不協(xié)和的理念的交響樂。（P255）
思想被迫思考的東西亦是思想自身的中樞的崩潰、斷裂、本性上的“無能力”，而這種無能力同時又是最強大的強力——亦即作為未表明的力量的［思維存在］，它們是形形色色的思想偷盜或思想的非法侵入。……困難本身及其伴隨的問題與發(fā)問不是一種事實狀態(tài)，而是一種原則上的思想結(jié)構(gòu)。思想之中存在著無頭者，一如記憶中存在著失憶者，語言中存在著失語者，感性中存在著無辨覺能力者?！伎疾皇翘熨x的，而是應(yīng)當(dāng)在思想之中生發(fā)出來。……問題不是要在方法的層面上指引或應(yīng)用一種在本性和原則上都先存著的思想，而是要使那些尚未存在的東西誕生（不存在任何其他事業(yè)，其余的一切都是隨意的，只具有修飾作用）。思考即創(chuàng)造，其他任何創(chuàng)造都不存在。但創(chuàng)造首先意味著在思想之中造就“思考”。（P256）重要的不是用另一種形象——例如借自精神分裂癥的形象——來反對思想的獨斷形象，而是使人們意識到，精神分裂癥不僅僅是一種屬人的事實，而且還是一種思想的可能性，它只會在對形象的廢除中顯露出真面目。（P257）即使我不能將我所感知的或構(gòu)想的兩種東西混為一談，我卻始終可以將一個我所感知的東西和一個我所構(gòu)想或回憶的東西混為一談，就像我讓我的感覺的當(dāng)下對象在我的記憶的另一個對象的心憶痕跡上滑動一樣……（P258）
一切都應(yīng)當(dāng)被顛倒過來：錯誤才是一個被恣意地擴大了適用范圍，并被恣意地投射到了先驗領(lǐng)域之中的事實；至于思想真正的先驗結(jié)構(gòu)以及包裹著它們的“否定之物”，也許應(yīng)該到別的地方去尋找，應(yīng)當(dāng)?shù)讲煌阱e誤的其他形態(tài)那里去尋找。（P260）不過，阻止這些更為豐富的規(guī)定得到展開的仍然是獨斷形象的維持，以及伴隨它的通感［常識］、認知和表象的諸公投的維持。這些起糾正作用的概念因而只能顯現(xiàn)為一些“修改”，其對〔思想的〕形象進行了片刻的復(fù)雜化。（P261）從某種意義上，哲學(xué)家們對這種必然性一直有敏感的意識。他們中有很多人都感到有必要用一些具有另一種本性的規(guī)定來豐富錯誤的概念。（P260-261）
愚蠢不是動物性。動物有那些防止它們“愚蠢”的特殊形式做保障。人們常常在人類的面孔與動物的頭部之間——亦即在人的個體性差異與動物的種差之間——確立種種形式的對立。但這樣一來，人們就無法說明愚蠢這種專屬于人類的獸性了。（P261）先驗景觀里應(yīng)當(dāng)有暴君、奴隸與傻瓜的位置——位置和這些位置的占據(jù)者并不類似，先驗也從來不是從那些因為它才成為可能的經(jīng)驗形態(tài)那里移印而來的。正是對Cogitatio［思維］之公設(shè)的信任始終妨礙我們將愚蠢變?yōu)橐粋€先驗問題：愚蠢不再只是一種被打發(fā)到心理學(xué)或趣聞軼事——甚至更為惡劣的論戰(zhàn)與辱罵——以及“蠢話錄”這種殊為可憎的偽文學(xué)樣式那里的經(jīng)驗規(guī)定?！钤愀獾奈淖衷炀土舜涝掍洠欢顑?yōu)秀的文字則被愚蠢這一問題糾纏著——它將宇宙的、百科全書的、認識論的所有這些維度都給予了愚蠢的問題，從而將其一直引領(lǐng)到哲學(xué)的大門口。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以自身特有的方法，并帶著必要的謙遜重拾這個問題，它要認識到愚蠢從來不是他人的愚蠢，它是一個真確的先驗問題的對象：愚蠢（而非錯誤）是如何可能的？（P262）它是根據(jù)思想與個體化的聯(lián)系成為可能的。這種聯(lián)系要比出現(xiàn)在我思中的那種聯(lián)系更為深刻；它在一個已然構(gòu)成了思維主體之感性的強度場域中結(jié)成。（P262）
十三、意義的邏輯
個體化與特殊化毫無關(guān)系，即便后者是延伸著的特殊化。個體化不僅從本性上不同于特殊化，而且我們還看到，它先于特殊化并使特殊化成為可能。它所包含的是那些流動的內(nèi)強因素的場域，這些場域不再借用我或自我的形式。在所有形式下行動的個體化與一種在它的作用下產(chǎn)生并被它帶走的純粹基底不可分割。描述這一基底，以及由這一基底同時激起的恐懼和誘惑，具有一定難度。撼動基底是最危險的工作。因為這一基底雖然伴隨著個體上升到了表面，但卻并不具有某種形態(tài)或形式。它就在這里，注視著我們，但卻沒有眼睛。個體可以與基底區(qū)分開來，但基底卻不能與個體區(qū)分開來——它繼續(xù)支持著那個與它分離的東西。盡管它是未規(guī)定的東西，但卻仍然環(huán)抱著規(guī)定，就像大地之于鞋子。然而，從某種意義上說，動物們卻憑借自身的明確形式提防著這一基底。對于我和自我來說，情況便不是這樣了。我和自我被那些對它們施加著影響的個體化場域侵蝕著，它們對于基底的上升毫無抵抗能力，這種上升將一面變了形的或是造成了變形的鏡子遞給了它們，在這面鏡子中，所有那些現(xiàn)在被思考的形式盡皆消散了。愚蠢既不是基底也不是個體，而是一種關(guān)系，個體化在這種關(guān)系中使基底上升而又不能給予基底以形式（它穿過我上升，深入到了思想之可能性中的至深處，并構(gòu)成了所有認知的非被認知者）。（P263）
所有的規(guī)定都變得殘酷而惡毒，所有的規(guī)定都只能被一種靜觀它們、發(fā)明它們的思想所把握，它們與自身的生命形式分離了、分開了——它們正在那陰暗的基底上漂浮著。在這被動的基底上，一切都變?yōu)榱吮┝?；在這消化的基底上，一切都變?yōu)楣?。愚蠢與惡毒在這里狂舞。這或許就是籠罩在最美麗面龐上的憂郁的起源：對一種專屬于人類面孔的丑陋的預(yù)感，對一種愚蠢的上升、一種惡之中的扭曲、一種瘋狂中的反省的預(yù)感。因為從自然哲學(xué)的觀點看來，個體被映射在這一自由的基底上，瘋狂正是在此出現(xiàn)。因此，愚蠢隨后被映射在愚蠢之中，殘酷隨后被映射在殘酷之中，而且它已經(jīng)無法忍受自己。“一種毫無價值的能力因而在他們的心靈中成長起來——亦即看到愚蠢并且無法忍受愚蠢的能力……”（P263-264）
神讓基底獨立地發(fā)揮作用......
謝林《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對象》
但是，當(dāng)這種毫無價值的能力將哲學(xué)激活為精神哲學(xué)時，也就是說，當(dāng)它將所有的能力都引向那使一種個體、基底、思想的劇烈的調(diào)和成為可能的超越性運用時，它就變成了最為尊貴的能力。種種內(nèi)強的個體化因素——以構(gòu)成一種超越的感性的最高元素的方式，以構(gòu)成［感性存在］的方式——都把自己看作對象；而且，經(jīng)過一種又一種的能力，基底發(fā)現(xiàn)自己被帶到了思想之中。（P264-265）它始終是非所思者和非行思者，但這一非所思者卻變成了必要的經(jīng)驗性形式。最終，分裂的我在這種形式下思考著［思維存在］，亦即只能被思考的超越性元素（“我們尚不會思這一事實”或愚蠢是什么？）。（P265）由于人們假定條件保留了一種大于被條件約束者的外延，所以意義在為真理奠基的同時也使錯誤成為了可能。一個假命題仍然是一個有意義的命題。至于無意義，它既不能為真又不能為假。（P265）
意義的領(lǐng)域雖然被發(fā)現(xiàn)，但它僅僅指向了一種心理學(xué)的洞察力或邏輯學(xué)的形式主義。在必要時，人們給真與假這對經(jīng)典真值加上了無意義或荒謬這一新值?！藗兗俣ㄕ媾c假不受條件影響——條件在為兩者中的一個奠基的同時必然使另一個成為可能。（P266）事實上，條件應(yīng)當(dāng)是實在經(jīng)驗的條件，而不是可能經(jīng)驗的條件。它所形成的不是外在的制約，而是內(nèi)在的發(fā)生。無論從哪個方面看，真理所關(guān)涉的都是生產(chǎn)，而不是符合。它所關(guān)涉的是生殖性，而不是天賦性或回憶。我們無法相信被賦予根據(jù)者和它過去是一個樣子，和它在未曾被賦予根據(jù)時、在尚未通過根據(jù)之考驗時是一個樣子。（P266）當(dāng)每一個命題被重新置入到鮮活的思想語境中時，它顯然是根據(jù)自身的意義而擁有了那歸屬于它的虛假性。至于真，我們總是根據(jù)我們所言說的內(nèi)容的意義而得到我們應(yīng)得的那份。意義是真的發(fā)生或生產(chǎn)，真理不過是意義的經(jīng)驗性結(jié)果而已。在獨斷形象的所有公設(shè)中，我們都發(fā)現(xiàn)了同一種混淆，它旨在將一種經(jīng)驗之物的簡單形態(tài)提升到先驗的層次，而為此付出的代價便是使真正的先驗結(jié)構(gòu)墜入經(jīng)驗性之中。（P267）
說意義不是什么要比說意義是什么簡單得多，人們并不對此感到驚訝。實際上，我們永遠不能在表達出一個命題的同時也表達出它的意義，我們永遠不能說出我們所言說的內(nèi)容的意義。這樣看來，意義是真正的［言說存在］，它不能在經(jīng)驗性運用中被言說，而只能在超越性運用中被言說。……只有一類詞語既述說著自己又述說著自身的意義，這就是無意義的詞語，……如果意義對于諸能力的經(jīng)驗性運用來說就是無意義，那么反過來，那些在經(jīng)驗性運用中頻繁出現(xiàn)的無意義對于認真的觀察者來說就是意義的秘密，而這一觀測者的所有能力都指向一種超越性界限。正如許多作家已經(jīng)以各種各樣的方式認識到的那樣，無意義之機制是意義的至高目的，同樣地愚蠢之機制是思想的至高目的。（P268）
如果說我們當(dāng)真不言說我們所言說的內(nèi)容的意義，那么我們至少能夠把意義——亦即某一命題的所表達者——當(dāng)成另一個我們無法言說其意義的命題的所表達者——當(dāng)成另一個我們無法言說其意義的命題的所意指者，直至無限。因此，通過將每一個意識命題都稱為“名稱”，意識命題發(fā)現(xiàn)自己被卷入了一種無規(guī)定的名稱性倒退之中，每一個名稱都指向了另一個意指著先前名稱的意義的名稱。但在這里，經(jīng)驗性意識的無力乃是語言的“N次”冪，而且它的超越性重復(fù)即是言說詞語本身或言及詞語的力量。無論如何，思想在命題之公設(shè)中被獨斷形象背叛了。根據(jù)命題之公設(shè)，哲學(xué)在Cogito［我思］這個意識的初始命題那里發(fā)現(xiàn)了一個開端。但Cogito［我思］也許就是個沒有意義的名稱，它所擁有的對象除作為反復(fù)之力量的無規(guī)定倒退外別無其他（我思我思我思……）。任何一個意識命題都內(nèi)含著純思想的無意識，這種無意識構(gòu)成了一個無限倒退得以在其中發(fā)生的意義之圓域。（P268-269）對于語言具有根本意義的悖論性重復(fù)就不在于二重化，而在于去二重化，不在于放下，而在于懸置。（P269）
意義是邏輯學(xué)最強有力的努力所產(chǎn)生的一個結(jié)果，不過，它卻是作為無效力之物、作為被剝奪了發(fā)生之力量的無形的無效者出現(xiàn)的。（P270）
