保羅·帕里尼 著 蕭俊明 譯

摘要：朱利奧·普雷蒂（2002）認(rèn)識(shí)論思想的一個(gè)眾所周知的方面在于，它是諸多不同哲學(xué)思潮所涌現(xiàn)出的主題的交叉點(diǎn)。在這些思潮當(dāng)中，實(shí)用主義、康德主義、現(xiàn)象學(xué)和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義占據(jù)著顯著的位置。有鑒于此，但凡了解與這些思辨取向相關(guān)的最新研究動(dòng)向的人都應(yīng)該明了，
原發(fā)期刊：《第歐根尼》 2017年第1期1-22,共22頁

關(guān)鍵詞：康德主義 現(xiàn)象學(xué) 新經(jīng)驗(yàn)主義 朱利 客觀性 先天 路徑 邏輯經(jīng)驗(yàn)主義

朱利奧·普雷蒂(2002)認(rèn)識(shí)論思想的一個(gè)眾所周知的方面在于，它是諸多不同哲學(xué)思潮所涌現(xiàn)出的主題的交叉點(diǎn)。在這些思潮當(dāng)中，實(shí)用主義、康德主義、現(xiàn)象學(xué)和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義占據(jù)著顯著的位置。有鑒于此，但凡了解與這些思辨取向相關(guān)的最新研究動(dòng)向的人都應(yīng)該明了，普雷蒂關(guān)注這些思潮并非出自一種輕率的折衷主義(或者有人可能想象為一種文化的淺薄涉獵)。他對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義與康德主義之間所形成的多重關(guān)系進(jìn)行了廣泛的探究，而且，在一段時(shí)間內(nèi)，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義與現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)聯(lián)程度同樣開始得到理解：貫穿于魯?shù)婪颉た柤{普思想中的現(xiàn)象學(xué)要素因此而得以闡明，與胡塞爾的批判對(duì)抗在石里克知識(shí)概念的創(chuàng)制中所產(chǎn)生的作用得到了評(píng)估。?普雷蒂絕非意大利哲學(xué)地方主義的典型，更不會(huì)做卑躬屈膝于外國(guó)思想的樣板，他在其著述中探查和追尋著一條路徑：即在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義(被認(rèn)為繼承了許多來源于康德的立場(chǎng))之間進(jìn)行一種理論綜合的路徑。這也是其他那些與維也納小組和柏林小組關(guān)系密切的哲學(xué)家，如奧斯卡·貝克爾、古斯塔夫·伯格曼以及尤其是費(fèi)利克斯·考夫曼以各自不同的方式所探尋的路徑。

為表示對(duì)普雷蒂思想的這一本質(zhì)性的和難能可貴的方面的敬意，我想暫且不去審視現(xiàn)象學(xué)、康德主義以及邏輯經(jīng)驗(yàn)主義之間的關(guān)系。無論如何，一篇簡(jiǎn)要的專論不足以完全涵蓋這個(gè)論題：因此，以下的評(píng)論不敢妄稱是關(guān)于這一問題的定論。這些評(píng)論的目的充其量是拋磚引玉，激起其他反思。根據(jù)我對(duì)標(biāo)題中所提及的論題(先天、客觀性和判斷)所進(jìn)行的研究，我想以刪節(jié)的甚至是綱要的方式概述一下一種可能的理論研究的大致輪廓。我希望以此來建立幾個(gè)線索，它們可能有助于鼓勵(lì)將仍然活躍在當(dāng)今后實(shí)證主義文化氛圍中的若干哲學(xué)取向綁定在一起。我希望這樣可以有助于系統(tǒng)地探討一個(gè)我認(rèn)為對(duì)理解哲學(xué)在20世紀(jì)的歷史演化至關(guān)重要的領(lǐng)域。

先天

我將從質(zhì)料先天(materialopriori)問題開始。這個(gè)問題顯然要回溯到石里克與胡塞爾之間就綜合地或質(zhì)料上先天的(syntheticallyorma．teriallyopriori)判斷(斷言)而產(chǎn)生的分歧：胡塞爾“發(fā)現(xiàn)”、維特根斯坦質(zhì)疑、石里克公開駁斥的判斷。關(guān)于這一論題的爭(zhēng)論顯示出某些重要元素。

1．爭(zhēng)論的要點(diǎn)。我們后來認(rèn)識(shí)到，這場(chǎng)爭(zhēng)論的起源可在以石里克為代表的唯名論思潮中找見。正是這種唯名論導(dǎo)致這位《廣義認(rèn)識(shí)論》的作者去批判關(guān)于本質(zhì)主體和本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)命題。其實(shí)，在胡塞爾那里，正是借助于本質(zhì)直觀才能夠建立關(guān)于兩種本質(zhì)真理的理想定律，即關(guān)于邏輯和數(shù)學(xué)的本質(zhì)真理——他稱之為形式和分析真理——和通過想象力的自由變更方法獲得的有關(guān)特定感官領(lǐng)域(例如聲音和顏色)的直觀內(nèi)容的本質(zhì)真理——他稱之為質(zhì)料上和綜合地先天的。所有這些“現(xiàn)象學(xué)真理”既支配著直觀的想象可能性，也支配著事物的有效狀態(tài)的本體論可能性。就此而論，它們除了允許構(gòu)建純粹邏輯的形式本體論，還允許構(gòu)建質(zhì)料區(qū)域本體論。批判性文獻(xiàn)恰恰廣泛地集中于這一點(diǎn)上，因?yàn)椋瑸榱撕葱l(wèi)適合于邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的關(guān)于先天的語言學(xué)理論，石里克聲稱，這些質(zhì)料先天實(shí)際上是分析和形式斷言，它們?cè)陉愂鏊鼈兯谜Z言的邏輯語法，甚至扎根于規(guī)范相關(guān)語詞用法的規(guī)則(石里克，1969a，1969b)。

爭(zhēng)論產(chǎn)生了第二個(gè)要點(diǎn)：這關(guān)系到關(guān)于爭(zhēng)論的性質(zhì)的嚴(yán)重意見分歧。不僅所有的評(píng)釋者不能就應(yīng)該被視為胡塞爾(米拉格利亞，2006)所引證的現(xiàn)象學(xué)命題中的質(zhì)料先天之例證的判斷或斷言達(dá)成共識(shí)，而且更重要的是，這些分歧至少在一定程度上回到了初始的不一致：這就是說，回到了對(duì)于用來厘定這些所謂質(zhì)料上先天的斷言(“每個(gè)聲音都有一種強(qiáng)度和質(zhì)量”或“一個(gè)表面不能同時(shí)是紅色和綠色的”之類)——與其本身就是邏輯一分析性的斷言(“如果正在下雨而且天氣寒冷，那么正在下雨”，“所有單身漢都是單身漢”，“所有單身漢都是未婚男人”，“一個(gè)墮落的男人不值得尊重”)相比較而言——的詞語的不同解釋方式。換言之，產(chǎn)生這種不一致的主要原由在于缺乏明晰性、和諧性，甚至缺乏理解邏輯／非邏輯、先天／后天、分析／綜合、形式／質(zhì)料這些對(duì)立的術(shù)語對(duì)子的方式。有些評(píng)釋者實(shí)際上認(rèn)為，沿循我們所考量的胡塞爾和石里克思想的這些方面，便可能對(duì)這些兩分做出不同的厘定，最后對(duì)存在不同于形式先天的質(zhì)料先天得出或者贊同或者反對(duì)的結(jié)論。

產(chǎn)生于爭(zhēng)論的第三個(gè)要點(diǎn)如下：石里克和其他新實(shí)證主義者在維特根斯坦的影響下，最初將他們的立場(chǎng)基于一種邏輯真理和分析性概念，這種概念過于狹義因而不能說明嚴(yán)格意義上的邏輯一形式類的同義反復(fù)陳述句(例如，“如果正在下雨，那么就正在下雨”和“所有單身漢都是單身漢”，這些陳述句可以還原為這樣的邏輯形式：“如果P，那么P”，所有A’S都是A’s)以及有時(shí)被稱為“根據(jù)本質(zhì)謂述”為真的陳述句，例如：“所有的單身漢都是未婚男人”(蒯因，1977：109s．，128)。_5這個(gè)將波爾查諾同胡塞爾連接起來的非常精致的傳統(tǒng)始終對(duì)這些區(qū)分有所意識(shí)。另一方面，將維特根斯坦與邏輯實(shí)證主義連接起來的論證線路僅僅是隨著時(shí)間，而且在塔基斯和蒯因的語義學(xué)進(jìn)路的壓力下，才達(dá)及一種能夠說明根據(jù)本質(zhì)謂述的真理(truthsbyessentialpredication)的分析真理描述(只要一個(gè)真理基于語言或語言使用規(guī)則)。這就是卡爾納普在20世紀(jì)50年代試圖要做的事情：他會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，一種語言要徹底確立，就必須整合句法一語義規(guī)則，這些規(guī)則以特別的“意義公設(shè)”支配其表述的語法形成和邏輯變換。他派給這些公設(shè)的任務(wù)是，確定部分或整體內(nèi)涵性(同義)的等價(jià)關(guān)系，從而使本質(zhì)謂述真理(“所有單身漢都是未婚男人”)與邏輯一形式真理(“所有單身漢都是單身漢”)形成一致(卡爾納普，1956)。

爭(zhēng)論的第四個(gè)也即最后一個(gè)要點(diǎn)關(guān)聯(lián)到賦予胡塞爾視為綜合地(質(zhì)料上)先天的命題的地位。顯然是受惠于彼得·西蒙斯(1992：371—376)，我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到，要理解質(zhì)料先天理論，必須要考慮胡塞爾效仿波爾查諾對(duì)分析斷言類做出厘定的方式，他將分析斷言類再分為如下兩個(gè)子類：(1)邏輯分析真理，或嚴(yán)格意義上的分析真理(也稱為“同一”真理或“同義反復(fù)”真理)；與(2)寬泛意義上的分析真理。第一類真理是這樣的命題：’在這些命題中，所有不屬于邏輯詞匯的概念(或語詞)可以不改變命題的真值(salvaveritateautfalsitate)進(jìn)行替換。例如，命題“正在下雨或不下雨”(“P或非P”)，“如果正在下雨，那么正在下雨”(“如果P，那么P”)，“一個(gè)快樂的單身漢是一個(gè)單身漢”(“一個(gè)是一個(gè)B的A是一個(gè)A”)是邏輯(或嚴(yán)格)意義上的分析真理，因?yàn)槲覀儫o論使用什么語詞來替換“正在下雨”、“單身漢”和“快樂的”，它們都仍然是真的。另一方面，第二類真理，即寬泛意義上的分析真理是這樣的命題，在這些命題中，以肯定形式出現(xiàn)的觀念或概念中至少有一個(gè)可以替換而不會(huì)因此影響命題的真值。因此“一個(gè)墮落的男人不值得尊重”這一命題是寬泛意義上的分析真理，因?yàn)樗械母拍钪兄挥幸粋€(gè)(在這個(gè)例子中男人這個(gè)概念)可以被其他任何概念(例如，被天使或?qū)嶓w概念)所替換，而命題不會(huì)變?yōu)榧俚摹?br>

這種區(qū)分與卡爾納普和蒯因傳統(tǒng)所做的邏輯真理與本質(zhì)謂述真理之間的區(qū)分并不吻合。寬泛地講，并且不去探究與指涉問題相關(guān)的細(xì)節(jié)，我們可以說“一個(gè)單身漢是一個(gè)單身漢”(“A是A”)，“一個(gè)快樂的單身漢是一個(gè)單身漢”(“一個(gè)是一個(gè)B的A是一個(gè)A”)，“每一個(gè)對(duì)象都是一個(gè)單身漢或一個(gè)非單身漢”(“每個(gè)對(duì)象是B或非B”)這類邏輯真理也是波爾查諾和胡塞爾意義上的邏輯(或嚴(yán)格)分析真理。另一方面，我們不可以說，他們的寬泛意義的分析真理(例如，“一個(gè)墮落的男人不值得尊重”)可等同于本質(zhì)謂述真理如“單身漢是未婚男人”。這就是西蒙斯評(píng)論兩種分類之間的關(guān)系的原因所在，他注意到“無論是胡塞爾還是波爾查諾，都沒有超過他們之前的康德或萊布尼茲：誰都不能令人滿意地解決暗含或隱含分析性問題”(西蒙斯，1992：374，黑體為筆者所標(biāo))。它關(guān)聯(lián)到本質(zhì)謂述真理的分析性問題，這種真理既不類同于“一個(gè)單身漢是一個(gè)單身漢”或“一個(gè)快樂的單身漢是一個(gè)單身漢”之類的斷言(嚴(yán)格意義上的分析真理)，也不類同于“一個(gè)墮落的單身漢不值得尊重”之類的斷言(寬泛意義上的分析真理)。按照西蒙斯的看法(1992：374)，恰恰是這種失敗可能成為蒯因的分析性批判的起因。

除了這個(gè)被公認(rèn)為根本性的問題之外，在這里令我們關(guān)注的要點(diǎn)包含了這樣一種論調(diào)，即按照波爾查諾一胡塞爾關(guān)于邏輯分析真理的定義，“一個(gè)表面不能同時(shí)是紅色和綠色的”這類命題既不能被視為嚴(yán)格意義的分析真理，也不能被視為寬泛意義的分析真理。的確，如果我們用“圓的”或“猩紅色的”來替換“綠色的”，那么這個(gè)命題就變成假的。按照某些包括西蒙斯本人在內(nèi)的評(píng)釋者的看法，“斷定紅色的概念包含了不是綠色的特征”不是似真的；那么一旦認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，這種類型的斷言則完全不同于根據(jù)本質(zhì)謂述的斷言(“一個(gè)單身漢是一個(gè)未婚男人”)，甚至不是隱含分析斷言。正是在這一點(diǎn)上，體現(xiàn)出胡塞爾的命題——存在著先天(或質(zhì)料上先天)綜合命題——的力量所在，因而也體現(xiàn)出石里克針對(duì)他的批判的弱點(diǎn)所在。

2．存在質(zhì)料先天嗎?如果我們根據(jù)我們剛才指出的全部四個(gè)要點(diǎn)將這些視為所謂的“質(zhì)料先天”，那么我認(rèn)為我們會(huì)遇到極為棘手的認(rèn)識(shí)論問題。我們發(fā)現(xiàn)自己實(shí)際上面對(duì)一個(gè)每一選項(xiàng)都有為難之處的備選方案。

(1)第一個(gè)選擇是追隨西蒙斯的解釋，即質(zhì)料先天不能被還原為波爾查諾一胡塞爾式的分析真理，但是最終宣稱肯定形式是似真的，按照肯定形式，“紅色的概念包含了不是綠色的特征”(而西蒙斯則否認(rèn)這個(gè)陳述句的似真性)。因此，我們將“沒有任何東西可以同時(shí)是紅色和綠色的”這一陳述句當(dāng)做一個(gè)判斷(甚至一個(gè)斷言)，它的否定形式必然被視為一個(gè)概念(或語言)不一致的表述，即一種概念(或語言)的被替換使用情況。但是，在這種情況中，這個(gè)斷言不是波爾查諾一胡塞爾意義上的分析斷言，而表現(xiàn)為隱含分析斷言：它的真，如同“單身漢是未婚男人”這一陳述句的真，取決于與相關(guān)語詞關(guān)聯(lián)的概念或意義。這些概念或意義的性質(zhì)說明了陳述句的先天性質(zhì)，以及它對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的普遍和必然有效性。

這樣一種立場(chǎng)可以基于胡塞爾的那些解釋。胡塞爾的解釋認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)分析的功績(jī)，在于表明產(chǎn)生于言說者的語法和語義能力的限制根源于這樣的事實(shí)，即“任何呈現(xiàn)于我們的經(jīng)驗(yàn)的具體對(duì)象”都展現(xiàn)了本質(zhì)的、結(jié)構(gòu)的屬性(科斯塔、弗蘭奇尼和斯皮尼奇，2002：75)。那么，以這種姿態(tài)表明對(duì)事情的立場(chǎng)，意味著肯定兩件事情，一是產(chǎn)生有利于胡塞爾的作用，一是產(chǎn)生有利于石里克的作用。

如果沿循第一種肯定，我們則不能理解我們歸于某些表達(dá)式(例如，“紅色的”一詞)的、并不指涉這些表達(dá)式反映的概念(例如，“紅色的”概念)所依托的本質(zhì)直觀的意義。

因此，現(xiàn)象學(xué)分析的主要功績(jī)，與其說是重新確立了新經(jīng)驗(yàn)主義所否棄的先天綜合命題，不如說澄清了新經(jīng)驗(yàn)主義的另一個(gè)命題的局限性：這個(gè)命題認(rèn)為，哲學(xué)的語言學(xué)取向應(yīng)該允許藉助被認(rèn)為無需任何特定的哲學(xué)澄清的觀念——例如，定義、約定或語義一語言規(guī)則的觀念——快速解決概念形成以及判斷和斷言有效性等問題。既然給予胡塞爾這種肯定，那么我們必須同等地肯定——這一次是與石里克形成一致——，如果“紅色的”一詞的意義來源于“紅色的”概念的內(nèi)容，而且這個(gè)概念(因缺乏一個(gè)更好的詞)是“結(jié)構(gòu)的”，并不單純是分類的，那么被認(rèn)為是質(zhì)料上先天的斷言的否定形式(例如“一個(gè)事物不能同時(shí)是紅色和綠色的”)與其說表達(dá)的是信念層面上的不一致，不如說表達(dá)的是對(duì)相關(guān)概念的不當(dāng)理解和對(duì)相關(guān)語詞的歪曲使用。即使不賦予這些真理一種邏輯一分析性質(zhì)——無論是嚴(yán)格意義上的還是寬泛意義上的，亦是如此。

(2)另一方面，第二個(gè)選擇是堅(jiān)持認(rèn)為，諸如(紅色)這樣的概念(以及謂詞)是純分類性的，因?yàn)樗鼈兯鸬淖饔弥皇前鸭t色的東西歸為一類以區(qū)別于綠色的東西，對(duì)于是紅色的與是綠色的事實(shí)之間的關(guān)系不具有任何結(jié)構(gòu)意蘊(yùn)。在這種情況中，一個(gè)事物不能同時(shí)是紅色的和綠色的判斷(或斷言)當(dāng)然是綜合性判斷：但是宣稱其綜合性意味著承認(rèn)，這個(gè)判斷(或斷言)可能與它所包含的概念的內(nèi)容并不矛盾(換言之，并不違反某條語義規(guī)則)就被否定了。那么，這樣一種情況在邏輯上是可能的，也就是說，是不矛盾的，即便事實(shí)上可能是假的：確實(shí)存在某種同時(shí)是紅色的和綠色的東西，而且“紅色的”不再指示一個(gè)蘊(yùn)含著指涉(紅色)概念所包含的概念結(jié)構(gòu)的問題。因此，這一判斷(或斷言)真值上的不一致不再是概念上(或語言上)的不一致，而是信念不一致。

然而，從這里產(chǎn)生了一個(gè)確實(shí)讓質(zhì)料先天的贊成者極其為難的問題。的確，如果——盡管我們剛剛說過——這些贊成者認(rèn)為，這些斷言的真是先天保證的，因而這些斷言對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象具有一種普遍的和必然的有效性，那么他們自己則面對(duì)一個(gè)石里克不能忘記的障礙，這與康德不得不借助一組先驗(yàn)論證來說明先天綜合判斷之可能時(shí)所面對(duì)的障礙如出一轍(石里克，1969a：21—23；1979，II：162—164)。換言之，甚至現(xiàn)象學(xué)家也不得不去反思如何可能對(duì)綜合或質(zhì)料先天做出說明，并且必須努力通過創(chuàng)制適當(dāng)?shù)呐袛嘈问絹碜C明其有效性。

從19和20世紀(jì)的科學(xué)發(fā)展來看，這種證明問題變得更加尖銳。我們知道，這些發(fā)展導(dǎo)致了康德的先天綜合判斷的危機(jī)，并且重新質(zhì)疑這樣的判斷或斷言的可能性：這些判斷或斷言雖然具有給定的內(nèi)容，但可能對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象享有一種普遍的或必然的有效性，同時(shí)將經(jīng)驗(yàn)對(duì)象置于我們的知識(shí)的任何潛在發(fā)展所產(chǎn)生的矛盾之外。按照我的理解，通過堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)主義概念形成理論的缺陷，或者強(qiáng)調(diào)將現(xiàn)象學(xué)命題置于任何可以接受或共享的分析性意義上的邏輯一分析斷言之中的困難，不能消除或繞過這個(gè)障礙。盡管石里克和其他新實(shí)證主義者的批判有其局限性，但是這種批判是建立在嚴(yán)肅哲學(xué)推理的基礎(chǔ)上的，與導(dǎo)致這些哲學(xué)家們否認(rèn)康德的先天綜合判斷的哲學(xué)推理是一樣的。因此，從認(rèn)識(shí)論上講，重要的一點(diǎn)在于認(rèn)識(shí)到，胡塞爾回過頭來求助本質(zhì)直觀、想象力的本質(zhì)變更以及被動(dòng)綜合可否為這些所宣稱的質(zhì)料上的先天判斷(或斷言)確保一種有效性，這種有效性是一種法理上(deiu—re)而非只是事實(shí)上(defacto)的有效性，它關(guān)涉對(duì)象本身，而非只是我們關(guān)于這些對(duì)象的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

這受到了石里克的質(zhì)疑：在石里克之后，其他許多人，包括我本人在內(nèi)(帕里尼，2002，2006)堅(jiān)持了這種質(zhì)疑。此外，如果考慮到蒯因就先天與后天、分析與綜合之間的區(qū)分展開的批判，那么我們必須注意到，局面會(huì)因此而變得更加復(fù)雜，無論是關(guān)聯(lián)到石里克的還是胡塞爾的解決方法。我認(rèn)為，如果要重新確立這些區(qū)分，就必須將它們重新連回到認(rèn)識(shí)證明的邏輯結(jié)構(gòu)，最終達(dá)到一種能夠按照證明語境的變更而變更的相對(duì)化或語境化的先天。但是，這意味著將任何絕對(duì)特征從先天中消除。實(shí)際上，就是將先天整合進(jìn)一個(gè)網(wǎng)絡(luò)模型。考慮到斷言在不同的認(rèn)識(shí)證明語境和不同的科學(xué)理論中所發(fā)揮的不同功能作用，這種網(wǎng)絡(luò)模型將一種偶然特征歸于任何斷言性要素，并且試圖保持我們剛才提到的區(qū)分(以及是記錄語句的陳述與不是記錄語句的陳述之間的區(qū)分，詳見下文)(帕里尼，1998)。因此，甚至充分檢驗(yàn)的事實(shí)斷言(正如科學(xué)史所教導(dǎo)我們的!)也可以被提升到語境上的先天定義或原理的層面。如果需要，只需想一想比如狹義相對(duì)論中的光速不變?cè)?帕里尼，2011：112—117，127—128)。

客觀性

先天的本性，特別是先天綜合判斷的地位標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)與康德進(jìn)路之間的根本差異。從這些差異中涌現(xiàn)出了兩種理解知識(shí)和客觀性的構(gòu)成的方式。這兩種方式盡管在某些方面有共同之處，其實(shí)是截然不同的。讓我們先看看趨同點(diǎn)：首先，康德和胡塞爾共同認(rèn)為，認(rèn)知過程需要直觀和智性(或知性)的共同運(yùn)作。這個(gè)命題成了胡塞爾與石里克(他對(duì)胡塞爾的批判也有一些不一致的地方)之間的主要分歧點(diǎn)之一。在石里克看來，直觀與知識(shí)無關(guān)而與“享受生活”有關(guān)，但在胡塞爾以及康德看來，這兩個(gè)要素在知識(shí)中會(huì)合，其中一個(gè)是概念的，另一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)的和直觀的。石里克和胡塞爾確實(shí)都認(rèn)為，認(rèn)識(shí)某個(gè)事物需要識(shí)別(recognition)層面的運(yùn)作；但是，與石里克相反，胡塞爾認(rèn)為識(shí)別不僅蘊(yùn)含著一種對(duì)概念的參照，而且蘊(yùn)含著一種對(duì)直觀的充實(shí)(intuitivefill—ing)的參照。正如羅貝塔·蘭弗雷迪尼所寫道(2003：50—51)，盡管“識(shí)別一種紅色的感覺并不是規(guī)定一個(gè)直觀行為的一個(gè)充足條件，但無論如何都是一個(gè)必要條件”。我們不可能不經(jīng)驗(yàn)看見某種紅色的東西的感覺“是怎樣的”(借用托馬斯·內(nèi)格爾的一個(gè)表達(dá)式)就識(shí)別一個(gè)紅色的對(duì)象。這就是為什么“從現(xiàn)象學(xué)的角度將規(guī)定或辨別一個(gè)知覺對(duì)象(一個(gè)簡(jiǎn)單的知覺行為的結(jié)果)與識(shí)別一個(gè)對(duì)象(一個(gè)意義行為與一個(gè)知覺行為合取的結(jié)果)區(qū)別開來是可能的”原因所在(蘭弗雷迪尼，2003：50—51，49，參見帕里尼，2002：第二章，2012：96—104，2014)。

康德和胡塞爾都使用了“構(gòu)成”和“先驗(yàn)”概念。在他們看來，使用這些概念的事實(shí)表明排除了這樣一種可能性，即求助一個(gè)與任何同認(rèn)知主體性的現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)相脫離的自在對(duì)象，而無論這種關(guān)聯(lián)是參照多樣化的感覺雜多建立的(如同在康德那里)，還是植根于將我們的判斷與經(jīng)驗(yàn)連接起來的“動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)體”(如同在胡塞爾那里；參見蘭弗雷迪尼，2004：171—172，2006a：91—93)。顯然，后一種情況中所指的經(jīng)驗(yàn)并不是卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》的原初經(jīng)驗(yàn)：而是按照意向性理論的術(shù)語定義的一種經(jīng)驗(yàn)，因而是通過質(zhì)料性內(nèi)容(hyleticcon—tents)與意向性形態(tài)之間、能思要素(noeticelements，意向作用)與所思要素(noematicelements，意向內(nèi)容)之間的結(jié)構(gòu)或分析性區(qū)分定義的。

最后，我們?cè)诳档履抢?、也在胡塞爾那里找見了“一般?duì)象”概念?？档略凇都兇饫硇耘小返囊粋€(gè)著名段落中介紹了這一概念：“很容易看出，這個(gè)對(duì)象必須被設(shè)想為一般的某種東西=”，接著又補(bǔ)充說，構(gòu)成對(duì)象概念的那種統(tǒng)一性“就不能是別的東西，只能是表象的雜多之綜合中意識(shí)的形式統(tǒng)一性”(康德，1998：A104一A105)。至于胡塞爾，幾位現(xiàn)象學(xué)評(píng)釋者盡管未必就理解“所思”概念的方式達(dá)成一致，但在胡塞爾關(guān)于(認(rèn)知)所思的描述中發(fā)現(xiàn)了一種回到一般對(duì)象x觀念的關(guān)聯(lián)。這就是為什么這些評(píng)釋者中有人宣稱，在胡塞爾的“存在”中也有一個(gè)“直接謂詞”。兩位哲學(xué)家都認(rèn)為，存在并不是指一個(gè)以實(shí)在謂詞為形式的概念(即一個(gè)可以被附加到關(guān)于一個(gè)事物的概念的概念)，而是指一個(gè)以“僅僅是關(guān)于一個(gè)事物的設(shè)定”的謂詞為形式的概念(莫漢蒂，1996：29)。

然而，一個(gè)不可忽略的差異將胡塞爾與康德區(qū)分開來。通常強(qiáng)調(diào)的是，被動(dòng)綜合和質(zhì)料先天理論由于是關(guān)于一個(gè)嵌入現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的先天的理論而導(dǎo)致胡塞爾堅(jiān)持認(rèn)為，客觀有效性和真理要求“所思的意蘊(yùn)與我們經(jīng)驗(yàn)過程的展開不矛盾”(莫漢蒂，1996：29)。另一方面，康德的先驗(yàn)構(gòu)成不僅是以將種種經(jīng)驗(yàn)整合為一種統(tǒng)一的客觀經(jīng)驗(yàn)為其標(biāo)志，而且以某種構(gòu)成主義為其標(biāo)志。也就是說，這種整合假設(shè)了某些有關(guān)可能經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則。

在康德那里，認(rèn)知不僅需要一種經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料直觀成分，而且需要一種與知性自發(fā)散發(fā)的各種思想形式相關(guān)聯(lián)的概念結(jié)構(gòu)化。正是這樣我們才能達(dá)及認(rèn)知客觀性和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象(或現(xiàn)象對(duì)象)的層面，從而符合先天綜合判斷的至上原則(“一般經(jīng)驗(yàn)的可能性的種種條件同時(shí)就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性的種種條件”，康德，1998：A158=B197)。通過適當(dāng)?shù)恼撟C(空間和時(shí)間概念的先驗(yàn)闡明、范疇的演繹以及純粹知性的原理證明)來確立這一原則的事實(shí)導(dǎo)致康德認(rèn)為，他已經(jīng)證實(shí)先天綜合判斷如何可能。他認(rèn)為，先天綜合判斷之所以可能是因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生于作為感覺材料的統(tǒng)一或綜合之始初的種種感性和知性形式：正是這種統(tǒng)一構(gòu)成了我們對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的認(rèn)識(shí)——也即對(duì)于作為已知對(duì)象和區(qū)別于自在之物或依其本身來考慮的事物的現(xiàn)象對(duì)象的認(rèn)識(shí)。我談及關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)的構(gòu)成是為了防范某些關(guān)于康德文本的解讀，這些解讀超出了正當(dāng)?shù)慕忉尫制?，錯(cuò)誤地解釋了唯心主義一主觀主義意義上的先驗(yàn)知識(shí)論：好像康德直自地堅(jiān)持這樣一個(gè)荒謬命題，即正是我們的理性或我們的心智產(chǎn)生全部知識(shí)對(duì)象。順便說一句，這種命題產(chǎn)生了在哲學(xué)上非常粗淺的種種形式的實(shí)在論。

無論如何，不管解讀上可能有怎樣的差異，康德的認(rèn)知客觀性的構(gòu)成的構(gòu)成性質(zhì)是確定無疑的。我們只需想一想康德是如何探尋真實(shí)知覺與虛幻知覺、幻覺與實(shí)在、夢(mèng)幻與覺醒之間的界線。所有這些區(qū)分都是根據(jù)一個(gè)作為一種(來源于主觀的)形式要素和來源于經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料要素之綜合的認(rèn)知概念建立的：但是我們必須強(qiáng)調(diào)這一事實(shí)，即形式要素產(chǎn)生于知性也就是認(rèn)知主體性的自發(fā)性行動(dòng)。就如我們，比如在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》的“附釋三”中讀到的，真實(shí)與夢(mèng)幻之間的區(qū)別并不是通過與對(duì)象相關(guān)的表象的性狀來確定的，因?yàn)闊o論這兩者中哪一個(gè)是夢(mèng)幻表象都是相同的，而是通過這些表象依照種種規(guī)則(Regeln)的相互聯(lián)結(jié)確定的，這些規(guī)則將這些表象集中于關(guān)于一個(gè)對(duì)象的概念中，規(guī)定它們能否共存于一個(gè)單一的經(jīng)驗(yàn)中(康德，1995：290)。

事實(shí)上，在康德那里，這是指對(duì)于不能只基于直觀的判斷的真勢(shì)評(píng)價(jià)，我將回過頭再談這一事實(shí)。我們不妨?xí)呵抑蛔鲆换仡櫍春罂档碌目茖W(xué)發(fā)展確實(shí)導(dǎo)致新經(jīng)驗(yàn)主義者去挑戰(zhàn)斷然給定的判斷規(guī)范和原則的可能性：但是這些判斷規(guī)范和原則無論如何沒有回歸為一種樸素的經(jīng)驗(yàn)主義概念，即會(huì)否認(rèn)可以組織經(jīng)驗(yàn)材料構(gòu)成一個(gè)認(rèn)知客觀性的概念和原則的作用的經(jīng)驗(yàn)主義概念。我們只需想一想石里克和賴欣巴赫有時(shí)不一致和有時(shí)一致地堅(jiān)持的同格概念、構(gòu)成和同格原則，以及同格定義或約定；這就如同許多立場(chǎng)觀點(diǎn)一樣，盡管相互之間存有差異，但是整合了康德和約定論來源的構(gòu)成主義類型的主題。我們還只需想一想《世界的邏輯構(gòu)造》關(guān)于物理世界的學(xué)說：除了拒斥先天綜合判斷之外，卡爾納普在這一學(xué)說中求助于可以將可感性質(zhì)賦予空間點(diǎn)和時(shí)間瞬間的方法論原則，從而去構(gòu)成或構(gòu)建蒯因在“經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條”一文中所陳述的“和我們的經(jīng)驗(yàn)相符合的最懶散的世界”。

在結(jié)束這個(gè)論題之際，我想強(qiáng)調(diào)的是，認(rèn)知的主觀和構(gòu)成要素一直保留著其充分的重要性，即使是在新經(jīng)驗(yàn)主義危機(jī)之后。對(duì)于諸如科學(xué)理論的經(jīng)驗(yàn)次規(guī)定性和理論與經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的整體論特性這樣的論題的認(rèn)識(shí)論反思，實(shí)際上引出了這樣一個(gè)命題，即這種關(guān)系是三元性的。換言之，它是由三個(gè)部分構(gòu)成的：(1)交予經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的判斷，(2)諸如某些記錄陳述中所記錄的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，(3)具有語言(先天分析判斷)、理論(相對(duì)化或語境化的先天綜合判斷)以及方法論(簡(jiǎn)單性、緊致性、熟悉性等)特性的一系列判斷預(yù)設(shè)(帕里尼，1998：第二章)。

判斷

所有這些把我們引向了判斷問題。我們已經(jīng)看到，在康德以及胡塞爾看來，認(rèn)識(shí)蘊(yùn)含直觀和概念方面的整合。在康德看來，這種整合必須避免這樣一種情況，即一個(gè)判斷的真或假(或者，在任何情況下，對(duì)于一個(gè)判斷的接受或拒斥)違背了進(jìn)行判斷的機(jī)能的規(guī)范或原則。在某些被判斷為有效先天的抽象思維形式與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之間必須實(shí)現(xiàn)一種平衡(我稱之為“反省平衡”)。因此，在康德的傳統(tǒng)中，認(rèn)知客觀性觀念和真理觀念獲得了一種價(jià)值論維度，恰恰是這種價(jià)值論維度回過來關(guān)聯(lián)到對(duì)判斷的規(guī)范和原則的尊重。然而，在這個(gè)論題上產(chǎn)生了非常值得關(guān)注的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的主角一方是新康德主義者海因里?！だ顒P爾特，他批判了現(xiàn)象學(xué)意向性理論，另一方是馬丁·海德格爾，他在1925年關(guān)于時(shí)間概念的講座課中駁斥了李凱爾特的批判，與胡塞爾站到了一起，并且為日后在《存在與時(shí)間》中發(fā)展的真理理論以及在《康德與形而上學(xué)問題》中對(duì)康德的真勢(shì)概念的評(píng)價(jià)奠定了基礎(chǔ)。

為了確保清晰性，我將從論證的結(jié)尾開始，按照逆反秩序來展開。讓我們列舉《存在與時(shí)間》中的一個(gè)著名例子，海德格爾在這個(gè)例子中闡明了其作為去蔽(aleitheia)或揭示的真理觀念：一個(gè)人決定驗(yàn)證他身后墻上的像掛歪了這一判斷是真是假。這個(gè)人，海德格爾說道，將轉(zhuǎn)向墻以確定判斷的真假：

意指的存在者(DasgemeinteSeiendeselbst)如它于其自身所是的那樣顯示出來，這就是說，它在它的自我同一性中存在著，一如它在陳述中所展示(entdeckt)、所揭示(allfgezeigt)的那樣存在著。表象并不被比較，既不在表象之間進(jìn)行比較，也不在表象同實(shí)在物的關(guān)系中進(jìn)行比較。證明涉及的不是認(rèn)識(shí)和對(duì)象的符合，更不是心理的東西同物理的東西的符合，然而也不是“意識(shí)內(nèi)容”相互之間的符合。證明涉及的只是存在者的被揭示的存在(Entdeckt．sein)，只是那個(gè)如何被揭示的存在者。被揭示狀態(tài)的證實(shí)在于：陳述之所云，即存在者本身，作為同一個(gè)東西顯示出來。證實(shí)意味著：存在者在自我同一性中顯示(海德格爾，1976：288—289=218)。

這種理解真理的方式連回到關(guān)于康德真理概念的不完全的或部分錯(cuò)誤的解釋。與新康德主義者所確認(rèn)的相反，海德格爾在康德那里沒有看到對(duì)于認(rèn)為真理是一個(gè)摹本或知與物的符合(adaequatiointellectasacrei)的傳統(tǒng)(對(duì)于新康德主義者來說，樸素的)真理學(xué)說的任何超越。相反，康德會(huì)保留這一學(xué)說(海德格爾，1976：285—286=215；1991：12—13)。然而，海德格爾忽略了這一事實(shí)，即康德只是將這一古典符合論作為真理的一個(gè)唯名定義接受，因?yàn)樗鼪]有對(duì)確定一個(gè)否定判斷真假的標(biāo)準(zhǔn)說出任何東西。另一方面，就真理的標(biāo)準(zhǔn)而言，康德公然宣稱，它必須既反映知識(shí)的質(zhì)料條件，也反映知識(shí)的形式條件——后者轉(zhuǎn)而表現(xiàn)在邏輯一分析條件(一般邏輯原則和確保判斷不矛盾性的分析判斷原則)和邏輯一先驗(yàn)條件(一套允許判斷宣稱一種客觀有效性的先天綜合原則)中(康德，1998：A57—60：B82—85；參見帕里尼，2011：第1章，第2章第2節(jié))。

關(guān)于這方面，我想強(qiáng)調(diào)的是，這種海德格爾式的真理概念以及與之相關(guān)聯(lián)的對(duì)康德的解釋，都植根于海德格爾在1952年的講座中反對(duì)李凱爾特的方式。海德格爾在這些講座中表明，他清楚地意識(shí)到胡塞爾的意向性理論帶有一種知覺的可感要素與它們的對(duì)象指涉(紅色的感覺與被感知的紅色，聽到的聲音與女高音歌聲的知覺)之間的區(qū)分。這誘導(dǎo)他一方面(正確地)拒斥李凱爾特的批判，但另一方面(錯(cuò)誤地)拒斥全部康德和新康德主義的客觀性理論。更準(zhǔn)確地講，海德格爾反對(duì)李凱爾特的觀念，按照這種觀念，“認(rèn)識(shí)的對(duì)象是一種價(jià)值”。為了試圖證明指向胡塞爾的批判的荒謬性，海德格爾已然在使用一個(gè)非常近似于上文提到的《存在與時(shí)間》中的圖像的例子：

按照李凱爾特，當(dāng)我感知一把椅子并且說“這把椅子有四條腿”時(shí)，這一認(rèn)識(shí)的意義就是對(duì)一種價(jià)值的認(rèn)定。即使人們有最好的意向也不能在這種感知斷言的結(jié)構(gòu)中找見任何類似于價(jià)值的這種東西。因?yàn)槲也]有指向表象，更沒有指向價(jià)值，而是指向?qū)嶋H被給出的椅子(海德格爾，1979：第5節(jié)，1992：33)。

無疑如此，至于李凱爾特是否或在多大程度上錯(cuò)誤地解釋了胡塞爾以意向性、因而以拒斥任何對(duì)象本身與對(duì)象的心智表征之間的對(duì)比為中心的概念這一問題，我們不再重新討論。毫無疑問，關(guān)于圖像或椅子的判斷的真是建立在這一判斷與圖像或椅子相符合的基礎(chǔ)上。同樣毫無疑問的是，人們的意向在這種感知中所指向的那個(gè)東西是圖像或椅子。然而，正如我們?cè)谡鎸?shí)知覺與不真實(shí)知覺、夢(mèng)幻與現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)分中所看到的，這種相合或符合的確立并非只源自于感知中所給出的東西(不妨想一想著名的謬?yán)找蝗R爾錯(cuò)覺的線段，這些線段看上去長(zhǎng)度不同，其實(shí)長(zhǎng)度是相同的)。如果這同樣適用于對(duì)于掛圖像的方式、對(duì)于椅子有幾條腿、對(duì)于線段長(zhǎng)度的判斷，那么對(duì)于關(guān)于病毒或中微子的判斷又有什么可說的呢?我們一定會(huì)承認(rèn)，為了評(píng)估真假，或者只是為了任何綜合判斷的經(jīng)驗(yàn)相合，必然要詳細(xì)說明在進(jìn)行證明的情形中將交予經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的判斷與“記錄”經(jīng)驗(yàn)判斷聯(lián)結(jié)起來的關(guān)聯(lián)，無論它們可能有多松散。但是我們必然同樣明確地承認(rèn)，某些經(jīng)驗(yàn)判斷——每一次都是在規(guī)定的受控情形下——將會(huì)像海德格爾就圖像或椅子為我們提供的解釋那樣，只因?yàn)橐粋€(gè)知覺“證據(jù)”，只因?yàn)橹X中即刻給出的東西而不得不被接受或拒斥。然而，所有這些阻止不了判斷——甚至像有關(guān)椅子或圖像這樣的判斷——的有效性并不只產(chǎn)生于知覺所給出的東西，因?yàn)檫@最終，由于多種多樣的原因，可能是欺騙或幻相。

總之，知覺不能作為確定我的知覺中哪些是真實(shí)的，哪些是欺騙性的唯一和獨(dú)一標(biāo)準(zhǔn)來求助，因?yàn)槲野l(fā)覺自己在這兩種情形中都面對(duì)著以知覺的形式給出的某種東西(因而不是懷疑論論證!)。判斷的真理標(biāo)準(zhǔn)不能只還原為知覺給出的東西。相反，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)必須吸收一種對(duì)于帶有一套相對(duì)先天原則的判斷之一致性的評(píng)價(jià)。這些原則形成了一組判斷最可理解的、最一致的、最簡(jiǎn)單的和最緊致的結(jié)構(gòu)。這的確是康德在做出如下陳述時(shí)按照其自己的方式所確認(rèn)的東西：

因?yàn)檎胬砘蛘呋孟嗖⒉辉诒恢庇^的對(duì)象中，而是在關(guān)于被思維的對(duì)象的判斷中。因此，人們雖然可以正確地說，感官不犯錯(cuò)誤，但這并不是因?yàn)樗鼈冊(cè)谌魏螘r(shí)候都正確地做出判斷，而是因?yàn)樗鼈兏静蛔雠袛?。所以，無論是真理還是謬誤，從而還有誘使人得出謬誤的幻相，都惟有在判斷中，也就是說，惟有在對(duì)象與我們的知性的關(guān)系中才能發(fā)現(xiàn)(康德，1998：A293：B350)。

對(duì)于墻上似乎掛歪了的圖像或者有或沒有四條腿的椅子的判斷的有效性，并不只取決于感官直覺(對(duì)經(jīng)驗(yàn))給出的東西；判斷的有效性還取決于這個(gè)判斷可能以整體論的方式與之關(guān)聯(lián)的一組可能判斷(并且這組可能判斷涉及，例如衡量的工具甚或運(yùn)作)。而且對(duì)于常識(shí)判斷而言是有效的，對(duì)于科學(xué)而言就更不必說了，是同等有效的；這就是說，對(duì)于我們的科學(xué)知識(shí)濃縮和聚合于其中的、復(fù)雜的、抽象的、非常精密地相互關(guān)聯(lián)的一組判斷而言，是同等有效的。毫無疑問，這種豐富的和多重關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)需要以某種方式建立在經(jīng)驗(yàn)判斷的基礎(chǔ)上，這些經(jīng)驗(yàn)判斷，視認(rèn)識(shí)證明的情形而定，則依據(jù)直觀經(jīng)驗(yàn)被接受或拒斥(如果只是暫時(shí)的)。同樣毫無疑問的是，至少在我看來，這些直觀經(jīng)驗(yàn)必須按照胡塞爾的意向性理論來理解和解釋。但是，這并不妨礙這樣一種意識(shí)，即對(duì)于其他判斷的評(píng)價(jià)還要依賴于具有一種語言的、理論的和方法論的性質(zhì)的假設(shè)，這些假設(shè)構(gòu)成認(rèn)識(shí)證明的展開所沿循的軸線(認(rèn)識(shí)相對(duì)主義與相對(duì)化先天；參見帕里尼，1998：第2章)。

構(gòu)成我們的知識(shí)——按照一種在我看來應(yīng)該具有網(wǎng)狀性質(zhì)的模式(帕里尼，1998：第3章)——的要素中，沒有一個(gè)能夠宣稱具有絕對(duì)的有效性。甚至記錄判斷(或斷言)都可能在某個(gè)特定的情形下被視為可根據(jù)經(jīng)驗(yàn)接受或拒斥的基線判斷(因而被用于對(duì)于其他判斷或斷言的經(jīng)驗(yàn)控制)，但在另一種情形下被質(zhì)疑而支持在這種不同情形下被視為具有基線性質(zhì)的其他假設(shè)和判斷(或斷言)。在我看來，一種現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象理論應(yīng)該考慮這個(gè)具有普通知識(shí)尤其是科學(xué)知識(shí)特征的方面。就科學(xué)知識(shí)而言，現(xiàn)象學(xué)理論甚至應(yīng)該試圖說明我們對(duì)于科學(xué)的歷史動(dòng)力所了解的東西，也就是其具有連續(xù)性和逐步擴(kuò)大的方面，連同其明顯是中斷的變革和斷裂的方面。

由此，我以為，可以看到，現(xiàn)象學(xué)、康德傳統(tǒng)、新經(jīng)驗(yàn)主義以及后實(shí)證主義之間的綜合或整合對(duì)于產(chǎn)生一種科學(xué)和知識(shí)通論的重要性。如果我們要在這個(gè)領(lǐng)域有所進(jìn)展，我們無疑會(huì)表現(xiàn)得謹(jǐn)慎。探究認(rèn)識(shí)論問題的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路與作為康德(和約定論)傳統(tǒng)的繼承者的新經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)路，由于深刻的興趣分歧而充滿活力，這種興趣不同似乎導(dǎo)致現(xiàn)象學(xué)家去闡述一種關(guān)于作為意向行為的知識(shí)的理論，導(dǎo)致新經(jīng)驗(yàn)主義者通過從認(rèn)知同格的角度解釋理論與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系對(duì)當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)進(jìn)行了初步指點(diǎn)。但是，我們?cè)谶^去幾十年所了解和理解的東西表明，這兩種進(jìn)路在各自的領(lǐng)域中不斷地創(chuàng)制種種論題和視角，它們的成果并不是簡(jiǎn)單地允許，而是有效地要求被作為一個(gè)更為寬泛的概念的組成部分相互整合在一起。這就是我們?yōu)槭裁匆貏e贊賞某些諸如奧地利裔美國(guó)人費(fèi)利克斯·考夫曼和意大利人朱利奧·普雷蒂這樣的作者的努力的原因所在，他們從20世紀(jì)40年代末就察覺到了這種整合的可能性，并且力爭(zhēng)通過它們的著述來實(shí)現(xiàn)這種整合。

PaoloPARRlNlAPR10RI，OBJECTIVITY，AⅣDl，DGEEⅣCRosslNGTHEPATHsoFKANTIANIsM．pHENoMENoLoGYANDNEo—EMPlRICIsM：ATRlBUTETOGIULIOPRETl(D，DGEⅣEJs，No．242，2014)

注：

[1] 自20世紀(jì)70年代中期以來，論述新經(jīng)驗(yàn)主義與康德哲學(xué)之間的關(guān)系的文獻(xiàn)得到了極大的豐富。而專門探討新經(jīng)驗(yàn)主義與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系的研究卻不多見。關(guān)于這方面的綜述，參見帕里尼(2012，2014)。

[2] 尤見考夫曼(1940，1941，1978)。關(guān)于考夫曼，參見施塔德勒(1997)和許默爾(2003)。古丁(1971)做過一次試圖整合邏輯經(jīng)驗(yàn)主義與現(xiàn)象學(xué)的有趣嘗試。

[3] “每一區(qū)域本質(zhì)決定著‘綜合的’本質(zhì)真理。即那些以區(qū)域本質(zhì)為基礎(chǔ)、作為這個(gè)屬的本質(zhì)的真理。但它們不只是包括在形式本體論中的真理的特殊形式。? ? (這些概念)以本質(zhì)普遍性表示那些‘先天地’和‘綜合地’必然屬于該區(qū)域外延內(nèi)一個(gè)別對(duì)象的特殊形式。? ? 如果人們想與康德純粹理性批判一致(盡管在基本概念上極為不同，彼此的差別并非排除一種內(nèi)在的類似性)，我們就應(yīng)當(dāng)用先天綜合知識(shí)來理解區(qū)域的公理；而且我們有如此多的不可還原的、作為區(qū)域的知識(shí)類”(胡塞爾，1950：第16節(jié)，37—38)。這個(gè)論題在題為“關(guān)于整體與部分的學(xué)說”的第三研究中已經(jīng)提出(胡塞爾，1984：227—300)；另參見謝爾頓(1988)和利文斯通(2002：248—252)。

[4] 范德皮特(1984)支持胡塞爾，不支持石里克；謝爾頓(1988)則捍衛(wèi)石里克。

[5] 歷史上值得關(guān)注的一個(gè)術(shù)語可追溯至施特格米勒(1957：292)，他提出“形式分析陳述”這個(gè)表達(dá)來表示邏輯真理，“質(zhì)料分析陳述”來表示本質(zhì)謂述真理。

[6] 顯然，綜合斷言(例如，“上帝是無所不知的”和“每個(gè)三角形都包含兩個(gè)直角”)是這樣的命題，即在命題中似乎沒有任何“觀念自身”由于得到真的命題仍然真，假的命題仍然假的結(jié)果而受到隨意地修改。

[7] 西蒙斯給出的關(guān)于邏輯一分析真理的“波爾查諾一胡塞爾”厘定得到了不同專家的強(qiáng)化。筆者不想勾起那些對(duì)這個(gè)厘定有影響的非常微妙的問題，因此，將關(guān)注點(diǎn)局限于皮亞扎(2004：241 s)，他闡述了一些恰到好處的評(píng)論，并且提供了一份文獻(xiàn)目錄指標(biāo)表。

[8] 正如保羅·利文斯通寫道：“無論一個(gè)規(guī)則可能多么具有普通用法的特征，如果它間接指涉對(duì)象、屬性或經(jīng)驗(yàn)之間的特殊和預(yù)先存在的排斥與包容關(guān)系，那么它們?nèi)匀徊皇羌兗s定性的或規(guī)定性的”(2002，262)。某種相同的情況在引入原始相似性識(shí)別觀念時(shí)的理論與觀察區(qū)分中得到證實(shí)(帕里尼，1998：Ⅲ／4—5，帶有對(duì)托馬斯·庫恩、瑪麗·赫西以及羅貝塔·蘭弗雷迪尼著作的進(jìn)一步指南)。

[9] 關(guān)于質(zhì)料先天的可能性，參見皮亞扎(2004)論證充分的立場(chǎng)。皮亞扎從這樣一種觀念出發(fā)：“石里克與胡塞爾之間真正的爭(zhēng)論焦點(diǎn)不應(yīng)在于接受胡塞爾． 17．保羅·帕里尼或石里克對(duì)于分析／綜合的區(qū)分、進(jìn)而接受— — 或各自否認(rèn)— — 先天綜合命題的存在是否更為方便這樣的問題，而應(yīng)在于是否存在任何其他關(guān)于先天證明— — 作為對(duì)石里克捍衛(wèi)基于意義的證明的替代—— 的說明性描述這樣的問題；這種證明為這一假定留有充分的余地”—— 諸如那些肯定質(zhì)料先天的命題可能具有豐富的信息性(皮亞扎，2004：248—250)。

[10] 關(guān)于胡塞爾與《世界的邏輯構(gòu)造》之間的關(guān)聯(lián)，尤其關(guān)于現(xiàn)象學(xué)和卡爾納普理解經(jīng)驗(yàn)的方式的研究不勝枚舉。其中包括V．邁耶、T．皮亞扎、J—M．羅伊、G．羅薩爾多·哈多克、T．里克曼以及其他人的著作。關(guān)于這一問題的簡(jiǎn)要概述，參見帕里尼(2Ol2：86—95)。

[11] 例如參見莫漢蒂(1996：24，29)、弗勒斯達(dá)爾(2006)、欣蒂卡(2006)。蘭弗雷迪尼(2007)討論過康德和胡塞爾著述中的認(rèn)知問題。這個(gè)問題是羅克莫爾(2011)著述的核心。

[12] 盡管石里克的意見不同，他曾勸告卡爾納普使用構(gòu)建一詞而不要用構(gòu)成，以強(qiáng)調(diào)批判知識(shí)論與《世界的邏輯構(gòu)造》工程之間的距離?？柤{普的工程不僅是構(gòu)成性的，而且，按照當(dāng)今更好的理解，受惠于另一位石里克不大尊重的哲學(xué)家的思想很多，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)(帕里尼，2011：86—95)!

[13] 即便英語文獻(xiàn)中堅(jiān)持以心智制造自然公式進(jìn)行簡(jiǎn)約解釋的那些人也不能否認(rèn)，在康德那里，心智只產(chǎn)生自然的形式方面，而不是質(zhì)料方面，并且不是從存在的意義上、不是通過意志的因果性產(chǎn)生它。正如康德在著名的第14節(jié)“向范疇先驗(yàn)演繹的過渡”的開頭明確表明的，“表象”并不是從“就存在而言產(chǎn)生自己的對(duì)象”的意義上規(guī)定或構(gòu)成先驗(yàn)對(duì)象，因?yàn)檫@根本不是“憑借意志”所產(chǎn)生的心智因果力問題，而是從可能把“某物作為一個(gè)對(duì)象來認(rèn)識(shí)”的意義上來進(jìn)行規(guī)定的(康德，1998：B125)。

[14] 康德在“對(duì)唯心論的駁斥”的附釋三中表達(dá)了同樣的思想：“從關(guān)于我們自己的某種確定的意識(shí)的可能性要求外部的實(shí)存，并不能得出外部事物的任何直觀的表象同時(shí)包含著這些事物的實(shí)存，因?yàn)檫@種表象完全可能純?nèi)皇窍胂罅Φ慕Y(jié)果(無論是在夢(mèng)中還是在妄想中)．_．? ·至于這個(gè)或者那個(gè)自以為是的經(jīng)驗(yàn)是否純?nèi)皇窍胂?，則必須按照它的特殊規(guī)定并且通過與一切現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行對(duì)照予以查明”(康德，1998：B278)。

[15] 關(guān)于石里克和賴欣巴赫對(duì)于先天綜合判斷的立場(chǎng)，尤其參見帕里尼(2002：第4和7章)。關(guān)于卡爾納普和蒯因的立場(chǎng)，參見卡爾納普(196l：第103—105節(jié))(1961：39—40)?！?18 ·交叉于康德主義、現(xiàn)象學(xué)及新經(jīng)驗(yàn)主義路徑的先天、客觀性和判斷：向朱利奧·普雷蒂致敬

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