歷史不是人的存在與世界統(tǒng)一的整體過程，而是以一個個主體為起點的單向擴張，時間不是存在的內(nèi)在條件，而是領會外在的障礙和制約，理解主體如果和理解對象不同時代，那么它們之間的時間間距顯然就是正確理解的障礙，但如果領會不是主體與客體之間的外在關系，而是自己與自己的世界的自我領會的內(nèi)在關系，那么時間間距就不是一個為了達到正確理解而必須加以克服的障礙，而是領會積極的、建設性的可能性。意義的發(fā)現(xiàn)是一個無限的過程，這個過程就是通過時間間距來實現(xiàn)的，時間間距還有一種過濾我們自己不知的對于領會對象的成見、預設及功利性看法的功能，例如，對于同時代的一些作品意義，人們往往很難做出確定的判斷，因為人們總是帶著自己無法控制的成見去研究它們，以致無法確切的認識它們，只有當它們的同時性逐漸消失之后，對它們才會有權威的、普遍的理解。真正的歷史對象根本不是對象，而是自己和他者關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在和歷史領會的實在，釋義學必須在領會本身中顯示歷史的實在性，即效果歷史，領會按其本性乃是一種效果歷史事件。歷史并不是一個歷史學家可以置身在外加以客觀研究的對象，不是一堆歷史學家重新發(fā)現(xiàn)或復制的東西，領會不是一個復制過程，領會者總是以自己的成見去領會的，所以無所謂歷史的本來面目，同時，我們領會歷史實際上也已經(jīng)參與了歷史，所以不存在作為客觀對象的歷史。歷史先于我和我的反思，我們在領會歷史時，總是有自己的視域，即對意義和真理的預期，但視域總是開放的，由于這種開放性，我們在領會時總要碰到許多不同的視域，領會者和他要領會的東西都各有自己的視域，但領會并不是像古典釋義學所要求的那樣，拋棄自己的視域而進入別人的視域，而是領會一開始，領會者的視域就進入了它要領會的那個視域，隨著領會的進展不斷地擴大、拓寬、豐富自己，我們的視域是同過去的視域相接觸而不斷形成的，這個過程也就是我們的視域與傳統(tǒng)的視域不斷融合的過程，即視域融合，這種融合不是同一或均化，而只是部分重疊，它必定同時包括差異和交互作用，視域融合后產(chǎn)生的新的融合的視域，既包括領會者的視域，也包括文本的視域，但已無法明確區(qū)分了，它們?nèi)跒橐惑w，成為我們置身于其中的新的傳統(tǒng)了，新的視域超越了它們?nèi)诤系囊曈虻淖畛鯁栴}和成見，給了我們新的經(jīng)驗和新的領會的可能性。

經(jīng)驗的本性在于經(jīng)驗能不斷成為新的經(jīng)驗，即不斷向新的經(jīng)驗開放，經(jīng)驗的辯證運動的真正完成并不在于某種封閉的知識，而是在于那種通過經(jīng)驗本身所促成的對于經(jīng)驗的開放性，經(jīng)驗的這種開放性意味著人的領會和經(jīng)驗總是有限的，人始終扎根于歷史世界，以一種獨特的方式置身于這個世界，盡管他的視域和他的經(jīng)驗不斷變化和發(fā)展，但他決不能得到無限的領會和完全的知識，他的知識總是臨時的，總是趨向一個更大、但仍是有限的領會，真正的經(jīng)驗就是這樣一種使人類認識到自身有限性的經(jīng)驗，而人的有限性又是因為他的歷史性，因此，真正的經(jīng)驗是人自己的歷史性經(jīng)驗，也即人的存在經(jīng)驗。釋義學經(jīng)驗有一種對話模式，對傳統(tǒng)開放就是和傳統(tǒng)對話，領會是一個對話事件，對話使問題得以揭示出來，使新的領會成為可能，一切經(jīng)驗都有問題結構，我們不可能不問問題就有經(jīng)驗，釋義學經(jīng)驗決定了領會的邏輯結構是問答邏輯結構，歷史文本成為解釋對象意味著它問了解釋者一個問題，答案就在文本中，為了回答文本提出的問題，我們自己必須開始問問題，也就是在我們的視域內(nèi)重新構造文本提出的問題，我們重新構造的那個問題不可能不超出那個問題的歷史視域，我們通過問問題的構成尋求文本提出的那個問題的答案，一個重新構造的問題的答案不可能停留在歷史視域內(nèi), 它的視域一定是提問題的人的視域，問答過程實際上就是視域融合的過程，在重新構造文本或歷史提出的問題時，我們的視域必然要進入歷史的視域，從而發(fā)生兩個視域的融合，重新構造問題的過程也就是突破這兩個視域、產(chǎn)生一個新的更大的、永無窮盡的視域的過程，傳統(tǒng)在不斷地變化，我們存在的歷史性也使我們無法達到一個完滿的領會，一個答案意味著又一個問題，我們的后人必然與我們有不同的領會，一個問題可以有不同的提法，更會有許多不同的、可能的答案，因此，文本的意義的可能性是無限的，在這個意義上，無所謂正確的領會，過去不是一個被動的研究對象，而是一個無窮無盡的意義源泉，因為提問就是進行開放，被提問的東西的開放性在于回答的不固定性。

語言就是領會本身得以進行的普遍媒介，能領會的存在就是語言，語詞以一種謎一般的方式同被描摹的對象相連結，它附屬于被描摹對象的存在，語言深深扎根在邏各斯之中，經(jīng)驗本身就要求語言的表達，人通過語言擁有世界，世界對于人的這個此在卻是通過語言來表述的，語言有其獨立于語言共同體個別成員的意識的生命，語言真正的存在是它說的事情，語言最基本的功能是它揭示了一個世界，即生活世界，之所以只有人有世界而動物沒有世界，就是因為人有語言，人能超越外在的環(huán)境，而對事物保持一定的距離和空間，正是語言使我們有這樣超越的能力。語言所表達的是事態(tài)，即對其獨立他在性的承認，這種他在性以說話者與事物的距離為前提，以這種距離作為基礎，就可以有某些東西作為真正的事態(tài)而襯托出來并成為某種陳述的內(nèi)容，這種陳述是其他人也能理解的。正是語言打開了我們的世界，使得事態(tài)得以呈現(xiàn)出來，人與人之間得以交流，社會得以形成。人所生活于其中的真正的語言世界并不是一種阻礙對自在存在認識的柵欄，相反，它基本上包含了能使我們的觀點得以擴展和提升的一切，在某個確定的語言和文化傳統(tǒng)中成長起來的人看世界顯然不同于屬于另一種傳統(tǒng)的人，因此，在歷史過程中相互分離的歷史世界顯然互相不同，而且也與當今的世界不同。不過，在不管怎樣的流傳物中表現(xiàn)之間的卻總是一種人類的世界，亦即一種語言構成的世界，每一個這樣的世界作為語言構成的世界就從自身出發(fā)而對一切可能的觀點并從而對其自己世界觀的擴展保持開放并相應地向其他世界開放，人類存在的歷史性保證了這種開放性，作為人最基本的原始經(jīng)驗的領會是一個歷史過程，語言性作為人的世界經(jīng)驗的基本特征，它本身必然也是一個歷史生命過程，體現(xiàn)了人類歷史生命的延續(xù)，通過語言媒介而進行的、因而我們在解釋文本的情況中可以稱之為談話的乃是一種真正歷史的生命關系。