夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。然異端之論，紛然久矣。有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機(jī)斯趣，獨(dú)拔于言象之表，妙契于希夷之境，齊異學(xué)于迦夷，揚(yáng)淳風(fēng)于東扇，將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虛應(yīng)，應(yīng)必有由矣。弘始三年，歲次星紀(jì)，秦乘入國之謀，舉師以來之。意也，北天之運(yùn)，數(shù)其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千載之下，游刃萬機(jī)，弘道終日，信季俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。時(shí)乃集義學(xué)沙門五百余人于逍遙觀，躬執(zhí)秦文，與什公參定方等。其所開拓者，豈謂當(dāng)時(shí)之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始于時(shí)也。然則圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰圣心而可辨哉。
試論之曰：《放光》云：般若無所有相，無生滅相。《道行》云：般若無所知，無所見。此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經(jīng)云：圣心無所知，無所不知。信矣。是以圣人虛其心而實(shí)其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨(dú)覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應(yīng)會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨(dú)王于世表；智無知，故能玄照于事外。智雖事外，未始無事。 神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應(yīng)接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，圣神之所會也。
然其為物也，實(shí)而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，圣以之靈。圣以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照。故動(dòng)以接粗。是以圣智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。故《寶積》曰：以無心意而現(xiàn)行。《放光》云：不動(dòng)等覺而建立諸法。所以圣跡萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動(dòng)可即而靜，圣應(yīng)可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復(fù)何知哉？復(fù)何為哉？
難曰：夫圣人真心獨(dú)朗，物物斯照，應(yīng)接無方，動(dòng)與事會。物物斯照，故知無所遺；動(dòng)與事會，故會不失機(jī)。會不失機(jī)，故必有會于可會；知無所遺，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虛知；必有會于可會，故圣不虛會。 既知既會，而曰無知無會者，何耶？若夫忘知遺會者，則是圣人無私于知會，以成其私耳。斯可謂不自有其知，安得無知哉？
答曰：夫圣人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷，其于無知而已哉？誠以異于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未嘗不有知。無乃乖于圣心，失于文旨者乎？何者？經(jīng)云：真般若者，清凈如虛空，無知無見，無作無緣。斯則知自無知矣，豈待返照然后無知哉？若有知性空而稱凈者，則不辨于惑智。三毒四倒亦皆清凈。有何獨(dú)尊于般若？若以所知美般若，所知非般若。所知自常凈，故般若未嘗凈，亦無緣致凈，嘆于般若。然經(jīng)云般若清凈者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知；本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。是以圣人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。所以會而不差， 當(dāng)而無是，寂怕無知，而無不知者矣。
難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當(dāng)于此名矣。是以即名求物，物不能隱。而論云圣心無知，又云無所不知。意謂無知未嘗知，知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也。然論者欲一于圣心，異于文旨，尋文求實(shí)，未見其當(dāng)。何者？若知得于圣心，無知無所辨；若無知得于圣心，知亦無所辨。若二都無得，無所復(fù)論哉！
答曰：經(jīng)云：般若義者，無名無說，非有非無，非實(shí)非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法， 故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以圣人終日言，而未嘗言也。今試為子狂言辨之。夫圣心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無，故圣智存焉；不可為有，故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知；欲以辨其相。辨相不為無，通鑒不為有。非有，故知而無知；非無，故無知而 知。是以知即無知，無知即知。無以言異，而異于圣心也。
難曰：夫真諦深玄，非智不測。圣智之能，在茲而顯。故經(jīng)云：不得般若，不見真諦。真諦則般若之緣也。 以緣求智，智則知矣。
答曰：以緣求智，智非知也。何者？《放光》云：不緣色生識，是名不見色。又云：五陰清凈，故般若清凈。般若即能知也，五陰即所知也。所知即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故則緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真，故非真諦也。故《中觀》云：物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經(jīng)云：不見有法無緣而生。是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，于何而求知？
難曰：論云不取者，為無知故不取？為知然后不取耶？若無知故不取，圣人則冥若夜游，不辨緇素之異耶？若知然后不取，知?jiǎng)t異于不取矣。
答曰：非無知故不取，又非知然后不取。知即不取，故能不取而知。
難曰：論云不取者，誠以圣心不物于物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當(dāng)。誰當(dāng)圣心，而云圣心無所不知耶？
答曰：然，無是無當(dāng)者。夫無當(dāng)則物無不當(dāng)，無是則物無不是。物無不是，故是而無 是；物無不當(dāng)，故當(dāng)而無當(dāng)。故經(jīng)云：盡見諸法而無所見。
難曰：圣心非不能是，誠以無是可是，雖無是可是，故當(dāng)是于無是矣。是以經(jīng)云：真諦無相，故般若無知者， 誠以般若無有有相之知。若以無相為無相，有何累于真諦耶？
答曰：圣人無無相也。何者？若以無相為無相，無相即為相。舍有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人處有而不有，居無而不無，雖不取于有無，然亦不舍于有無。所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為。
難曰：圣心雖無知，然其應(yīng)會之道不差。是以可應(yīng)者應(yīng)之，不可應(yīng)者存之。然則圣心有時(shí)而生，有時(shí)而滅，可得然乎？
答曰：生滅者，生滅心也。圣人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳。又非不應(yīng)，但是不應(yīng)應(yīng)耳。是以圣人應(yīng)會之道，則信若四時(shí)之質(zhì)。直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。
難曰：圣智之無，惑智之無，俱無生滅，何以異之？
答曰：圣智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者？夫圣心虛靜，無知可無， 可曰無知，非謂知無；惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也。是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心于彼此，異故不失于照功。是以辨同者同于異，辨異者異于同，斯則不可得而異，不可得而同也。何者？內(nèi)有獨(dú)鑒之明，外有萬法之實(shí)。萬法雖實(shí)， 然非照不得。內(nèi)外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也。內(nèi)雖照而無知，外雖實(shí)而無相，內(nèi)外寂然，相與俱無，此則圣所不能異，寂也。是以經(jīng)云：諸法不異者， 豈曰續(xù)鳧截鶴，夷岳盈壑，然后無異哉？誠以不異于異，故雖異而不異也。故經(jīng)云：甚奇世尊，于無異法中而說諸法異。又云： 般若與諸法，亦不一相，亦不異相。信矣！
難曰：論云：言用則異，言寂則同，未詳般若之內(nèi)，則有用寂之異乎？
答曰：用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主于用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應(yīng)逾動(dòng)，豈曰明昧動(dòng)靜之異哉？故《成具》云：不為而過為?！秾毞e》曰：無心無識，無不覺知。斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，圣心可知矣。
