丸山真男的亞洲文化觀

文/敘爾

丸山真男是當(dāng)代日本學(xué)術(shù)界對民族文化關(guān)心最多的史學(xué)家之一。他從解析傳統(tǒng)積淀，解讀精神構(gòu)造入手，分析日本近世以來政治、社會形態(tài)與結(jié)構(gòu)特質(zhì)，開展政治思想研究。他研究儒學(xué)、國學(xué)與徂徠學(xué)，指出亞洲（主要指中國）與日本文化作為客觀的存在，已成歷史的“持續(xù)的底音”，對西方中心論表示審視與批判的態(tài)度。

他的“工具”是西方的，他的思想立足點(diǎn)卻在東方。然而他對“亞細(xì)亞”文化，尤其是“儒教主義”中保守后退的成分，顯示冷峻的態(tài)度。他主張傳統(tǒng)的繼承，但這樣的“繼承”當(dāng)以批判為揚(yáng)棄為前提。

同時，他也對掩藏在亞洲主義背后，取消“個性”的陳舊的“日本人精神”表示異議。他作為“現(xiàn)代化論者”的立場是明確的，他直言發(fā)生在戰(zhàn)時的“現(xiàn)代超克論”，其本質(zhì)是反現(xiàn)代化論與現(xiàn)代化阻滯論。

1、“儒教主義”評析

丸山對什么是民族主義有自己

的獨(dú)特認(rèn)識。他認(rèn)為民族主義發(fā)生的原始土壤是一種“鄉(xiāng)土愛”，是對生于此長于此的鄉(xiāng)土的眷戀情懷，一種本能的情感意識。

這樣的初始感情“不能很快成為創(chuàng)造政治性民族的力量”，只是對“自己之外事物的習(xí)慣性依存”。因此鄉(xiāng)土感情要發(fā)展為民族主義還需催化的條件，其中一個條件是跨越狹隘的鄉(xiāng)土局限，將這種情感放射到更廣闊的國家范疇去，擴(kuò)大為民族感情。

民族感情既可以轉(zhuǎn)化為政治民族主義，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主義、文化民族主義等概念在丸山那里被歸入同一個大范疇，即“民族主義”。

有關(guān)“民族道德”的論述，從明治中期開始在政治家與教育家中被廣泛強(qiáng)調(diào)，到“大正時代”，則更頑固生存下來，成為文化保守主義的特殊用語。

丸山承認(rèn)在正面意義上，這是維新后日本面對歐化浪潮襲擊，為保持民族統(tǒng)一在道德層面所做的努力。?

當(dāng)時一般知識分子也都主張將道德重心放到儒家思想中來，他們一般被稱為“民族道德論者”。井上哲次郎就是一個代表。然而必須看到的是，當(dāng)這樣的“民族道德”走過了頭，即出現(xiàn)時代的謬誤。

丸山意識到這點(diǎn)：明治時代直至二戰(zhàn)，有人鼓吹回歸儒教、佛教與神道，以培植“帝國臣民應(yīng)遵守的新道德”，建立日本的“新國教體系”。結(jié)果，這樣的“努力”竟與文化專制及“絕對主義”相連接，在思想史學(xué)上留下負(fù)面的記錄。

是否應(yīng)該將儒家思想確定為日本的道德原則，丸山的態(tài)度是保留的。他評論福澤《脫亞論》時有以下的一段話：

針對儒教的教義本身，不如說是針對被歪曲為體制意識形態(tài)的“儒教主義”這個病根。其在國內(nèi)表現(xiàn)為父子君臣等上下關(guān)系的絕對化，對外方面表現(xiàn)為區(qū)分“華夷內(nèi)外”的等級性國際秩序觀。正是政治權(quán)利與儒教在結(jié)構(gòu)上的這種結(jié)合，使中國的體制的停滯和腐敗不斷地重復(fù)出現(xiàn)。

他解讀《文明論概略》，站在與福澤相同的思想立場上，對儒家思想中的非理性因素作尖銳的批評：舊儒學(xué)只知道美化古代，不知道變通與進(jìn)步，將堯舜的世界視為理想境界，而無視后世人類的進(jìn)步，實(shí)在是一種“墮落史觀”。

他同意福澤諭吉的意見，孔子創(chuàng)造了一種“模范主義”的教育模式。為什么要尊師，是因?yàn)椤皫煛笨偸恰澳７丁钡捏w現(xiàn)，因此學(xué)生只有作“模范生”的份，永遠(yuǎn)無法超過老師，這是倒退主義的教育觀。

如果中國文王是先生的話，以后的賢人智者也總是文王的“學(xué)生”，永遠(yuǎn)不可能超越老師?？鬃拥男哪恐?，歷史無進(jìn)步、一代不如一代。他嘆息這種“模范主義”的教育模式在現(xiàn)代日本依然盛行，產(chǎn)生很大的消極影響。民族思想中的“劃一主義”，源出于此。

丸山鼓勵人們發(fā)揚(yáng)懷疑與實(shí)驗(yàn)的精神，力促文明與學(xué)問的進(jìn)步，以實(shí)現(xiàn)思想的現(xiàn)代化。他認(rèn)為儒家思想缺乏這樣的思想元素，總與現(xiàn)代化絕緣，無法成為日本新道德的內(nèi)核。

當(dāng)然，如果儒學(xué)發(fā)生解體與重構(gòu)，情況也許會發(fā)生變化，舊儒學(xué)將會變成新儒學(xué)。能夠在日本文化現(xiàn)代化過程中發(fā)生作用的是“新儒學(xué)”（如更新后的朱子學(xué)），而不是舊儒學(xué)。不過這樣的儒學(xué)“更新”，必有本土文化的參與，徂徠學(xué)、國學(xué)與儒學(xué)的結(jié)合，是儒學(xué)更新的必要前提。

如果一個人持有“普遍的理性”，也就具備應(yīng)有的“啟蒙”精神。什么是普遍的理性呢？這就是人類的平等意識以及基于這種精神的“個人主義”。唯有使自己成為這樣一種“個人”，才能成為一個“近代的自我”。

丸山的上述理論無疑與福澤諭吉思想一致，表現(xiàn)出丸山式的自由主義傾向。丸山是一個“自由主義”與“民族主義”兼顧的人。他努力將民族主義與個人主義調(diào)和起來。他說當(dāng)把“個性”理解為“個人主義”?！皞€性”的個人主義是“唯一性的個人主義”。這種思想在民族問題上的投影則為“現(xiàn)代”民族主義。

按丸山的意思，個性的“個人”，組合成“個性的民族”。一個民族一旦找到它的“個性”，并將“個性”體現(xiàn)殆盡，“民族主義”即得到莫大至善的發(fā)揚(yáng)。從這個意義上說，民族主義是民族的“個性主義”。

然而，日本的武士卻不是“個人主義者”，在他們的身上找不到“個人”的獨(dú)立性。他們外表上快活不羈，其實(shí)背負(fù)沉重的“榮譽(yù)心”包袱。這樣的榮譽(yù)心與他們所依附與看重的“主君、先祖、家名”有很大關(guān)系?！爸骶⑾茸妗⒓颐背蔀楠?dú)立于他們之外的社會存在。他們?yōu)檫@些“外在”的“社會存在”而“存在”。他們的榮譽(yù)心也以這些“外在”為基礎(chǔ)。一個國家的主體人群既無“個性”，這個國家與民族也就非“個性”。由“個性”決定的現(xiàn)代型“民族主義”也就無從說起。

丸山曾寫過《超國家主義的倫理與心理》。文章的發(fā)表使丸山在日本思想界初露鋒芒。文章針對當(dāng)時接受審判的日本戰(zhàn)犯的心理作了評判：德國法西斯戰(zhàn)犯在接受審判時一般直率地承擔(dān)自己應(yīng)該負(fù)有的戰(zhàn)爭責(zé)任。然而日本戰(zhàn)犯總表現(xiàn)出轉(zhuǎn)嫁責(zé)任的姿態(tài)。文章以此批判日本傳統(tǒng)思想體系中的“無責(zé)任構(gòu)造”。由于這樣的“構(gòu)造”的存在，使“全體主義”成為全民族的思想模式，而使“個人主義”備受壓抑。

加藤尚武說，丸山的日本文化“無責(zé)任構(gòu)造的基調(diào)”論，說明日本還沒有實(shí)現(xiàn)文化的“自主性的確立”，因此還處在文化現(xiàn)代化的“過程”中。當(dāng)然丸山也不同意現(xiàn)代化就是將日本文化“賣身”給西方，實(shí)現(xiàn)徹底的“西歐化”。他反復(fù)解釋：日本存在著現(xiàn)代化的思想“草根”。文化現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)，離不開“草根”，而是“草根”自身成長的結(jié)果。加藤先生的評論應(yīng)該說是中肯的。

顯然，丸山毫不留情地批評儒家，肯定個人主義，且又解說“民族主義”是個人主義在民族問題上的放大，并對民族主義作必要肯定，如此則試圖將自由主義與民族主義這兩個原本不和諧的概念合為完璧。從這里似乎可以把握丸山的基本學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，以及他研究問題的基本出發(fā)點(diǎn)。

2、日本歷史的“持續(xù)底音”

丸山在其論著中多次提到“現(xiàn)代”這個概念。他注目日本傳統(tǒng)演化的問題，意在說明日本思想如何“自我地”走向“現(xiàn)代”。“現(xiàn)代”問題是一直吸引丸山的重大主題意識。1912年無政府主義者大杉榮等人創(chuàng)辦《現(xiàn)代思想》雜志，較早提出“現(xiàn)代”概念。60年代以后，日本召開一系列有關(guān)“現(xiàn)代化”的演講會與討論會。8 0 年代后日本學(xué)界一時聚集人氣的“國際化”問題討論，其實(shí)質(zhì)也是一場現(xiàn)代化問題的討論。

戰(zhàn)時日本出現(xiàn)過“現(xiàn)代超克論”（“近代超克”）思潮，主張對“現(xiàn)代”概念做再詮釋。認(rèn)定西方“現(xiàn)代”文化，雖曾有過世界規(guī)模的優(yōu)越性，但至現(xiàn)代已經(jīng)“分崩離析”，“取而代之的將是新文化”，“新文化”的誕生地是東方。那時候言說這種觀點(diǎn)的不僅有依附軍部的喉舌，也有從左翼轉(zhuǎn)化過去的知識分子。日本整個輿論界似乎發(fā)出同一個聲音：知識分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主義觀念。

超克論者認(rèn)定：明治以后的日本“已經(jīng)”實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。現(xiàn)代日本的最大病患是由于沾染了“過分吸收西歐近代文化和制度而誕生出的毒素”。“現(xiàn)代”的病態(tài)已經(jīng)浸透明治后日本所有的領(lǐng)域，迫切要做的是將西方形態(tài)從日本思想界驅(qū)除干凈。

日本被“近代”思想“污染”以前，國學(xué)、儒學(xué)以及其他優(yōu)秀思想，相互融和，已經(jīng)形成優(yōu)秀的“美的傳統(tǒng)”。將“美的傳統(tǒng)”從“現(xiàn)代”的“污染”中解救出來，“這才是日本應(yīng)該對‘世界新秩序’建設(shè)所應(yīng)作的貢獻(xiàn)”。這樣關(guān)于“現(xiàn)代”的討論已經(jīng)不再是學(xué)術(shù)之爭，而是一個政治問題，表現(xiàn)日本實(shí)現(xiàn)“思想齊一化”的決心。

丸山對“現(xiàn)代”有自己的解釋，認(rèn)為它不僅是一個時代概念，還泛指文藝復(fù)興后的西歐學(xué)術(shù)、藝術(shù)、技術(shù)、產(chǎn)業(yè)乃至政治組織的新型面貌與特質(zhì)。丸山自稱所寫論文的觀點(diǎn)總與現(xiàn)代超克論抗詰，而表達(dá)出自己特有的風(fēng)貌。他直言：超克論越是成為最大的社會課題，“日本就越是不能現(xiàn)代化”。

不過他在說出這番話的同時，又指明：日本古代思想一直發(fā)生內(nèi)在的進(jìn)步，實(shí)現(xiàn)著“現(xiàn)代”化。加滕周一在與丸山真男對談錄：《歷史意識與文化的樣式》中，贊同丸山有關(guān)“歷史的古層”的說法。這種“古層論”可以說成是“歷史的持續(xù)底音”論。歷史的旋律隨不同的時代發(fā)生變化，而“歷史的底音”不會因外界思想介入發(fā)生根本的變化，且會對外界思想作適合本土的改制。即使強(qiáng)有力的文化諸如西洋思想進(jìn)入日本，歷史的“底音”還在繼續(xù)演奏。

他在《日本的思想·歷史思想集》的《解說》第一章《歷史意識的古層》中專門說了這個問題：在《古事記》與《日本書紀(jì)》中有神代史部分，潛藏著日本歷史意識的“古層”。神代史觀念認(rèn)為：西方文化中人與宇宙被客觀之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人與宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或說是“他變”），日本文化是自然生成的文化，即自我主體的文化，分別為“つくる的文化”與“なる的文化”。而這正是日本“古層”的基本思維特質(zhì)。丸山這個觀點(diǎn)與他一貫的文化現(xiàn)代化論表述一致：既然已經(jīng)論證日本文化是自然生成的文化，而且這樣的文化特質(zhì)作為歷史的古層，綿延不絕，成為“持續(xù)的底音”，那么現(xiàn)代西方思想輸入對日本文化變動的作用就不值得夸大，日本文化現(xiàn)代更新的根本原因就不是西學(xué)東漸而是日本思想自身的演化。他在這方面所作的實(shí)證工作，主要從朱子學(xué)與徂徠學(xué)“持續(xù)的底音”研究開始。

3、朱子學(xué)、徂徠學(xué)與“現(xiàn)代”的內(nèi)生

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章關(guān)系特別密切。第一章是《日本近世儒學(xué)發(fā)展中徂徠學(xué)的特質(zhì)及其同國學(xué)的關(guān)系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”與“制作”——作為制度觀的對立》。兩章內(nèi)容相互補(bǔ)充，共同主題是：封建的正統(tǒng)世界觀如何從內(nèi)部走向崩潰。作者將儒學(xué)視為日本德川社會重要價值資源與精神礦藏，通過開掘這樣的“礦藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特質(zhì)，了解日本“最穩(wěn)定的精神領(lǐng)域和‘最抽象性的’思考范式”如何解體及由內(nèi)部崩潰。丸山受過西學(xué)思想洗禮，思想工具是“西學(xué)”，對“現(xiàn)代”概念的理解也是西方式的。但他研究的目的卻要證明日本思想如何通過自身的“解體”與重構(gòu)，再塑“現(xiàn)代”。

丸山認(rèn)識到，理學(xué)在日本近代思想史起過積極作用，曾是日本輸入西學(xué)的精神橋梁。他舉例說丁韙良有漢譯的霍伊東的《萬國公法》。這本書使用了“天地公道”、“萬國普通之法”、“宇內(nèi)的大道”這樣的概念，引發(fā)人們連想理學(xué)中的“天道”觀。

關(guān)于《萬國公法》，1868年有人將這本書用日文再翻譯了一遍。譯者序言中：天地人物皆有其“性理之所賦”。此“性理”進(jìn)而施于日用萬物之間，也可稱之為“道”。小松帶刀《萬國公法和解》題辭則云“弱肉強(qiáng)食之禍蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，這里“天理”與“私欲”正是朱子學(xué)中兩個對應(yīng)的概念，是否可以說他將中國儒家思想作了過濾與再解釋，而用于對世界新事理的解析。

1853年，俄國使節(jié)來日，橫井小楠在送川路圣謨的《夷虜應(yīng)接大意》中說：應(yīng)接外國人員，以天地仁義之道即可。與外國交往，有其“國是”，是乃與有道國相通而拒絕無道。丸山評論：盡管這里還是使用了“外夷”的概念，但已將“夷”限定為“無道之國”。日本一般古學(xué)者，視西方為“夷”，痛恨排斥。相形之下，華夷論舊義在橫井小楠那里發(fā)生了現(xiàn)代性變化。更耐人尋味的是這樣的變化并沒有擺脫儒學(xué)規(guī)范，而是以儒家之“道”重釋儒家之華夷觀，即以儒釋儒。

丸山還指出朱子學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型離不開日本歷次思潮的推動。下面的一句話顯示他的研究計(jì)劃與思想路徑：

因此，我們就從向徂徠學(xué)過渡的山鹿素行和伊藤仁齋的學(xué)說開始，進(jìn)一步到與古學(xué)派抗?fàn)帲砟陞s又懷疑朱子學(xué)的貝原益軒那里，探尋半個世紀(jì)以來朱子學(xué)思維方法的解體過程。

他說山鹿將“‘人欲’的消極性加以積極的轉(zhuǎn)化”，伊藤仁齋則試圖純化儒學(xué)的原典思想，復(fù)歸原始儒學(xué)。丸山認(rèn)為，研究日本儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，應(yīng)對伊藤仁齋有特別的注意，與山鹿不同，伊藤仁齋一生遠(yuǎn)離政治，是一個講學(xué)于山林的醇儒。他對朱子學(xué)的釋明更接近儒家的初原境界。仁齋區(qū)分天道、人道、天命、理、仁義、禮智、性等范疇，目的是將儒學(xué)從靜觀的“墮落”中解脫出來，強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐倫理的性格。由此“明顯地促進(jìn)了朱子學(xué)連續(xù)性思維”。與宋學(xué)的“靜觀”的自然觀不同，仁齋的宇宙觀帶有很強(qiáng)的“動態(tài)”色彩。“理”明顯地斷絕了與“天”的絕對聯(lián)系。天被限制為“物理”。他說：“圣人曰天道，曰人道，未嘗以理字命之”。在中國哲學(xué)，尤其是宋學(xué)中，天命與天道、天理意義等同。獨(dú)立的人格被淹沒在“泛神論”中。然而在仁齋那里，天命與天道、天理都被完全區(qū)分開來。

仁齋理論上所作的最大貢獻(xiàn)是弱化天道論，強(qiáng)化人道論。仁齋說：“凡圣人所謂道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子貢不可得聞之所以也”。道即人道，而非天道?？鬃印昂毖浴碧斓馈＿@看來偏激的言論說明仁齋決意將“道”限制在“人道”的范圍之中。丸山說這體現(xiàn)仁齋追求人道的“熱烈意欲”，他鼓吹“人外無道，道外無人”，目的在于強(qiáng)化日本（也包括中國與整個東亞----筆者）業(yè)已稀薄化的人性論與“人倫性”，亦即人格的獨(dú)立。仁齋的人道論還表現(xiàn)在他對自然欲望所抱的寬容態(tài)度。他說“茍有禮義以裁之，則情即是道，欲即是義”，使人想起本居宣長所云：“世之儒者，以不憂身之貧賤，不求富榮、不求快樂為之佳事，此乃非人之實(shí)情。多貪名偽作也?！比数S與本居宣長于此在思想上走到了一起。

丸山在開展仁齋研究的同時，又將目光轉(zhuǎn)向徂徠學(xué)。他論證一方面朱子學(xué)如何“自己”走向“現(xiàn)代”，一方面又論證徂徠學(xué)在促進(jìn)儒學(xué)轉(zhuǎn)化過程中不可忽視的作用。他討論徂徠學(xué)的特點(diǎn)：徂徠學(xué)的方法論離不開對古代文辭學(xué)的詮釋與思考。在徂徠學(xué)看來為了正確理解圣人之道，首先必須懂得古文辭。這是因?yàn)檎Z言隨著歷史不斷變化，不懂得古文辭也就無法理解古典的意義。此所謂“世載言以遷，言載道以遷。道之不明，職是由之”。宋儒的問題在于他們用當(dāng)時的語言解釋古文辭的原義，昧于語言變化的道理，對典籍的理解難免偏頗。宋儒總想一鳴驚人，言儒論孔之際，參雜過多的主觀成分，從而喪失了應(yīng)有的理念客觀性。

徂徠學(xué)批評舊儒家首言“治己之心”，后論“治國平天下”，此乃“乃佛老之思緒”。即使修身養(yǎng)性，心如白璧，無關(guān)人民疾苦又有何益？丸山說，徂徠將道德看作政治手段，君主士子誠可自身修養(yǎng)，亦為在下有所敬信，“然而不可推及修身以治民之道”，修身不能代替治國，好的統(tǒng)治者最終還要將注意力放在治國上，這樣就必須將倫理的儒家還原成政治的儒家。丸山說，徂徠強(qiáng)調(diào)“為了安民這種政治目的不合道理亦可”，對儒家道德作了大膽的價值轉(zhuǎn)換，使人不由想到馬基雅維利的《君主論》。將政治從個人倫理的束縛中解放出來，《君主論》所論，要比《太平策》徹底。這是被兩個不同的社會情況所決定的。但是還是可以說，如果將《君主論》視為近代歐洲政治學(xué)的始祖，“則可以把日本德川封建制度下的‘政治’發(fā)現(xiàn)，歸功于徂徠學(xué)”。在徂徠學(xué)那里，“道”不僅是普遍性格與總括性的東西，還是客觀性與具體性的東西，徂徠所說“離開禮樂刑政別非所謂道”，顯示了這一點(diǎn)。

總之正如學(xué)界所認(rèn)同的那樣，丸山真男的學(xué)說使人們看到江戶儒學(xué)發(fā)展的底蘊(yùn)：正統(tǒng)的儒家思想，歷經(jīng)山鹿素行、伊藤仁齋，及至荻生徂徠的巨大刺激而向“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)進(jìn)。這是丸山對學(xué)界做出的重要功績。不過，人們還是發(fā)問是不是宇宙間的一切“轉(zhuǎn)化”真的無須廣闊外界的促進(jìn)？伊藤仁齋與荻生徂徠推進(jìn)儒學(xué)，推力來自“內(nèi)部”，那么西學(xué)對日本思想的“外部”促進(jìn)，究竟有無？

丸山不是一個馬克思主義者，但接受過影響。此后又從他的導(dǎo)師南原繁那里受到自由主義的熏陶，思想主線最終與福澤諭吉密切交織。應(yīng)該說，他的思考方法是西方的。他接受西方現(xiàn)代化理論，對什么是現(xiàn)代化的表述，與西方語境并無兩致。他與國粹、國學(xué)者或真正的“醇儒”都保持著不小的距離。然而不管他自己是否承認(rèn)，他對日本乃至東亞現(xiàn)代化論中的“西方中心說”顯然抱否定的態(tài)度。他采用“精神考古”的方法，描述現(xiàn)代化在日本固有文化中“自行”演化的歷程。

丸山真男曾經(jīng)組織讀書會，帶領(lǐng)學(xué)生精讀福澤諭吉的《文明論概略》，此后又出版教材——《讀〈文明論概略〉》。1988 年筆者在日本時，池上貞一教授曾向我推薦《讀<文明論概略>》，當(dāng)時丸山在印象中是一個純?nèi)坏淖杂芍髁x者。此后再讀他的其他著作，才發(fā)覺丸山深處隱秘著文化民族論者的精神。

按照一般理解，自由主義與文化民族主義價值相悖，冰炭不容。仿佛自由主義必主張文化西化，而文化民族主義必主張文化“排西”。閱讀丸山可意識到上述概念其實(shí)可以相融。現(xiàn)代學(xué)者既可以是一個自由主義者，又可以是一個文化民族論者。自由主義的主要特征是在制度論上主張自由與民主。文化民族主義的主要特征是在文化論上倡言傳統(tǒng)尊重與民族文化的更新回歸。制度論上的民主性與文化論上的民族性并不相悖。主張政治民主性的同時又對傳統(tǒng)抱持一份尊重乃合乎情理。