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? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 北京市史家小學(xué)傳統(tǒng)文化課題組
? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 張聰? 執(zhí)筆
在傳統(tǒng)文化教育熱風(fēng)的吹拂下，文言文教學(xué)受到了越來越多的語文教師的關(guān)注。放眼望去，語文課堂上，無論是對教材內(nèi)文言課文的“自將磨洗”、反復(fù)推敲，還是對教材外經(jīng)典選篇的“古調(diào)獨愛”、積極引入，不同類型的教學(xué)嘗試紛至沓來，讓人感到應(yīng)接不暇。
然而，在這一繁榮景象的背后，也產(chǎn)生了許多問題，值得我們冷靜思考。
西方哲人羅素在回憶他學(xué)習(xí)拉丁文（洋文言文？）的經(jīng)歷時，曾說過這樣一番話：
“就我而言，年青時我曾在拉丁語與希臘語上耗費過大量光陰，但現(xiàn)在想來，感到那些時間幾乎全部白費了。古典學(xué)科知識對于我以后要解決的問題毫無幫助。與古典學(xué)科學(xué)習(xí)者中百分之九十九的人一樣，我對于古典學(xué)科從未達(dá)到精通的程度，閱讀時毫無快感可言。我曾學(xué)過諸如supellex一詞的所有格之類的東西，而且一直不曾忘卻。這種知識較之‘一碼有三英尺’的知識不更具有內(nèi)在價值，它對我的用處就只是能使我舉出上面這個例子而已?！保ā读_素論教育》）
這不僅讓我們產(chǎn)生聯(lián)想——在一堂熱熱鬧鬧的文言文課過后，我們的學(xué)生是否會發(fā)出與羅素先生相似的喟嘆呢？
如果，我們在教學(xué)中僅僅關(guān)注到了文言文的獨特的文辭樣式，只把它當(dāng)作一種并不實用的語言工具傳授給孩子們的話；如果，我們一味乞靈于“大量老實”誦讀而忽視了挹取文章菁華的話；如果，我們在課堂上只是耗費大量時間要求學(xué)生將雅馴的文言文逐字逐句翻譯成粗淺的白話文的話——那么我想，孩子們發(fā)出“那些時間全部白費了”的感嘆也就不足為怪了。
如何定位文言文學(xué)習(xí)在整個母語學(xué)習(xí)體系中的位置——它決定了我們運用什么樣的策略開展文言文教學(xué)——是我們首先要面對的問題。
翻翻古書，在《勸學(xué)篇》中，荀子曾用“所立者然”、“所系者然”、“所漸者然”來闡明學(xué)習(xí)的價值，而“立”、“系”、“漸”恰恰是我們面對古典文本應(yīng)有的態(tài)度——我們不應(yīng)該把文言文僅僅視為“工具”，它是我們民族精神財富的偉大載體。當(dāng)我們面對它們的時候，不應(yīng)該僅僅把它視為一種與“我們”無關(guān)的“對象”，不應(yīng)該僅僅抱著一種研究、說明的態(tài)度來看待它。而是要理解它，參與它，“進(jìn)入”它，它們是應(yīng)該活潑潑地與我們的生活生命向交融的。當(dāng)然，還有——尊重它的權(quán)威性，唯有這樣才能獲得理解它的重要“工具”：記憶、想象、機敏、敏感。（伽達(dá)默爾《精神科學(xué)中的真理》）
回到語文學(xué)科的話語——我們應(yīng)該強化文言文作為“定篇”類型課文的特點，在教學(xué)過程中“使學(xué)生徹底、清晰、明確地領(lǐng)會作品”，尊重“文化、文學(xué)學(xué)者對該作品的權(quán)威解說”，接受作品中所傳遞的文化價值，使經(jīng)典作品本身所具有的“豐厚內(nèi)涵”融入到學(xué)生的文化生命中去。（參見王榮生《語文科課程論基礎(chǔ)》）
如果我們接受這樣的認(rèn)識，并在教學(xué)過程中努力維護(hù)文言文（作為歷史傳承物）所具有的定篇的權(quán)威地位，那么我們就要面對這樣一個問題：是不是每一個歷史文本中傳遞出的所有價值我們都要無條件的接受？在閱讀的過程中，“我們”應(yīng)該處于何種位置？
在一切文化形態(tài)傳承的過程中，初學(xué)者都往往容易處在一個“被告知者”的位置上。古人說，師者，可以傳道、授業(yè)、解惑。那么學(xué)生呢？要做的首先就是完整準(zhǔn)確地認(rèn)同、接納傳到自己手中的“道”與“業(yè)”。當(dāng)老師如使徒般“代圣人立言”，在對文章微言大義的詮釋中將某種價值觀“灌輸”到孩子的頭腦中去的時候，文言文教學(xué)（尤其是經(jīng)典文本的教學(xué)）似乎就僅成為了一種巧妙的規(guī)訓(xùn)。
甚至，還有一些古典文化的崇拜者堅信，既然對古典文本的詮釋不可避免地會帶來個人化色彩的誤讀，那么，最“不走樣”的價值觀灌輸?shù)姆绞骄蛻?yīng)該是讓孩子反復(fù)誦讀、強化記憶文本本身——往圣先賢的思考與判斷似乎是可以隨著這樣的心理過程（生理過程？）植根于孩子的內(nèi)心的。焚膏繼晷，兀兀窮年，頭童齒豁，竟死何裨——這是我們想要的學(xué)習(xí)狀態(tài)嗎？
“人心天理渾然，圣賢筆之書，如寫真?zhèn)魃?，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳，其精神意氣、言笑動止，固有所不能傳也?！保ā秱髁?xí)錄》）在王陽明看來，即使我們照本宣科地理解了“文”，也并不意味著我們就把握了“道”。從“文”上升至“道”的過程，是透過“先王之陳跡”去把握“所以跡”的過程，需要“心”的參與。如果我們執(zhí)著于對文本義理單方面的闡發(fā)，忽視了學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中積極主動地“討求其真”，就一定會削弱經(jīng)典文本所具有的文化力量。
基于這樣的思考，近年來，我們面向小學(xué)高年級學(xué)生開設(shè)了一系列文言文課程，嘗試著在現(xiàn)代教育理念的指導(dǎo)下，從語文學(xué)科的立場出發(fā)，將一線教師在母語教學(xué)（白話文）中所積累的有效經(jīng)驗遷移到文言文教學(xué)中來，使文言文教學(xué)能夠為學(xué)生的語言建構(gòu)、思維發(fā)展提供助力。
下面僅以兩節(jié)課為例， 談一談我們的教學(xué)設(shè)計思路，希望能得到方家的批評指正。
一、《夸父追日》：在對話中理解超越性的價值取向
《夸父追日》是小學(xué)生熟悉的神話故事——在人教版三年級的教材中就選取了袁珂先生編寫的《夸父追日》（白話文）一課。教參中對這篇課文的基本定位是：“表達(dá)了古代勞動人民對光明的向往，以及征服大自然的雄心壯志，弘揚了一種奉獻(xiàn)精神和犧牲精神?！薄@并不錯。但，這是不是我們對于《夸父追日》這一文本解讀的唯一方式？或者說，我們是不是要讓所有孩子對《夸父追日》的理解都統(tǒng)一到這樣一套話語上來？在我們的課堂上是否允許孩子對于這一神話故事產(chǎn)生不同的看法？
我們嘗試著為高年級學(xué)生設(shè)計了《夸父追日》一課：
夸父與日逐走，入日?？视蔑嫞嬘诤游?；河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（選自《山海經(jīng)》）
在引導(dǎo)學(xué)生反復(fù)誦讀原文之后，我們提出了第一個問題：你認(rèn)為夸父為追逐太陽而付出生命，值得嗎？同時，引入了唐代皎然的《效古》作為學(xué)生思維的“腳手架”：
夸父亦何愚，競走先自疲。
飲干咸池水，折盡扶桑枝。
渴死化爝火，嗟嗟徒爾為。
空留鄧林在，折盡令人嗤。
“你是否認(rèn)同皎然對夸父自不量力、‘亦何愚’的評價呢？”我們放手讓支持皎然、反對皎然的學(xué)生分別陳述理由。
觀點對立的背后，是思維路徑的差異。所以，我們在引導(dǎo)學(xué)生專注傾聽他人觀點的同時，鼓勵他們?nèi)ミM(jìn)一步發(fā)現(xiàn)隱藏在觀點背后的思維過程：“你們發(fā)現(xiàn)了嗎，這正反兩方面的同學(xué)分別是怎樣思考這個問題的？”學(xué)生很快發(fā)現(xiàn)：認(rèn)為夸父愚蠢、自不量力的同學(xué)，往往是將思維聚焦在事件的實際結(jié)果上——追日失敗，“夸父死”；而反對這一觀點的同學(xué)往往聚焦于夸父追日的動機，以及這一行為所彰顯的精神價值。
“那么，我們評判一件事情的時候，是實際結(jié)果更重要呢？還是其中所體現(xiàn)出的精神價值更重要呢？”——這就將學(xué)生的思考引向了價值評判的問題。在充分交流討論之后，大家達(dá)成這樣的共識——價值取向的不同不是簡單的誰是誰非的問題，需要彼此對話交流、相互理解包容：“知其不可為而不為，賢人也；知其不可為而為之，圣人也。”（張岱）——我們把這句話作為學(xué)生討論的收束。
而討論不僅停留于此——我們在尊重學(xué)生的已有的理解的基礎(chǔ)上，還需要引導(dǎo)他們對神話故事中所傳遞出超越性的價值深入思考的。為此，我們引入了柳宗元的《行路難》：
夸父逐日窺虞淵，跳踉北海超昆侖，
披霄決漢出沆漭，瞥裂左右遺星辰。
須臾力盡道渴死， 狐鼠蜂蟻爭噬吞。
北方竫人長九寸，開口抵掌更笑喧：
“啾啾飲食滴與粒，生死亦足終天年！”
睢盱大志小成遂， 坐使兒女相悲憐。
并創(chuàng)設(shè)了夸父與竫人對話的情境——“如果你是夸父，會怎樣答復(fù)竫人的開口抵掌更笑喧呢？”“人在為自己做出選擇的時候，也在為所有人做出選擇。”（薩特）——正是在這樣的對比中，學(xué)生觸摸到了夸父精神的實質(zhì)，并轉(zhuǎn)化為自己表達(dá)。
日本教育家佐藤學(xué)先生在著作中指出，課堂教學(xué)的革命“在學(xué)習(xí)方式上表現(xiàn)為從各自呆坐的學(xué)習(xí)走向活動性的學(xué)習(xí)，從習(xí)得、記憶、鞏固的學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)向探究、反思、表達(dá)的學(xué)習(xí)；在教學(xué)的方式上表現(xiàn)為從傳遞、講解、評價的教學(xué)轉(zhuǎn)向出發(fā)、交流、分享的教學(xué)。”
而新的文本的引入，一次又一次地激越著學(xué)生思維，引導(dǎo)著他們的思維向更邃密的方向前進(jìn)。這樣一種組合式的文言文學(xué)習(xí)方式，為學(xué)生思維的主動參與提供了有力的保證，為學(xué)生的交流對話、語言表達(dá)提供的空間。
在課堂教學(xué)結(jié)束前，我們這樣一個問題做結(jié)：“在我們國家的神話里，不僅有追日的夸父，還有填海的精衛(wèi)、怒觸不周山的共工、操干戚以舞的刑天……大家思考過嗎，我們民族的神話中為什么會出現(xiàn)一系列失敗的英雄呢？”從一篇神話延伸到多篇神話，為學(xué)生重新審視我們的民族性格提供了契機。相信，這樣的問題會伴隨著孩子對民族神話的閱讀與思考，和他們共同成長。
二、《縱囚論》：在對話中發(fā)現(xiàn)思維的歷程。
在現(xiàn)行的語文教材中，為培養(yǎng)學(xué)生的邏輯思維與批判性思維而選編的論說類文章明顯不足，所以，在我們的文言文教學(xué)中特地選取了這方面的文章作為補充。
如果說，對價值的討論是師生、生生間的對話，那么在學(xué)習(xí)論說類文章的過程中，我們嘗試著和學(xué)生一起“對話”作者。
例如，在學(xué)習(xí)歐陽修的駁論名篇《縱囚論》時，我們先出示了歐文所駁斥的對象——唐太宗“縱囚事件”：辛未，帝（唐太宗）親錄系囚，見應(yīng)死者，憫之，縱使歸家，期以來秋來就死。仍敕天下死囚，皆縱遣，使至期來詣京師。……去歲所縱天下死囚凡三百九十人，無人督帥，皆如期自詣朝堂，無一人亡匿者，上皆赦之。（《通鑒》）
“同學(xué)們，當(dāng)你們讀到這樣的歷史記述時，會產(chǎn)生怎樣的思考？”——完全開放的問題激發(fā)孩子帶著審視的目光重新閱讀這一歷史記述——很快，孩子們就發(fā)現(xiàn)了其中不合常情常理的部分。
“這三百九十個死囚真的都回來了嗎？唐太宗沒有想過可能會有人逃跑嗎？”
“唐太宗為什么會憐憫這些死囚？在釋放死囚的過程中，他們再做壞事怎么辦呢？”
“皇帝為什么要赦免這些死囚呢？能夠相信他們不再做壞事了嗎？”
我們把學(xué)生的發(fā)言一一記錄下來并和他們一起進(jìn)行梳理，發(fā)現(xiàn)：大家集中質(zhì)疑的是這一歷史記述的“真實性”，以及唐太宗釋放、赦免死囚的“正當(dāng)性”。（為此，我們還引入了《晉書》中對于“曹攄縱囚”的記述進(jìn)行比較閱讀）
“如果，讓我們來寫一篇質(zhì)疑唐太宗縱囚的文章，我們會怎樣有條不紊地把道理講清楚呢？”
當(dāng)孩子利用思維導(dǎo)圖將自己的觀點整理清晰之后，我們才將歐陽修的《縱囚論》展現(xiàn)在他們的面前：“我們都來讀一讀，歐陽修的文章能在哪些方面帶給我們啟發(fā)呢？”
我們說“與作者對話”，不是要求孩子“欲與先賢試比高”，而是說，我們要讓孩子帶著經(jīng)過深入思考的理性的“我”走進(jìn)文本，而不是在全沒有準(zhǔn)備好的情況下拜倒在作者面前，接受一些與“我”無關(guān)的看法——哪怕這個“我”是幼稚的，但一定不是微不足道的。
伽達(dá)默爾在《人和語言》中以“游戲”為喻，闡釋了“對話”的特點——
“游戲吸引人的地方恰恰在于游戲意識全神貫注地加入到展開自身動力的活動關(guān)聯(lián)中?！螒虻幕驹瓌t就是要滿足游戲的基本精神——輕松的精神、自由的精神和成功的喜悅的精神——并滿足游戲者。游戲的這種基本規(guī)則都和以語言起作用的對話的規(guī)則具有相似的結(jié)構(gòu)?！@種彼此相對的談話游戲還可以進(jìn)而在靈魂與自身的內(nèi)在談話中進(jìn)行，對此柏拉圖很妙地稱之為思想?！?/p>
輕松地、自由地、全身心地投入，這就是我們期待的學(xué)生面對古典文本的態(tài)度、面對傳統(tǒng)文化的態(tài)度。我們并不想斷章取義地借往圣先賢之口告訴孩子：你“應(yīng)該”怎樣生活、怎樣思考。
而是想對他們說——曾經(jīng)有人這樣生活過、這樣思考過，他們并不是與我們無關(guān)的人，我們是從他們那里走來的。
