01
自誠(chéng)明，明自誠(chéng)
自誠(chéng)明，謂之性；明自誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。（《中庸二十一章》）由真誠(chéng)而明徹為人之道，這就是所謂的天性；由明徹為人之道而變得真誠(chéng)，這就是教化的作用。真誠(chéng)會(huì)變得明徹，明徹就會(huì)真誠(chéng)。
在《中庸》的開篇，劈頭就是一句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，開宗明義，直接點(diǎn)明其主旨。儒學(xué)傳到子思這一代，對(duì)于孔子所提出的“天命”有了進(jìn)一步的探究，孔子并未對(duì)“天命”做出明確解釋。猶如“哥德巴赫猜想”，孔子只提出了大概的哲學(xué)范疇，然后由子思、孟子去探究與擴(kuò)充，從而逐步形成儒家的心性之學(xué)。
孔子曰：“五十而知天命”，并沒(méi)有說(shuō)“天命”到底代表什么。孔子在五十歲之前，以治學(xué)為主，所從事的主要是“傳道、授業(yè)、解惑”，大多時(shí)間和弟子們?cè)谝黄稹?/p>
所謂的“天命”只是對(duì)未知的一種概括性的說(shuō)法，也并非是指超自然的東西，更多是指對(duì)自身的認(rèn)識(shí)?？鬃訉Ｗ⒂趥惱淼赖卵芯浚瑢?duì)形而上學(xué)并不感興趣，“子不語(yǔ)怪力亂神”，孔子還說(shuō)“知之為知之，不知為不知，是知也”。
由此推斷，孔子所說(shuō)的“知天命”，是對(duì)自身的認(rèn)識(shí)達(dá)到了很高的境界，是一種自我意識(shí)的覺(jué)醒和自覺(jué)行為的體現(xiàn)。如老子所言“知人者智，自知者明”，認(rèn)識(shí)別人只能算一種智慧，而認(rèn)識(shí)自己才是真正的明徹，可見對(duì)自身的認(rèn)識(shí)是很難的事情。
儒學(xué)的發(fā)展不能只局限于倫理道德，必須要突破人本身，對(duì)“天命”的探究就成為必然?！吨杏埂烽_篇第一句“天命之謂性”就是回答有關(guān)“天命”的問(wèn)題，天命就是“天”賦予人的本性，是造物主最本質(zhì)的屬性寄托于人，賦予了人。
天命論是“天人合一”思想完美之體現(xiàn)，天性即人性，是先秦儒學(xué)思想的至高點(diǎn)。那么后兩句也就不難理解了，“率性之謂道”，發(fā)揮人的天性就是人道；“修道之謂教”，循著人道去修養(yǎng)就是教化。
子思對(duì)于經(jīng)典儒學(xué)的承繼并非“照著講”，而是開創(chuàng)性地“接著講”，開了“心性”探究的先河。本章所要闡發(fā)的“自誠(chéng)明，明自誠(chéng)”是《中庸》開篇之說(shuō)的延續(xù)，要回答“天性”是什么的問(wèn)題。
02
“誠(chéng)”的雙重涵義。
子思在《中庸》中確立了誠(chéng)的“天之道”的終極地位，將儒家哲學(xué)進(jìn)一步推至形而上的高度，其哲學(xué)意義得到充分?jǐn)U展與提升?！罢\(chéng)”的哲學(xué)范疇的提出，體現(xiàn)了古代賢哲對(duì)超驗(yàn)性終極問(wèn)題透徹認(rèn)知的高度智慧，標(biāo)志著古典儒學(xué)哲學(xué)化達(dá)到了最高峰。
這種對(duì)自然的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，使后世之程朱“理學(xué)”顯得那樣拘泥與刻板，相較于“誠(chéng)”之真切意義，“理”更顯得模糊與飄渺。從某種意義上講，理學(xué)對(duì)于先秦儒學(xué)是退步，而非發(fā)展與光大，因其漸離了自然的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，參雜了許多人為之識(shí)見。
后世對(duì)程朱理學(xué)之贊譽(yù)，多體現(xiàn)于統(tǒng)治之功用，而非學(xué)問(wèn)之真正意義，至于對(duì)歷史的作用也有待于商榷。“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄罢\(chéng)”被賦予了倫理與哲學(xué)的雙重意義，是貫通天人、連接物我的一個(gè)重要哲學(xué)范疇?！罢\(chéng)”既有本體論之意義，也有認(rèn)識(shí)論之意義。既是溝通天道與人道的橋梁，也是道德修養(yǎng)的途徑。
“誠(chéng)”的雙重涵義堪稱完美，符合自然之本質(zhì)，使儒學(xué)的合理性、合法性得到進(jìn)一步驗(yàn)證。不論“誠(chéng)”的形而上之意義，還是天賦人之本性的人格化意義，都符合中庸之道的適宜性和中和性，是真理之大發(fā)現(xiàn)。
乃至其后“誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無(wú)物”的論斷，都證明“誠(chéng)”是天地萬(wàn)物之普遍規(guī)律。至此，先秦儒學(xué)的哲學(xué)體系框架雛形漸成，照耀著幾千年歷史漫漫長(zhǎng)路。
相較于西方哲學(xué)，子思之“誠(chéng)”的論述，更注重于萬(wàn)物起源的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，也即“為什么”。而西方哲學(xué)所關(guān)注的是事物之物質(zhì)構(gòu)成，以及萬(wàn)物起源機(jī)理的研究，也即“是什么”。
所以，莫要輕視與疏忽中國(guó)古代哲學(xué)，而過(guò)分傾慕于西方物質(zhì)化的現(xiàn)代文明。此乃技術(shù)性與思想性的差別，儒家思想已歷經(jīng)兩千多年，而西方文明自第一次工業(yè)革命以來(lái)不過(guò)三百多年時(shí)間。對(duì)于人類歷史的貢獻(xiàn)，孰優(yōu)孰劣，按千年的歷史長(zhǎng)度來(lái)衡量，還為時(shí)太早。
03
誠(chéng)與明之關(guān)系。
所謂“明”是明道，明白“天道”“人道”之大道理，而非明白一般而普通的道理。如登高山之巔，一覽眾山小，是胸懷天下之大智慧，是化育萬(wàn)物之大情懷，是天地并立之大志向。其發(fā)端于坦誠(chéng)真摯的心靈，誠(chéng)感天地，誠(chéng)動(dòng)萬(wàn)物，亦如范仲淹之“先憂后樂(lè)”，亦如張載之“天地立心”。
明徹萬(wàn)千世界之大道理，也就達(dá)到誠(chéng)的境界，劉備、李世民這樣的曠世英杰皆是如此，絕非裝模作樣的假正經(jīng)或偽君子。有人說(shuō)劉備摔阿斗是收買人心，是虛偽的政治手腕，其實(shí)也不盡然。
如果沒(méi)有對(duì)趙云的真誠(chéng)愛戴，怎么忍心摔自己的孩子！將心比心，你試著摔一摔自己的兒子，能做到嗎？劉備明白了人生事業(yè)的大道理，也就變得真誠(chéng)；自身所具有的真誠(chéng)天性的發(fā)揮，使得人生目標(biāo)更加堅(jiān)定，因而更具有自我犧牲的精神。
李世民的凌煙閣二十四功臣，都是以誠(chéng)相待的生死之交，豈是尋常知己可比。尉遲恭是民間所傳說(shuō)的門神，與秦叔寶一左一右驅(qū)鬼避邪。尉遲恭起初是劉武周的一員驍將，勇猛彪悍，后降于李世民。
處于亂世，降將大多無(wú)誠(chéng)意反復(fù)無(wú)常，有人勸李世民除掉尉遲恭以絕后患。李世民非常愛惜人才，并未以此而生出猜忌之心，反而對(duì)尉遲恭以誠(chéng)相待毫不避嫌，行軍打仗留其左右視為腹心。李世民的誠(chéng)心換來(lái)尉遲恭的真心，在多次危急時(shí)刻，尉遲恭挺身而出逆轉(zhuǎn)危局，宣武門之變就仰仗于尉遲敬德的剛毅果敢。
現(xiàn)今而言，股市的大起大落，最顯著地折射出“誠(chéng)與明”的道理。股市的虛幻，完全是不誠(chéng)所造成的，投機(jī)心理，不勞而獲，坐享其成，這些都是不誠(chéng)的表現(xiàn)。健康的股市是建立在誠(chéng)信基礎(chǔ)上的，否則價(jià)值投資理性投資就成了笑話。
不誠(chéng)則不明，多少人自以為很聰明，實(shí)質(zhì)上是糊涂至極，最終的下場(chǎng)是血本無(wú)歸，甚至是傾家蕩產(chǎn)。這就是“誠(chéng)則明，明則誠(chéng)”的辯證關(guān)系，本質(zhì)產(chǎn)生現(xiàn)象，現(xiàn)象反映本質(zhì)。誠(chéng)與明之關(guān)系，類似于王陽(yáng)明之“知行合一”，誠(chéng)為體，明為用，同為一體，不能單獨(dú)強(qiáng)調(diào)一個(gè)方面。
04
尊德性與道問(wèn)學(xué)。
子思的“天命之謂性”開啟了儒家對(duì)人之心性的探究，之后孟子承繼之，發(fā)揚(yáng)之。孟子的“盡心知性知天，存心養(yǎng)性事天”，系統(tǒng)而有層次地闡發(fā)天人之關(guān)系，至孟子，儒家的心性理論基本形成。
依照曾子、子思與孟子的傳承關(guān)系，子思介乎曾子與孟子的之間。曾子是孔子的弟子，子思是孔子之孫，按輩份講，曾子應(yīng)該是子思的師輩，而子思是孟子的老師。
三人之著述，《大學(xué)》《中庸》《孟子》似乎也有這樣的關(guān)系?！洞髮W(xué)》之格物致知，按朱熹的解釋為格物窮理；《孟子》之盡心知性，是講修養(yǎng)德行而知天；而《中庸》同樣介乎二者之間，中和協(xié)調(diào)二者之關(guān)系?！肮示幼鸬滦远绬?wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！保ā吨杏苟哒隆罚?/p>
這段話非常經(jīng)典，對(duì)后世影響很大，由此而引發(fā)了后世“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”兩大學(xué)派之爭(zhēng)。聯(lián)系到本章闡述內(nèi)容，“自誠(chéng)明”是從道德入手而后貫通知識(shí)，謂之尊德性；“自明誠(chéng)”是以知識(shí)入手而后修養(yǎng)德行，謂之道問(wèn)學(xué)。
這實(shí)際上是后人為貼近自身的學(xué)派，而生生地肢解了先秦儒家思想，《中庸》只講“誠(chéng)則明，明則誠(chéng)”“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，并未強(qiáng)調(diào)單一方面，二者為一體而不可分割。
歷史上有著名的“鵝湖之會(huì)”，就是朱熹為代表的理學(xué)派與陸九淵為代表的心學(xué)派所展開的辯論，爭(zhēng)論的主題就是尊德性和道問(wèn)學(xué)。尊德性歸于心學(xué)，強(qiáng)調(diào)本心澄明，心生萬(wàn)物。道問(wèn)學(xué)歸于理學(xué)，強(qiáng)調(diào)格物致知，即物窮理。
陸九淵認(rèn)為，“尊德性而御道問(wèn)學(xué)”，只有本心澄明，就能萬(wàn)物皆備，無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。朱熹認(rèn)為，“尊德性必先道問(wèn)學(xué)”，通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得道德體驗(yàn)。
二人相互指責(zé)，陸以朱過(guò)于支離繁瑣，拘于小節(jié)；朱以陸過(guò)于簡(jiǎn)單，流于膚淺虛妄。“鵝湖之會(huì)”沒(méi)有形成共識(shí)，最終不歡而散，但對(duì)后世儒學(xué)發(fā)展影響極大，成就了學(xué)術(shù)史上的一段公案
。其實(shí)兩人都尊崇尊德性和道問(wèn)學(xué)，所爭(zhēng)論的只是先后順序的不同，到底是尊德性為先，還是道問(wèn)學(xué)為先。儒學(xué)的沒(méi)落與此有關(guān)，各執(zhí)己見爭(zhēng)論不休，違背了先秦儒學(xué)認(rèn)知與修德相統(tǒng)一的中庸思想。
王陽(yáng)明之心學(xué)，在一定程度上糾正了朱熹的錯(cuò)誤論斷，以“知行合一”來(lái)彌合理學(xué)與心學(xué)之縫隙。但由于受佛家“明心見性”的影響極深，過(guò)分強(qiáng)調(diào)心性的作用，有時(shí)顯得脫離凡塵而不切實(shí)際。
05
儒學(xué)演進(jìn)之我見。
關(guān)于儒家哲學(xué)體系的建立與完善，應(yīng)該有這樣的過(guò)程?？鬃邮龆蛔?，《論語(yǔ)》所記載的大多是孔子的言論，也有其他弟子的言論。相傳孔子參與編撰許多古文化典籍，如《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《禮記》《易經(jīng)》《春秋》等。
孔子所倡導(dǎo)的“仁義禮”，只是從人倫綱常上著眼，對(duì)于萬(wàn)物起源的終極問(wèn)題很少言及。凡事涉及到形而上的問(wèn)題，一般都籠統(tǒng)地指向天，而天是什么性質(zhì)，什么含義，并未作明確闡述。所以說(shuō)，孔子的儒家哲學(xué)只是在人間，與上帝無(wú)關(guān)。
而《大學(xué)》是孔子思想的繼承與實(shí)踐，主要闡發(fā)“修、齊、治、平”的治世法則，是孔子思想的實(shí)際應(yīng)用和具體實(shí)踐。強(qiáng)調(diào)“學(xué)有所用、治國(guó)安邦”的人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)，以修身為起點(diǎn)，遞次進(jìn)級(jí)，注重個(gè)人的道德實(shí)踐，體現(xiàn)的是一種“家國(guó)”思想。
相較《論語(yǔ)》，《大學(xué)》在思想體系上更進(jìn)一步，已經(jīng)有了系統(tǒng)學(xué)說(shuō)的概念?！洞髮W(xué)》為大人之學(xué)，是士大夫的必修課，所教化的是如何滿足治世的要求。所謂“大人”一般都有入世的抱負(fù)，承擔(dān)一定的社會(huì)治理責(zé)任，并非下等庶民。
《中庸》相較于孔子和曾子的學(xué)說(shuō)，更加側(cè)重于哲學(xué)化、形而上的探究。《中庸》開篇“天命之謂性”，所闡發(fā)的就是“天命”“天道”之類的命題。而中庸本身極富哲學(xué)意味，類似于老子所言的萬(wàn)物規(guī)律、自然本源的“道”，將儒學(xué)推至形而上的高度。
中庸之道的本質(zhì)就是誠(chéng)，誠(chéng)是貫穿《中庸》全書的主線，是主題思想，是代表上天意志永恒的東西，是形而上的至高點(diǎn)。其后的《孟子》，繼承和發(fā)揚(yáng)了“誠(chéng)”的思想，將心性之學(xué)進(jìn)一步推至“仁政”之王道，更具現(xiàn)實(shí)意義。
可惜生不逢時(shí)，處于戰(zhàn)國(guó)爭(zhēng)霸的年代，法家與霸道盛行，“仁政”思想終被拋棄。思、孟一脈相傳，《孟子》只是《中庸》的擴(kuò)展與延續(xù)，至此先秦儒學(xué)發(fā)展到了一個(gè)新高度。
經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的一千六百多年，南宋大儒朱熹集注了“四書”，開創(chuàng)了理學(xué)的儒學(xué)新體系。提出了“理”生萬(wàn)物形而上的哲學(xué)概念，實(shí)為哲學(xué)化的儒學(xué)，由道德信條式的理論發(fā)展成哲學(xué)理論體系。
可能是因?yàn)槟甏眠h(yuǎn)，加之朱熹的個(gè)人成見，后世所流傳的儒學(xué)是否得到先秦儒學(xué)之真?zhèn)?，不得而知。之后儒學(xué)又發(fā)生了裂變，理學(xué)與心學(xué)分道揚(yáng)鑣，先秦儒學(xué)在各學(xué)派的紛爭(zhēng)中支離破碎，所謂新儒學(xué)實(shí)質(zhì)上是傳統(tǒng)儒學(xué)之沒(méi)落。
王陽(yáng)明心學(xué)之崛起，使儒學(xué)復(fù)興露出一絲希望的曙光。雖然“心即理”帶有濃厚的唯心色彩，依然與理學(xué)針鋒相對(duì)，但“知行合一”和“致良知”確實(shí)是儒學(xué)的大發(fā)展。遺憾的是陽(yáng)明后學(xué)由儒入禪，思想漸傾向于禪學(xué)，終流于狂禪而發(fā)生嬗變。
陽(yáng)明后學(xué)嚴(yán)重違背了心學(xué)之精神，荒誕不經(jīng)放蕩乖離，“圣人滿街走，賢人多如狗”為人所不屑。至此，陽(yáng)明后學(xué)徹底偏離了儒學(xué)之軌道，儒學(xué)亦如明清晚期人們的精神，漸萎靡頹廢，一蹶而不振。
