作者吳猛，原載《哲學(xué)研究》 2018年第7期 P19-26，127頁

黑格爾辯證法為形式邏輯的奠基來自哲學(xué)人00:0021:14

一

按照某種流行的看法，馬克思的社會理論是基于對資本主義社會的經(jīng)驗現(xiàn)實的實證研究而獲得的，因此，這種社會理論首先應(yīng)被放在資本主義的歷史發(fā)展中來考察，而其基本框架和結(jié)論正是對資本主義的發(fā)生、發(fā)展、困境和趨勢進行反思的產(chǎn)物。從特定角度看，這種意見似乎不無道理：對資本主義社會的任何探討，當然無法離開具體的現(xiàn)實材料，否則就會游談無根。馬克思從青年時代遇到“物質(zhì)利益的難題”起，就不間斷地觀察和分析資本主義社會的各種具體社會現(xiàn)象，如果沒有對這些現(xiàn)象的細致研究，是不可能形成其關(guān)于資產(chǎn)階級、無產(chǎn)階級、共產(chǎn)主義以及生產(chǎn)方式和交往方式等重要問題的思想的。更不用說，在受到恩格斯啟發(fā)轉(zhuǎn)向?qū)窠?jīng)濟學(xué)進行系統(tǒng)研究之后、特別是在撰寫《資本論》及其手稿的過程中，馬克思掌握了大量經(jīng)濟領(lǐng)域的實證材料，這些材料構(gòu)成了其研究資本主義生產(chǎn)方式的重要前提。但問題是，馬克思是如何使用這些材料的呢？

關(guān)于這一問題，馬克思在《資本論》德文第二版跋中曾說：“研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。” (《馬克思恩格斯全集》第44卷，第21頁) 這里的“材料” (Stoff) ，自然指的是寫作時使用的“素材”。就目前人們所知曉的《資本論》寫作素材來看，馬克思使用了非常廣泛的文獻，其中數(shù)量最多的，當屬關(guān)于19世紀具體經(jīng)濟社會現(xiàn)象的分析的資料，以及經(jīng)濟學(xué)理論著作。任何理論創(chuàng)制的前提自然是占有各種材料。而如果人們對于理論創(chuàng)制的通常理解乃是獲致“人們由實踐概括出來的關(guān)于自然界和社會的知識的有系統(tǒng)的結(jié)論” (《現(xiàn)代漢語辭典》第五版，“理論”詞條) ，也就是通過“把事物的共同特點歸結(jié)在一起” (同上，“概括”詞條) 而獲得的有條理的知識 (主要包括原理和規(guī)律) 的話，那么馬克思在上述引文中關(guān)于“研究”的說明顯得頗有特色，因為在這里“占有材料”的目標并非“概括”出一般性的“有條理的知識”，而是旨在“分析它的各種發(fā)展形式”以及這些“發(fā)展形式”之間的內(nèi)在聯(lián)系。這就是說，馬克思在寫作《資本論》的過程中，對于各種材料，主要關(guān)注的是其動態(tài)關(guān)系而非靜態(tài)關(guān)系。馬克思將這種研究方法稱為“我的方法” (《馬克思恩格斯全集》第44卷，第20頁) 。

有趣的是，馬克思對于自己的“研究方法”的正面表述，其實僅限于上述引文那一句話，而關(guān)于這一問題的討論的主體部分，其實是來自俄國經(jīng)濟學(xué)家考夫曼的一篇評論文章的大段引文?？挤蚵鼜慕?jīng)濟學(xué)家的視角將馬克思的這種方法稱為“實在論的”，其根本目標在于“發(fā)現(xiàn)他所研究的那些現(xiàn)象的規(guī)律”。 (同上) 在考夫曼看來，這些規(guī)律包括兩個方面：第一個方面是“具有完成形式和處于一定時期內(nèi)可見到的聯(lián)系中的時候支配著它們的那個規(guī)律” (同上)；第二個方面是“這些現(xiàn)象變化的規(guī)律，這些現(xiàn)象發(fā)展的規(guī)律，即它們由一種形式過渡到另一種形式，由一種聯(lián)系秩序過渡到另一種聯(lián)系秩序的規(guī)律” (同上) 。不過在考夫曼眼中，馬克思關(guān)于上述第一個方面的研究事實上從屬于第二個方面的研究，也就是說，對于某一特定時期的規(guī)律的研究是內(nèi)在于對于一定歷史秩序的先后必然聯(lián)系的規(guī)律的研究的：“所以馬克思竭力去做的只是一件事：通過準確的科學(xué)研究來證明社會關(guān)系的一定秩序的必然性，同時盡可能完善地指出那些作為他的出發(fā)點和根據(jù)的事實。為了這個目的，只要證明現(xiàn)有秩序的必然性，同時證明這種秩序不可避免地要過渡到另一種秩序的必然性就完全夠了，而不管人們相信或不相信，意識到或沒有意識到這種過渡?！?(同上，第20-21頁) 按照這種看法，《資本論》的思想主線正在于“把社會運動看作受一定規(guī)律支配的自然史過程” (同上，第21頁) ，因而對于具有特殊規(guī)律的某一特定時期的社會的研究從屬于對于“闡明支配著一定社會有機體的產(chǎn)生、生存、發(fā)展和死亡以及為另一更高的有機體所代替的特殊規(guī)律” (同上) 的探討就是順理成章的了。馬克思對考夫曼關(guān)于自己的研究方法的這種概括似乎是滿意的：

“這位作者先生把他稱為我的實際方法的東西描述得這樣恰當，并且在談到我個人對這種方法的運用時又抱著這樣的好感，那他所描述的不正是辯證方法嗎？” (同上)

不過值得注意的是，這一贊揚事實上也包含著批評。考夫曼對《資本論》的“實際方法”或研究方法的概括，是以將之與所謂“外表的敘述形式”進行區(qū)分為前提的，這一區(qū)分的目的是為了形成二者的對立，因為“如果從外表的敘述形式來判斷，那么最初看來，馬克思是最大的唯心主義哲學(xué)家，而且是德國的即壞的唯心主義哲學(xué)家。而實際上，在經(jīng)濟學(xué)的批判方面，他是他的所有前輩都無法比擬的實在論者……決不能把他稱為唯心主義者。” (同上，第20頁) 按照馬克思的理解，將《資本論》的敘述形式稱為“唯心主義”的，自然是將這一形式理解為“德國辯證法”的。馬克思對考夫曼所“發(fā)現(xiàn)”的這一對立關(guān)系并不以為然，因為被后者所贊揚并闡述的研究方法，在馬克思看來其實本身正是一種“辯證方法”。這里隱藏著一系列問題：首先，如果被考夫曼視為與辯證法相對立的《資本論》的“實際方法”或“研究方法”事實上就是一種辯證方法的話，那么究竟該如何理解其“辯證”性也即與辯證法的相關(guān)性？其次，如果《資本論》的“研究方法”是辯證方法，那么“敘述方法”是否也是辯證方法？如果是，它會是考夫曼所理解的“德國的即壞的唯心主義”辯證法嗎？

二

這里的關(guān)鍵當然在于如何理解“辯證法”。包括考夫曼在內(nèi)的諸多《資本論》評論者都將馬克思的敘述方法理解為黑格爾意義上的辯證法。馬克思認為這是對自己方法的誤解。馬克思的著名解釋是：“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！?(同上，第22頁) 關(guān)于馬克思的這一解釋，人們很自然地會將之理解為，馬克思試圖用“唯物主義辯證法”替代“唯心主義辯證法”，而這一替代的要點似乎就在于，思維過程自身并不具有辯證性，而現(xiàn)實過程則內(nèi)在地具有辯證性，后者的辯證性可以反映在思維過程中。這一理解所產(chǎn)生的直接后果就是，馬克思的辯證法被視為頭腦外的“物質(zhì)過程”的存在方式，因而進一步被理解為各種形式的“客觀辯證法”或“‘物質(zhì)過程’的辯證法”。

從文本本身來說，這種理解的一個困難在于，如果說馬克思是為了說明為何自己的辯證法與黑格爾辯證法是“截然相反”的而提出自己的上述意義上的“客觀辯證法”的話，那么就意味著馬克思也會相應(yīng)地闡明黑格爾的辯證法為何是一種“唯心主義辯證法”。但是，當馬克思批判黑格爾將“思維過程”視為“現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主”的時候，馬克思的重點似乎在于黑格爾的“唯心主義”，而不在于人們通常所理解的“辯證法”。盡管黑格爾的唯心主義與其辯證法是不可分割的，但不論我們?nèi)绾卫斫夂诟駹栟q證法，如按照美國學(xué)者費諾其阿羅的概括，對于黑格爾辯證法，人們的理解方式主要有“三段論”式、“系統(tǒng)-內(nèi)在的進展”式、“本體-現(xiàn)象學(xué)”式以及“元哲學(xué)形式”式四種。 (cf.Finocchiaro，pp.182-192) 其基本內(nèi)容并不體現(xiàn)為“思維過程”與“現(xiàn)實事物”之間的關(guān)系，比如《邏輯學(xué)》中的辯證法顯然就并不包含這種關(guān)系。這樣一來，馬克思對黑格爾的辯證法的批判，就成了對黑格爾的唯心主義的批判。馬克思在這里出現(xiàn)了概念混淆嗎？

上述理解困難的出現(xiàn)，源頭就在于我們將馬克思自己的辯證法理解為“物質(zhì)的東西的辯證法”。事實上，在馬克思那里，所謂“頭腦外”的“物質(zhì)的東西”這樣的說法，主要為了與作為現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主的“思維過程”相對舉。至于這種物質(zhì)的東西“本身”是否具有“辯證性質(zhì)”，或是否在進行“辯證運動”，這對于馬克思而言并不是一個有意義的問題。從上面的引文可以看出，馬克思闡述的重心并不是“物質(zhì)的東西”，而是“觀念的東西”，所謂“移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西”是對于“觀念的東西”的界定。而馬克思關(guān)于“辯證法”的討論，基本都是圍繞這種特定意義上的“觀念的東西”展開的，比如他關(guān)于辯證法的著名理解“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解” (《馬克思恩格斯全集》第44卷，第22頁) 就是如此。

但問題是，馬克思所談的顯然并非僅僅是“觀念的東西”。因為對馬克思而言并不存在抽象而“純粹”的觀念之物。物質(zhì)的東西如何“移入”人的頭腦？又如何被“改造”？馬克思在《資本論》德文第二版跋中固然未及闡述，但整個《資本論》何嘗不正是對此問題的回答呢？這里的關(guān)鍵在于，正如馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所闡明的那樣，無論是“現(xiàn)存實踐的意識”，還是基于分工而形成的精神勞動的意識，其基本活動方式都是“想象” (《馬克思恩格斯文集》第1卷，第534頁) ，而非“反映”，因為“意識一開始就是社會的產(chǎn)物” (同上，第533頁) 并因而具有社會的形式框架。這樣，物質(zhì)的東西在移入頭腦中的過程中所受到的“改造”并不僅僅是將“物質(zhì)性”改變?yōu)椤坝^念性”，也就是說，并不是物質(zhì)的東西在單純的“反映”中所實現(xiàn)的自己的性質(zhì)或結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性移置。因此，古典政治經(jīng)濟學(xué)家們所“理解”的“經(jīng)濟現(xiàn)象”其實并非真的就是“客觀的”東西，而是“移入頭腦”中且“被改造”過的物質(zhì)的東西。這意味著：一方面，作為政治經(jīng)濟學(xué)概念、命題和理論的“觀念的東西”本身并非直接就是資本主義現(xiàn)實層面的“物質(zhì)的東西”;另一方面，這些“觀念的東西”總是以某種方式與“物質(zhì)的東西”有著根本關(guān)聯(lián)。這樣，《資本論》中的辯證法的主旨就不在于發(fā)現(xiàn)某種“物質(zhì)運動的辯證法”，而在于獲致“觀念的東西”與“物質(zhì)的東西”之內(nèi)在聯(lián)系。表面上看，這似乎是一個近代哲學(xué)的問題，但如果我們進一步追問馬克思如何獲致這種內(nèi)在聯(lián)系的話，將會發(fā)現(xiàn)，他的視野已超出了近代哲學(xué)的范圍，因為馬克思關(guān)注的焦點，是從觀念的東西的客觀性去探討觀念的東西和物質(zhì)的東西的內(nèi)在聯(lián)系。而對這一問題進行分析的關(guān)鍵，在于恰當把握前述馬克思關(guān)于辯證法的獨特闡述中所使用的“理解”一詞。

三

從亞里士多德開始，“理解”就是一個重要概念。關(guān)于理解，亞里士多德說：“理解或好的理解，即我們說某個人理解或善于理解時所指的那種品質(zhì)，不同于科學(xué)本身 (以及意見，因為否則，每個人就是善于理解的了) 。” (亞里士多德，2003年，第183頁) 根據(jù)這個說明，理解不同于科學(xué)，因此不以把握不變的東西為目標。進一步說，理解也不同于同樣以變動的事物為對象的“技藝”，因為理解所要理解的不是由人的創(chuàng)制活動直接造成的對象，而是人的實踐活動。亞里士多德這樣描述理解的對象的獨特性：“理解的對象不是永恒存在而不改變的事物，也不是所有生成的事物，而只是那些引起懷疑和考慮的事物?！?(同上) 盡管“明智”的對象也是這種實踐活動，但由于從行動層面來說，明智針對這些對象發(fā)出命令，而理解則只是作判斷，因此理解也不同于明智。在亞里士多德那里，理解是一種理智德性，其內(nèi)在要求是“好的理解”，也即“善解”人意。 (參見亞里士多德，1999年，第134頁) 這種好的理解，所要獲得的是正確的判斷，“而判斷的正確就是指它切中真實” (亞里士多德，2010年，第228頁) 。但究竟何謂“真實”呢？在亞里士多德那里，所謂真實，與“行為的最終實際即具體情境” (同上，第229頁) 相關(guān)。按照伽達默爾的解釋，這就意味著：“顯然，只有當我們在判斷中置身于某人借以行動的整個具體情況時，我們才贊揚某人的理解。所以這里不是關(guān)于某種一般的知識，而是關(guān)于某個時刻的具體情況。” (伽達默爾，第419頁) 這就意味著，“理解”之為“理解”，正在于其所要把握的“最終實際”并不是對象或行動本身，即并非“就事論事”，而是對象或行動由以產(chǎn)生的具體情況，也就是要“弄清情況”。

伽達默爾從詮釋學(xué)的立場出發(fā)，繼承了亞里士多德關(guān)于理解問題的基本立場。伽達默爾也像亞里士多德那樣，不僅將理解視為對于變動的事物的把握，更將理解與關(guān)聯(lián)于事物的具體情況聯(lián)系在一起：“這里再次證明了，理解首先意味著對某種事情的理解，其次才意味著分辨 (abheben) 并理解他人的見解。因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在 (im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache) 。” (同上，第380頁) 伽達默爾甚至將理解的目標明確地稱為“事情的真理”，正是在理解對于這種“事情的真理”的把握中，歷史的實在性得以顯現(xiàn)。但歷史的實在性并非僅僅與“客觀對象”有關(guān)，而是與自我與他者的統(tǒng)一體有關(guān)。這種統(tǒng)一體意味著已先行具有某種歷史視域的理解者從自身出發(fā)，將自己置入他者的處境中，從而實現(xiàn)“自身置入”，“這樣一種自身置入，既不是一個個性移入另一個個性中，也不是使另一個人受制于我們自己的標準，而總是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，而且也克服了那個他人的個別性?！?(同上，第394頁) 伽達默爾在此所說的“更高的普遍性”，并非指“更大的抽象性”，而是指更寬廣的“視域”或更大的“整體”，因此“自身置入”所要求的，根本上說乃是突破自身的視域的局限性，按照一個更好的尺度重新審視近在咫尺的東西。在理解中，被認為獨自存在的各種視域不斷相互影響和塑造，因而理解實際上就是一個不同視域不斷接觸的“視域融合”的過程。

馬克思對“理解”一詞的使用，固然不宜與亞里士多德和伽達默爾分別在理智德性論和詮釋學(xué)的視野下對“理解”進行的討論進行機械類比，但在某種意義上可以說，在馬克思那里，“理解”同樣具有后二者賦予該詞的意蘊。對于馬克思來說，“理解”所針對的對象也不是永恒之物，而毋寧說與亞里士多德的“理解”概念一樣，針對的是“引起懷疑和考慮的事物”，也即處于運動中的事物。進一步說，馬克思所說的“理解”也是一種以實踐活動為對象的判斷活動。不過，“理解”所朝向的實踐活動并不是黑格爾意義上的“運動的事物”，因為后者是可以被概念化因而具有同質(zhì)性的對象，而馬克思所要理解的對象則是歷史性的“現(xiàn)存事物”，也即資本主義的自我生產(chǎn)和再生產(chǎn)，這種“現(xiàn)實的運動”并不能被同質(zhì)性地納入現(xiàn)成的“觀念”或“邏輯”。不僅如此，對于“現(xiàn)存事物”的理解，不是以客觀知識意義上的“科學(xué)”為目標。盡管馬克思不止一次 (特別是在《資本論》德文第一版序言中) 將《資本論》的工作稱為“科學(xué)”，但這種科學(xué)的意義顯然不同于黑格爾在其“邏輯學(xué)”的意義上所說的科學(xué)，因為后者乃是“思維其本質(zhì)的精神”的“自我運動”所構(gòu)成的 (黑格爾，1982年，第5頁) ，如果這種科學(xué)是絕對知識的建構(gòu)之路，那么《資本論》的工作則是建構(gòu)朝向“現(xiàn)存事物的必然滅亡”的辯證法，這種辯證法不是對現(xiàn)存世界的本質(zhì)的絕對性的認識，恰好相反，“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解;辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。” (《馬克思恩格斯全集》第44卷，第22頁) 與此相應(yīng)的是，馬克思的“理解”所要做的，不是僅僅對事物或?qū)ο笏憩F(xiàn)出來的內(nèi)容進行把握，而是進入其所處的具體情況加以考察。關(guān)于這種具體情況，馬克思稱之為“現(xiàn)實的運動”，這顯然屬于一個超出“商品”、“貨幣”和“資本”等對象的更大的“視域”。按照一般的理解，處于“具體情況”中的事物，似乎自然就是“經(jīng)驗事物”。這樣一來，馬克思所謂“在其合理形態(tài)上” (同上) 的辯證法也就成了對現(xiàn)存的經(jīng)驗事物的“變易性”進行的理解。但是，如果“經(jīng)驗事物”本身就可被界定為具有“變易性”的事物，那么對經(jīng)驗事物的“變易性”進行“理解”就不僅是多余的 (就這種“變易性”是事物的“性質(zhì)”而言) ，而且也是不可能的 (就這種“變易性”之不依賴于他物而言) 。這實際上也是黑格爾在批評經(jīng)驗主義時提出的問題。

在黑格爾看來，經(jīng)驗主義所理解的經(jīng)驗實際上就是“知覺”，而從這種經(jīng)驗出發(fā)，只能知道變易的普遍性，但卻無法理解變易的現(xiàn)象之間的必然聯(lián)系：“同樣，經(jīng)驗中還呈現(xiàn)許多前后相續(xù)的變化的知覺和地位接近的對象的知覺，但是經(jīng)驗并不提供必然性的聯(lián)系。如果老是把知覺當作真理的基礎(chǔ)，普遍性與必然性便會成為不合法的；一種主觀的偶然性，一種單純的習(xí)慣，其內(nèi)容可以如此，也可以不如此的?！?(黑格爾，1980年，第115-116頁) 但黑格爾并未拋棄“經(jīng)驗”概念，而是對其進行重新界定，而這一重新界定的經(jīng)驗概念則是黑格爾建立其絕對唯心論體系的重要基礎(chǔ)。關(guān)于黑格爾對經(jīng)驗概念的改造，伽達默爾和海德格爾有著一致的看法，即“黑格爾在這里不是辯證地解釋經(jīng)驗，而是相反地從經(jīng)驗的本質(zhì)來思考什么是辯證的東西” (伽達默爾，第460頁) 。具體說來，黑格爾是從“意識的倒轉(zhuǎn)”或“在他物中認識自身”這一在先的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)出發(fā)來規(guī)定經(jīng)驗，因而經(jīng)驗的辯證性質(zhì)實際上就是基于某種超出經(jīng)驗的東西而被設(shè)定的。

與黑格爾相對，伽達默爾要求對經(jīng)驗概念做出“徹底而非獨斷”的把握，其要點在于，經(jīng)驗不能僅與意識的自我認識有關(guān)，也不能僅與進入意識過程的個別之物相關(guān)，而是與所有人息息相關(guān)的“整體”：“但是這樣一來，我們這里所講的經(jīng)驗概念就包含某種性質(zhì)上嶄新的要素。它不只是指這一事物或那一事物給予我們教導(dǎo)這種意義上的經(jīng)驗。它意指整個經(jīng)驗。它是那種必須經(jīng)常被獲取并且沒有人能避免的經(jīng)驗。經(jīng)驗在這里是某種屬于人類歷史本質(zhì)的東西?！?(同上，第462頁) 因此，經(jīng)驗的否定性，從根本上說既不是意識進行自我認識的結(jié)構(gòu)性后果，也不在于獨立于“意識”的個別物自身的“變易性”，而在于在“視界融合”中當下的個體性視域在整體性視域中不斷獲得重塑。

伽達默爾的這一思想顯然與馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判有某種暗合之處：馬克思正是借助對政治經(jīng)濟學(xué)的對話性閱讀而不斷進入從抽象上升到具體的思想進程的。但問題是，在對政治經(jīng)濟學(xué)展開批判的過程中，馬克思所追問和揭示的，其實并不是一般的“整體”或“整體性經(jīng)驗”，而是一種具體的歷史性境遇，這種歷史性境遇的直接作用并不在于使經(jīng)驗或現(xiàn)象中的“對象”有可能在其規(guī)定性上獲得更完備的說明，而在于使這一對象之顯現(xiàn)的歷史性前提得以彰顯。這在《資本論》的整個敘述過程中不斷體現(xiàn)出來，而在第一章的討論中表現(xiàn)得尤為突出。比如，在分析“使用價值”概念 (參見《馬克思恩格斯全集》第44卷，第47-49頁) 時，馬克思首先進入政治經(jīng)濟學(xué)話語內(nèi)部，展示后者關(guān)于“使用價值”的抽象理解，如使用價值決定于商品體的屬性 (質(zhì)) ，這種由商品體的質(zhì)所規(guī)定的使用價值有著量的規(guī)定性，使用價值只能在商品的使用和消費中實現(xiàn)，等等；但隨后，當馬克思進入使用價值的歷史性前提時，使用價值本身的質(zhì)的因素就屈從于交換價值的量的因素了 (前者只是后者的物質(zhì)載體) 。顯然，馬克思在此所著眼的，并不是某些特定對象如使用價值所牽涉的“整體性經(jīng)驗”，而是使其具有顯現(xiàn) (首先是在政治經(jīng)濟學(xué)的意識形態(tài)中顯現(xiàn)) 之可能性的歷史性前提。

四

馬克思并不是從其進行政治經(jīng)濟學(xué)批判才開始將經(jīng)驗或現(xiàn)象與對象之顯現(xiàn)的具體前提聯(lián)系在一起的。早在《博士論文》中，他就注意到古希臘哲學(xué)特別是伊壁鳩魯哲學(xué)中的“現(xiàn)象”與“現(xiàn)實性”的相關(guān)性。比如，馬克思在論及伊壁鳩魯關(guān)于現(xiàn)象中的時間維度的討論時說：“相反，時間，即有限事物的變換，當它被設(shè)定為變換時，同樣是現(xiàn)實的形式，這種現(xiàn)實的形式把現(xiàn)象同本質(zhì)分離開來，把現(xiàn)象設(shè)定為現(xiàn)象，并且使現(xiàn)象作為現(xiàn)象返回到本質(zhì)中?！?(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第52頁) 現(xiàn)象并非幻象，相反，正是由于現(xiàn)象以時間為絕對形式，因而現(xiàn)象雖有別于本質(zhì)，但并不是本質(zhì)的歪曲的或錯誤的表現(xiàn)，而是具有自身的“現(xiàn)實性”。這也正是“現(xiàn)象自然界”可以被視為“客觀的”前提：“因為在伊壁鳩魯看來，時間是作為變換的變換，是現(xiàn)象的自身反映，所以，現(xiàn)象自然界就可以正當?shù)乇划斪骺陀^的，感性知覺就可以正當?shù)乇划斪骶唧w自然的實在標準，雖然原子這個自然的基礎(chǔ)只有靠理性才能觀察到?！?(同上，第53頁) 這種具有客觀的現(xiàn)實性的“現(xiàn)象”，其意義并不僅僅在于能夠體現(xiàn)有限事物的變換，它更與實體的偶性之可能性有關(guān)，因為在馬克思看來，伊壁鳩魯將作為現(xiàn)象的絕對形式的時間視為“偶性的偶性”，而如果“偶性”指的是“一般實體的變化” (同上，第52頁) ，那么“偶性的偶性”就是指“一般實體的變化”的變化。進一步說，鑒于在馬克思的《博士論文》中，伊壁鳩魯哲學(xué)中的實體即“原子”概念的形式規(guī)定被設(shè)定為“原子的偏斜”，也即定在之打破 (參見同上，第38頁) ，因此實體的偶性也即“一般實體的變化”實際上就是實體或原子概念本身得以成立的前提，“偶性的偶性”自然也就是使實體的變化得以可能成為變化的可能性前提。正是在這個意義上，我們才能明白，何以在整體上對德謨克利特持批評態(tài)度的馬克思在提及前者關(guān)于將時間規(guī)定為永恒的東西時罕見地對其予以贊揚：“必須承認，這里面有一個較為深刻的思想。那具有想象力的、不能理解實體的獨立性的理智，提出了實體在時間中生成的問題”。 (《馬克思恩格斯全集》第1卷，第51頁) 馬克思在這里所關(guān)注的，自然并不是德謨克利特的將時間實體化的解決方案，毋寧說，是實體被化歸為其“生成”也即實體之得以可能顯現(xiàn)的前提這一思路。在馬克思看來，從德謨克利特的自然哲學(xué)出發(fā)，事實上無法真正解決“實體的生成”這一問題，真正解決這一問題的是伊壁鳩魯，因為“只有在伊壁鳩魯那里，現(xiàn)象才被理解為現(xiàn)象，即被理解為本質(zhì)的異化，這種異化本身是在它的現(xiàn)實性中作為這種異化表現(xiàn)出來的” (同上，第52頁) 。盡管馬克思此時使用的是黑格爾的術(shù)語 (“異化”) ，但由于“實體”事實上并不具有某種預(yù)成的同一性，因而馬克思所強調(diào)的顯然是“現(xiàn)實性”本身的作用，而“異化”只是對于這種具有現(xiàn)實性的現(xiàn)象與本質(zhì)之間的內(nèi)在關(guān)系的表述。

正是在這里，我們看到，馬克思將“理解”一詞與“現(xiàn)象”和“現(xiàn)實性”這樣的概念聯(lián)系在一起了。所謂將現(xiàn)象“理解”為現(xiàn)象，正是對變化中的事物 (如原子的“偶性”) 所處的具體情況 (“偶性”的“偶性”) 也即現(xiàn)實性前提進行判斷。而這種“判斷”并不是對于某種現(xiàn)成本質(zhì)的“認識”，也不是對于具體情況的泛泛“描述”，而是對于不斷變動之物所“生成”的界限的揭示———這種界限也并非被給定的現(xiàn)成之物，也即不是任何意義上的“規(guī)定性”，而是需要在觀念中建構(gòu)的特定的“顯現(xiàn)方式”。這樣，我們就可以明白，為什么馬克思會把伊壁鳩魯對于將天體視為具有永恒性的“天象學(xué)”的反對以及帶來的體系的矛盾視為“他的體系所達到的最深刻的認識，最透徹的結(jié)論” (《馬克思恩格斯全集》第1卷，第61頁) ：對于自然或變動之物的理解，所要把握的是在不斷變動中得以顯現(xiàn)的“偶性”的生成過程，也即偶性的“給出方式”，而非這種偶性或其所從屬的實體本身。

通過馬克思此處對“理解”一詞的使用，我們甚至已經(jīng)可以看出馬克思走出黑格爾絕對唯心主義的端倪了。在某種意義上可以說，馬克思正是通過對古希臘哲學(xué)的研究開始走向唯物主義的：這種唯物主義的目標不是重建“自然實體”，而是回到使事物得以可能顯現(xiàn)的具體的歷史性情境。

如果這樣來理解在馬克思那里與“辯證法”相聯(lián)系的“理解”的話，那么其真正含義就是對于使對象之顯現(xiàn)得以可能的具體的歷史性情境的揭示。而作為“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”的辯證法，就是對于使“現(xiàn)存事物”得以可能的歷史性情境的否定性揭示，這種否定性揭示意味著，這種對于現(xiàn)存事物的歷史性前提的揭示將觸及該種現(xiàn)存事物的存在之被否定的界限。由于馬克思所理解的“否定”已不再僅僅是事物的規(guī)定性之否定 (按照亞里士多德的表達，就是“事物的否定”或“屬性的否定”) ，而更是特定的資本主義時代的歷史性否定，也即作為資本主義的條件的“無限性”之打破私有制給定的樊籠而自身得以顯現(xiàn)。對于馬克思來說，“辯證法”這個具有歷史性的概念，就既非指對經(jīng)驗事物的變易性的認識，也非指對于某事物的連續(xù)性變化的規(guī)律的認識，或這種連續(xù)性變化的規(guī)律本身，而是指對資本主義時代的上述特定否定性的揭示。而這一揭示的展開過程，就是《資本論》的“辯證方法”。

如果說資本主義的歷史性否定正是馬克思借助其在《資本論》德文第二版“跋”中所論及的“研究方法”而獲得的成果的話，那么對這一成果的呈現(xiàn)就要借助于某種特定的“敘述方法”了。關(guān)于這種“敘述方法”，馬克思在《資本論》中并未更多著墨。馬克思是有道理的：在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思事實上已經(jīng)對這種方法做出過清晰的說明。 (參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，第41-43頁) 一般認為，這種方法的要點在于“從抽象上升到具體”，這種理解事實上沒有將馬克思的方法與政治經(jīng)濟學(xué)的方法以及黑格爾的方法區(qū)分開。當馬克思說“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物” (同上，第42-43頁) 時，他實際上在意義論的層面上既把自己與黑格爾的方法區(qū)分開來，又把自己同政治經(jīng)濟學(xué)的方法區(qū)分開來：所謂思維具體，既不是作為“主體”的思維的自我運動的結(jié)果，也不是在直觀中加工表象而獲得的以“共相”為基本內(nèi)涵的概念，而是隨著概念的產(chǎn)生而同時出現(xiàn)、但又不包含在概念之中的整體性內(nèi)容，我們可以借用弗雷格的表達，將這種內(nèi)容稱為“概念的給出方式”，這種給出方式盡管是在思維進程中給出的，但又并不屬于思維領(lǐng)域。因此，盡管馬克思不否認這種整體性內(nèi)容是思維的產(chǎn)物，但他同時強調(diào)，這是一種特定的掌握世界的方式：“整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的。” (同上，第43頁) 這種“整體”，正是《資本論》第一卷德文第二版“跋”中所說的被“適當?shù)財⑹龀鰜怼钡摹艾F(xiàn)實的運動” (《馬克思恩格斯全集》第44卷，第22頁) ，也即被“理解”為必將滅亡的“現(xiàn)存狀況”。

既然這種“整體”或“思維具體”是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物，那么如果我們要獲得這種思維具體，最直接的途徑自然就是通過對于概念的批判性分析。對于馬克思來說，這些概念首先是指古典政治經(jīng)濟學(xué)所使用的抽象概念。因而從方法論上看，馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判的要旨就在于，從抽象的概念出發(fā)，揭示使這種抽象概念得以成立的歷史性前提。這種方法本身就是歷史性的：只有在資本主義時代，“抽象概念”才能將“一切”相關(guān)關(guān)系納入自身之內(nèi)。馬克思以“勞動”概念為例予以說明：“對任何種類勞動的同樣看待，以各種現(xiàn)實勞動組成的一個十分發(fā)達的總體為前提，在這些勞動中，任何一種勞動都不再是支配一切的勞動。所以，最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體發(fā)展的場合，在那里，一種東西為許多東西所共有，為一切所共有?！?(《馬克思恩格斯全集》第30卷，第45頁) 政治經(jīng)濟學(xué)所使用的“勞動”概念固然可以是一個真正的“抽象”概念，但其“抽象性”乃是一個歷史性維度，只有在資本主義時代，我們才有可能獲得和使用這種“抽象概念”。因此，“從抽象上升到具體”的方法并不適用于一切時代，而是只對資本主義時代的意識形態(tài)批判有效。

于是與《資本論》中的辯證方法相聯(lián)系的“物質(zhì)的東西”和“觀念的東西”之間的關(guān)系就清楚了：所謂“觀念的東西”，就是馬克思所面對并要與之進行對話的“現(xiàn)存的”觀念，如政治經(jīng)濟學(xué)的意識形態(tài)觀念;而所謂“物質(zhì)的東西”，就是使這些觀念對象能夠建立起來的歷史性前提。后者進入觀念，并在觀念中得到改造，這就意味著，具體的歷史性前提總是以不在場的方式在場。這樣，《資本論》的辯證方法，就不是不斷構(gòu)造“正題、反題和合題”的思辨過程，而是不斷從被給定的 (或“現(xiàn)存的”) 政治經(jīng)濟學(xué)抽象觀念深入具體的歷史性境遇并揭示其界限的過程。這種辯證方法顯然已不是黑格爾《邏輯學(xué)》中運用的辯證方法，如果說后者的基本特征在于通過對對象的“規(guī)定性”的建構(gòu)和解構(gòu)進行連續(xù)分析而不斷獲得推動絕對精神自我認識的動力的話，馬克思的辯證方法并不圍繞“規(guī)定性”的建構(gòu)和解構(gòu)展開，而是著力于給定對象 (如使用價值、價值、貨幣、資本，等等) 之給出方式的歷史性前提分析，而這一分析的界限就是具體歷史性境遇的瓦解與重構(gòu)。

我們的最后一個遺留問題因而也可以解決了：盡管馬克思所說的辯證方法實際上主要是針對敘述方法而言的，但事實上對于研究方法也同樣有效。《資本論》德文第二版“跋”中，馬克思之所以稱贊考夫曼對于自己的研究方法的解讀，正在于考夫曼不僅觸及到馬克思所看重的歷史性原則———“每個歷史時期都有它自己的規(guī)律” (《馬克思恩格斯全集》第44卷，第21頁) ，并且觸摸到馬克思分析的界限：“這種研究的科學(xué)價值在于闡明支配著一定社會有機體的產(chǎn)生、生存、發(fā)展和死亡以及為另一更高的有機體所代替的特殊規(guī)律”。 (同上) 而這正是辯證方法的朝向。又由于這兩點都要在對于材料的“把握” (因而是不同于“敘述”中的對話的另一種對話) 中完成，因此我們就不難理解，對于馬克思來說，這種“研究方法”何以實際上也是一種“辯證方法”。

參考文獻

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