【基本介紹】

《從驚奇開始：青少年哲學(xué)第一課》，作者劉擎等，北京日?qǐng)?bào)出版社·理想國(guó)2022年1月出版，17.8萬字。

本書邀請(qǐng)八位高校哲學(xué)系教師擔(dān)任主講人，講授了自我、生命、幸福、愛、心靈、科學(xué)等經(jīng)典哲學(xué)問題。

【擷取摘要】

1.

蘇格拉底說，哲學(xué)是一種生活方式，不是一個(gè)領(lǐng)域的一種技能，而是一種生活的形態(tài)，一種處在不斷懷疑、追問和探究中的生活方式。

哲學(xué)的探究最后未必能獲得確切的答案，這和很多其他學(xué)科不一樣。哲學(xué)最根本的很多問題，都沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)答案。比如說，人活著到底是為了什么？

哲學(xué)的重要意義之一，在于幫助我們激發(fā)思考和澄清思想：我們每個(gè)人在行動(dòng)的時(shí)候，是依賴一些觀念的，所有行動(dòng)的背后都是有想法的，而這些想法都是有前提的。哲學(xué)的討論會(huì)把它們揭示出來，考察當(dāng)中邏輯的謬誤，轉(zhuǎn)變你追問的視角或者焦點(diǎn)，辨析問題的關(guān)鍵與困難所在。比如，有家長(zhǎng)說孩子學(xué)習(xí)成績(jī)不夠好，他可能會(huì)問孩子：為什么付出了這么多努力成績(jī)還是不好？你的學(xué)習(xí)方法對(duì)不對(duì)？但是，這里有一個(gè)隱藏的前提，就是孩子應(yīng)該取得好成績(jī)、進(jìn)入好學(xué)校。其實(shí)，應(yīng)該關(guān)注的重點(diǎn)在于，家長(zhǎng)想要孩子成為什么樣的人？孩子自己想要成為什么樣的人？他想要一種什么樣的生活？這樣就轉(zhuǎn)變了整個(gè)問題的背景和視角。

哲學(xué)會(huì)把我們從一個(gè)習(xí)以為常的模式里抽出來，海德格爾把這個(gè)過程叫作“異乎尋常的問”和“異乎尋常的思”。

一般而言，哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域常常區(qū)分兩類問題：“實(shí)然”、“應(yīng)然”問題。真假問題屬于“實(shí)然”問題，而“對(duì)錯(cuò)”與“好壞”問題都屬于“應(yīng)然”問題。

“對(duì)錯(cuò)”是一個(gè)道德概念，針對(duì)的是“他—我關(guān)系領(lǐng)域”；“好壞”主要針對(duì)“自—我關(guān)系領(lǐng)域”，關(guān)涉一個(gè)人自己的人生觀、生活理想或宗教信仰等。比如，我們可以說“自殺是不對(duì)的”，但更恰當(dāng)?shù)恼f法是“自殺是不好的”。

2.

人生最有意思的地方，就是人不是石頭。石頭的本質(zhì)是固定的，但人是不斷自我生成、自我重構(gòu)的，生命是一個(gè)生生不息展開的進(jìn)程。這雖然使我們的生活充滿很多麻煩，但這也正是人生精彩之所在。

在談及人的身份認(rèn)同時(shí)，劉擎討論了“同一性”主題。同一性包括3個(gè)要點(diǎn)：

①局部的而非整體的、逐漸的而非突然的變化，維持了某種時(shí)間上的連續(xù)性，這可能是保持同一性的某種條件。

②同一性不是由單一變量（要素）決定的，可能取決于多變量的共同作用。如，在“忒修斯之船”中，一艘船的同一性不只是取決于它的材料，還取決于其結(jié)構(gòu)和功能。同樣，人的同一性無法被“化約”為任何單一的要素。無論是以身體、基因、大腦、記憶與意識(shí)來決定，可能都不充分、不可靠。

③人有不同的階段、不同的方面、不同的歷史、不同的角色。如果我們能夠講出一個(gè)相對(duì)完整的、連貫的、內(nèi)部自洽的、一體化的故事，我們就有了統(tǒng)一的自我。

事實(shí)上，“敘事自我”理論的要點(diǎn)，不是說我們先有一個(gè)自我、再講關(guān)于自我的故事；而是把故事講出來以后，才有那個(gè)自我。否則我們的同一性是不存在的。并非有一個(gè)現(xiàn)成的自我，而是由我們的故事建構(gòu)了統(tǒng)一的自我。

3.

我們何以知道我們知道？

“知識(shí)是被確證的真信念”（Justified True Belief），簡(jiǎn)稱JTB理論。

某人S知道一個(gè)陳述P為真（S具有關(guān)于P的知識(shí)），需要滿足三個(gè)條件，即當(dāng)且僅當(dāng)：（1）P為真；（2）S相信P為真；（3）S確證地或有理由相信P為真。比如，你知道今天下雨，也就是你具有關(guān)于今天下雨的知識(shí)，需要滿足三個(gè)條件：今天的確在下雨，你也相信今天真的在下雨，而且你有理由確證——比如你剛才沒打傘，身體被淋濕了——從而相信今天確實(shí)在下雨。

4.

談及對(duì)錯(cuò)問題時(shí)，劉擎引用了“電車難題、“器官偷竊”等思想實(shí)驗(yàn)，這些思想實(shí)驗(yàn)都以假想的方式，呈現(xiàn)出某種左右為難的道德困境，激發(fā)我們的思考。

在道德思考中，我們通常有兩種視角：一種是考慮行為的結(jié)果或者效益，即“效益主義”；一種是尊重某些道德原則，而不論會(huì)造成怎么的后果或效益。即“義務(wù)論”，其代表性哲學(xué)家是康德。但我們一般很少走向極端的效益主義立場(chǎng)，也很少持有純粹的義務(wù)論立場(chǎng)。

當(dāng)涉及兩種道德視角之間的沖突時(shí)，怎么辦？有一個(gè)簡(jiǎn)單的行事標(biāo)準(zhǔn)，似乎方便而明確，被稱為“道德黃金法則”。如，推己及人，“己所不欲，勿施于人”。康德也說過類似的話，“只依照那些你會(huì)同時(shí)愿其成為普遍法則的行為準(zhǔn)則來行動(dòng)?！痹谶@里，康德依據(jù)的是普遍性原則，也就是，你的行動(dòng)所依據(jù)的原則，必須是你愿意成為普遍法則的，在適用于你自己的同時(shí)也適用于其他所有人。

5.

自由的生活是“隨心所欲”的，還是意味著要遵從理性、獲得對(duì)自己的自主性？

自由的三個(gè)哲學(xué)論題：心靈哲學(xué)中的“自由意志”論題，道德哲學(xué)中的“理性自主”論題，以及政治哲學(xué)中的“自由權(quán)利”論題。

“自由意志”的定義是：當(dāng)一個(gè)人在下一時(shí)刻既可能實(shí)施某一特定行動(dòng)，也可能不實(shí)施這個(gè)行動(dòng)，這個(gè)人才具有自由意志。

自由意志論與決定論，到底誰對(duì)誰錯(cuò)呢？康德對(duì)于自由持兩面性的觀點(diǎn)，他認(rèn)為自然世界是被決定的，而人的世界是自由的。在康德看來，人類的自由，最深刻的自由是這樣一種觀念：我們不是像物體或者動(dòng)物一樣，被自然規(guī)律（因果律）決定。人是自由的，因?yàn)橹挥腥四軌驍[脫、逃出那個(gè)自然因果鏈的枷鎖，可以超越自然的決定論，另做選擇。

合乎道德的行為與出于道德的行為是不同的。前者是一個(gè)外在的經(jīng)驗(yàn)判斷，而后者是一個(gè)內(nèi)在的關(guān)于動(dòng)機(jī)的判斷。

康德對(duì)“自由”概念最重要的貢獻(xiàn)在于，他論證了自由就是服從道德律令。作為一種有理性和有意志的存在，我們?nèi)祟惿娴淖罡吣康呐c動(dòng)物不同，是為了踐行善良意志，履行道德責(zé)任，如此一來，我們就完成了自己的最高目的，作為理性的主體成為自己的主導(dǎo)者，那就是自由。

對(duì)自由的理解從定義上就有分歧。如果說康德主張的自由是一種積極的高標(biāo)準(zhǔn)的理性自主，那么伯林強(qiáng)調(diào)，自由最基礎(chǔ)的意義是一種消極的底線自由，就是確保個(gè)人不受外界強(qiáng)制的權(quán)利（rights）?？档碌淖杂芍塾谌怂軌蜻_(dá)到的最善的境界，而伯林的自由關(guān)切的焦點(diǎn)在于人如何能夠防范最壞的處境。

6.

人格與身體無關(guān)，而是由意識(shí)所構(gòu)成的。例如，阿爾茨海默病。當(dāng)患者逐漸失去記憶，他也被剝奪了某種對(duì)個(gè)人而言極為重要的東西，或許我們可以說，他失去了自己，以及追問“我是誰”的能力。

洛克的自我同一性理論也常被稱為記憶理論。是對(duì)于過去行為的記憶和意識(shí)構(gòu)成了跨越時(shí)間的同一的自我，串聯(lián)起了同一個(gè)連續(xù)的生命。

卡夫卡的小說探討的一個(gè)永恒主題是“身份”，也就是“我是誰”。但卡夫卡的小說卻在充滿張力的想象空間中向我們展示出如下這一點(diǎn)：“我是誰”的問題并不能完全在個(gè)體自身中獲得解答，身體、他人、社會(huì)——簡(jiǎn)言之，他所處身其間的世界——對(duì)其具有構(gòu)成性的作用，因而任何一個(gè)要素的改變都可能如一陣疾風(fēng)般狂暴地迫使我們重新追問“我是誰”的問題，甚至對(duì)這一問題的追問本身就構(gòu)成了對(duì)它的某種解答。

7.

維特根斯坦說：“死亡不是生命中的一個(gè)事件：我們并不經(jīng)歷死亡?！?/p>

在更多的時(shí)候，死亡焦慮則是彌散性的或潛在的。

死亡雖然并不是生命中的一個(gè)事件，但它卻是構(gòu)成生命本身的要素，作為生命的邊界塑造著我們的人生。

如果說柏拉圖筆下的蘇格拉底試圖通過描繪死后永恒而美好的世界來勸誡人們?cè)诮袷雷非箪`魂的自由，那么伊壁鳩魯則通過打破人們對(duì)不朽的渴望并驅(qū)除死亡焦慮來使人獲得今生內(nèi)心的平靜和快樂。

8.

從概念上講，“科學(xué)”歸根到底是一種理論性的活動(dòng)，以單純的求知為目的，而“技術(shù)”則是一種生產(chǎn)性的活動(dòng)，為了做出某種實(shí)物而進(jìn)行創(chuàng)造。技術(shù)在本質(zhì)上是創(chuàng)造發(fā)明，科學(xué)在本質(zhì)上是理論思考。

直到工業(yè)革命出現(xiàn)以后，成熟的科學(xué)開始逐步與技術(shù)結(jié)合起來。至此，人們第一次有了真正意義上的“科技”的觀念，有了所謂的science and technology。

作為人類理智的高級(jí)成就，科學(xué)只有在文明比較發(fā)達(dá)的時(shí)期才會(huì)出現(xiàn)，而技術(shù)則不然。

古人想不到坐飛機(jī)并不是因?yàn)橄胂罅Φ娜狈?，而是“技術(shù)—世界觀”架構(gòu)本身的局限性所致；技術(shù)參與塑造了人類生活基本方式的結(jié)果，它決定了我們生活的底線和想象力的天花板。

自然科學(xué)是西方古代自然哲學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)。從歷史角度看，影響科學(xué)形成的幾個(gè)主要因素分別是自然哲學(xué)、公理化思想、數(shù)學(xué)化方法、實(shí)驗(yàn)精神和科學(xué)共同體的出現(xiàn)。

科學(xué)和真假、正確沒有直接關(guān)系，科學(xué)是一種研究方法，只要理論符合這種方法，具有這種知識(shí)特征，就是科學(xué)。

科學(xué)性不等同于正確性。科學(xué)的成功并不意味著給一切事情都套上了某種終極判斷標(biāo)準(zhǔn)，也不意味著一切探究都必須按照科學(xué)的視角來做，更不能證明“科學(xué)視角”必然比“非科學(xué)視角”帶來的結(jié)果更好、更正確。

對(duì)于科學(xué)家來說，一切研究工作最終都是基于某種驗(yàn)證與反饋。一個(gè)無法復(fù)制、無法再現(xiàn)、無法通達(dá)的真理，絕對(duì)不是科學(xué)意義上的真理。科學(xué)除了要追尋真理，還必須保證這種真理對(duì)于大家是可及的（accessible）。

20世紀(jì)著名的科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾就提出，光有證實(shí)還不夠，真正的科學(xué)不僅要能證實(shí)，而且要能“證偽”。證偽的意思是說，一種理論包含了自我否定的標(biāo)準(zhǔn)，如果發(fā)生了某種現(xiàn)象完全符合理論的條件但不符合理論預(yù)測(cè)的結(jié)果，那么理論就可以被推翻。

科學(xué)知識(shí)的另一個(gè)關(guān)鍵特征是“普遍性”。但這不是說它可以無條件地放之四海皆準(zhǔn)。一個(gè)沒有限定條件的理論決不是科學(xué)理論。

科學(xué)的普遍性特征背后的東西，是科學(xué)的“系統(tǒng)性”或“體系性”特征，科學(xué)知識(shí)總是作為一個(gè)系統(tǒng)和整體而存在的。這就意味著，我們?nèi)粘Ｉ钪幸稽c(diǎn)一滴的經(jīng)驗(yàn)或者零散的知識(shí)心得，都不是“科學(xué)”的知識(shí)。同樣，利用某些孤立的經(jīng)驗(yàn)制造出的裝置也只能算是經(jīng)驗(yàn)性的技術(shù)成就，而不屬于科學(xué)性的技術(shù)成就。

9.

幸福不是生活的甜味劑，而是根植于人性的一種追求。英國(guó)哲學(xué)家密爾曾經(jīng)提出過這樣一個(gè)問題：“你愿意做快樂的豬，還是愁眉苦臉的蘇格拉底？”

犬儒學(xué)派的基本特點(diǎn)，他們蔑視權(quán)力與財(cái)富，將生活欲望減到最低，過著無所事事、合乎自然狀態(tài)的生活。犬儒學(xué)派認(rèn)為，最好的生活方式是舍棄欲望的、與日常生活相對(duì)的生活方式。在犬儒學(xué)派這里，幸福意味著不動(dòng)心或者說靈魂的平靜。這種幸福也意味著對(duì)于日常生活的否定。

亞里士多德區(qū)分了人的三種生活方式：享樂的、卓越與榮譽(yù)的、沉思的生活方式。這三者是層層遞進(jìn)。沉思生活的前提是閑暇，只有當(dāng)人既不為物質(zhì)生活，也不為家庭生活、社會(huì)生活所迫時(shí)，才能夠很平靜地去過沉思的生活。用亞里士多德的話來說，“沉思活動(dòng)是最自足的”，在他看來，幸福既非物質(zhì)上的滿足或者說肉體上的快樂，也非在社會(huì)生活中獲得榮譽(yù)，而是自足的沉思活動(dòng)，它是無須依賴他人的。

10.

（1）笛卡爾：我思故我在

存在可以分為基本的兩大類：一類叫廣延者，或者叫延展者，它們存在的本質(zhì)是占據(jù)空間的，也就是物質(zhì)；另一類叫能思者，它是心靈的本質(zhì)，是思維的本質(zhì)，是意識(shí)的本質(zhì)。它的存在是內(nèi)在的，它的存在在本質(zhì)上是不占據(jù)空間的，它是一種時(shí)間性的存在。

在主體哲學(xué)中，自我的本質(zhì)就是思維，是內(nèi)在性的東西。這被稱作內(nèi)在哲學(xué)，或者心靈哲學(xué)。

（2）海德格爾：生存之思

到了20世紀(jì)，哲學(xué)家不再討論身心二元問題，因?yàn)樗麄冇靡粋€(gè)新的概念把其結(jié)合了起來。這個(gè)概念叫“此在”“there-being”，即人的存在。

人的存在和一切物的存在都是不同的，就在于人會(huì)思考自己的存在，人不僅思考自己的存在，還關(guān)切自己的存在、領(lǐng)會(huì)自己的存在。

在笛卡爾的哲學(xué)中，“我”還是一個(gè)理性的思維，但是當(dāng)我們用“此在”、用生存來描述人的時(shí)候，人恰恰與自身的生存真正發(fā)生了關(guān)系。當(dāng)我們對(duì)自己的生存真正發(fā)生關(guān)切的時(shí)候，是在情緒中的。

在現(xiàn)代哲學(xué)中，哲學(xué)家用來描述人的概念，不再是思維，而是生存，是“此在”。無論做任何事情，我都不只是做這個(gè)事情，而是與我的生存本身、與我的存在本身發(fā)生關(guān)系。

“在...之中”，不是描述一個(gè)位置、一種空間的位置，它描述的是人的一種操心活動(dòng)，英文叫“care”。你在操心，你在操勞于某事。所以人的“在...之中”，表達(dá)的是人的操心活動(dòng)。

在這套存在主義哲學(xué)或者說海德格爾哲學(xué)中，人的本質(zhì)是由人的生存來規(guī)定的，

在日常狀態(tài)下，我不過是常人。常人描述的是一個(gè)生存狀態(tài)，一種中性的、日常的、平均化的生存狀態(tài)。它的第一種存在方式，就是公眾意見。

(3)列納維斯：存在的居所

身體的棲居就叫居所（dwelling）。狹隘的居所就是你的家，但廣義的居所是指你存在的地方、你存在的根基。

我們?cè)谏嬷杏幸徊糠值膶?shí)情是茫然失所，是一種操心、一種煩、一種畏懼，這是不可爭(zhēng)辯的事實(shí)。但我為什么還堅(jiān)定地選擇活在這里？因?yàn)樯娴膶?shí)情----生而有家。

居所是我享受生命、享受生活，用來滋養(yǎng)我生命的東西。我們與居所中的同在人的關(guān)系，首先不是理性的法則關(guān)系，而是感性的，是一種滋養(yǎng)的關(guān)系，是一種感受性。

【寫在最后】

通讀完全書，很多地方都沒有完全讀懂。比如，關(guān)于"忒修斯之船"等思想實(shí)驗(yàn)以及同一性的解釋，一路讀下來、跟著作者的思路，一度似乎看明白了，但把書合上，想再做一下梳理時(shí)，發(fā)現(xiàn)還是似是而非、未求甚解。

全書九講，因個(gè)人對(duì)1-真假、對(duì)錯(cuò)、好壞，2-自由，3-生死，5-幸福，8-自我這幾個(gè)主題更感興趣，也涉獵相對(duì)會(huì)多些。