作者鄧曉芒，原載《江海學(xué)刊》(南京)1996年第03期第87-94頁

自由和必然，現(xiàn)實的與合理的來自哲學(xué)人00:0016:41

時至今日，否認馬克思有自己的“人學(xué)”的人，特別是否認馬克思早期著作《1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》（又稱《巴黎手稿》）中表達了一種嶄新的、不同于以往的“人學(xué)”的人，已經(jīng)不太多了。然而，馬克思的這種人學(xué)究竟“新”在什么地方？它與黑格爾、費爾巴哈和國民經(jīng)濟學(xué)家對待人的觀點究竟有何區(qū)別？這個問題卻始終沒有令人滿意的回答。我在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對中國學(xué)術(shù)的意義》中曾提示，馬克思在《巴黎手稿》中實際上已是站在當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的思維水平上來考慮人的問題了。在本文里，我將具體地從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度來剖析馬克思在《巴黎手稿》中的人學(xué)觀，以證明馬克思的人學(xué)是哲學(xué)史上對人的本質(zhì)的探討的一次革命，因為它不僅在方法論上暗含著后來由胡塞爾等人闡發(fā)出來的一系列現(xiàn)象學(xué)思想，而且在本體論上第一次把對人的存在的研究提升到了現(xiàn)象學(xué)的層次。當(dāng)然，本文的闡述還是極其粗略的。

一、馬克思對自然主義人學(xué)的批判

青年馬克思受費爾巴哈的影響，在《巴黎手稿》中是從人本主義立場來考察經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)問題的。但馬克思實際上一開始就遠遠地超越了費爾巴哈，因為他把費爾巴哈的自然主義的、靜觀的感性直觀提升到了現(xiàn)象學(xué)層次上的“本質(zhì)直觀”。他后來批評費爾巴哈“不得不求助于某種二重性直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”〔1 〕，并說他“把人只看作是‘感性的對象’，而不是‘感性的活動’”〔2〕， 說他的唯物主義的“主要缺點”是“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解”〔3〕， 所以只能把人的實踐活動理解為“卑污的猶太人活動”。然而，在《巴黎手稿》中，馬克思還沒有針對費爾巴哈的這種自然科學(xué)的唯物主義，而是針對國民經(jīng)濟學(xué)家對人的片面物化的觀點展開批判的；但他實際上已是從一個全新的立場來理解費爾巴哈的“從自身開始的實證真理”〔4〕， 并由此建立自己的自明性和被給予性的出發(fā)點了。馬克思對國民經(jīng)濟學(xué)的批判，在很大程度上已經(jīng)暗含著對費爾巴哈的自然主義實踐觀的批判。他正是從“看出事物的真正本質(zhì)的高級的哲學(xué)直觀”來批判國民經(jīng)濟學(xué)家的“普通直觀”的。

馬克思指出，國民經(jīng)濟學(xué)把無產(chǎn)者“只是看作勞動者。因此，它才能提出這樣一個論點，即勞動者應(yīng)當(dāng)和牛馬完全一樣，只得到唯持他的勞動所必須的東西。因此，國民經(jīng)濟學(xué)不考察不勞動時的勞動者，不把勞動者作為人來考察，它把這件事交給刑事法院、醫(yī)生、宗教、統(tǒng)計表、政治和乞丐監(jiān)督去做”〔5〕； “國民經(jīng)濟學(xué)把勞動者只是看作勞動的動物，只是看作僅僅具有最必要的肉體需要的牲畜”〔6〕。 這是因為，國民經(jīng)濟學(xué)所知道的勞動只是異化勞動，即片面的抽象勞動，也就是馬克思在《資本論》中所分析的那種用作價值尺度的“社會一般必要勞動”；它抽掉了勞動本應(yīng)具有的感性具體特質(zhì)（具體勞動），把它歸結(jié)為平均勞動時間以及維持這種勞動所需的成本（勞動力的價值）。勞動本是人的“自由自覺的活動”、感性活動，但“國民經(jīng)濟學(xué)把勞動抽象地看作物；‘勞動是商品’”〔7〕。因此“人是不足道的， 而產(chǎn)品是一切”〔8〕。 馬克思在這里批判的正是用科學(xué)理性的定量化標(biāo)準(zhǔn)來精確地看待和宰制一切、尤其是精確地看待和宰制人的自然主義偏見，這種將一切自然科學(xué)化和物化的傾向，最終導(dǎo)致了胡塞爾驚呼的現(xiàn)代“歐洲科學(xué)的危機”。

馬克思進一步指出：“國民經(jīng)濟學(xué)不考察勞動者（即勞動）同他所生產(chǎn)的產(chǎn)品的直接的關(guān)系，借以掩蓋勞動本質(zhì)的異化”〔9〕。當(dāng)然， 國民經(jīng)濟學(xué)家都是一些最講實際、具有實證的經(jīng)濟頭腦的學(xué)者，但他們所謂的現(xiàn)實、實證就是從“直接的”經(jīng)濟事實出發(fā)，特別是從可定量化的科學(xué)事實出發(fā)，并力圖在實際運作中獲得預(yù)期的經(jīng)濟效益，這也是作為一個經(jīng)濟學(xué)家的職分。然而，馬克思批評他們其實并沒有考察勞動中的直接關(guān)系，當(dāng)他們把人這一復(fù)雜的統(tǒng)一體當(dāng)作一個自然科學(xué)所規(guī)定的對象（牛馬、會勞動的牲畜）來對待時，他們的經(jīng)驗和事實都是片面的、表面的和抽象的，并非真正的實證科學(xué)對象。人的完整的、直接的內(nèi)在體驗，他的感覺、他與對象的直接的“意向性”關(guān)系，對國民經(jīng)濟學(xué)家來說都是一個無法把握也用不著把握的“黑箱”，他們關(guān)注的只是勞動和資本這一系統(tǒng)的外部效應(yīng)。在這里，勞動者和他的生產(chǎn)對象、產(chǎn)品被看作同樣的“自然物”，而勞動者同這些自然物的本應(yīng)是屬人的關(guān)系卻被忽略了，或被轉(zhuǎn)移為有產(chǎn)者對自然物的間接的、抽象的擁有關(guān)系（私有制）了。當(dāng)然，國民經(jīng)濟學(xué)也發(fā)現(xiàn)，“勞動為富人生產(chǎn)了珍品，卻為勞動者生產(chǎn)了赤貧。勞動創(chuàng)造了宮殿，卻為勞動者創(chuàng)造了貧民窟。勞動創(chuàng)造了美，卻使勞動者成為畸形……勞動生產(chǎn)了智慧，卻注定了勞動者的愚鈍、癡呆”〔10〕。但國民經(jīng)濟學(xué)把這種現(xiàn)象當(dāng)作國民經(jīng)濟學(xué)的必然規(guī)律而熟視無睹，甚至作為國民經(jīng)濟學(xué)刻意追求的最佳狀態(tài)，因為它能帶來最大經(jīng)濟效益。他們沒有看出，這種現(xiàn)象本質(zhì)上是勞動者同他的產(chǎn)品的異化關(guān)系所導(dǎo)致的，即他越是通過自己的勞動占有感性自然界，這個自然界就越是不屬于他，他就越是失去生產(chǎn)資料和生活資料。

馬克思還指出，勞動產(chǎn)品的這種異化，根源于勞動活動本身的自我異化，它表現(xiàn)在勞動本身對勞動者也成了外在于和強加于他的東西：“勞動者在自己的勞動中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷，精神遭到摧殘。因此，勞動者只是在勞動之外才感到自由自在，而在勞動之內(nèi)則感到爽然若失。勞動者在他不勞動時如釋重負，而當(dāng)他勞動時則如坐針氈”〔11〕。馬克思的這些描述含有大量心理學(xué)的因素，這是另外一種經(jīng)驗、事實，即內(nèi)在的經(jīng)驗事實，在國民經(jīng)濟學(xué)家眼中不屬于嚴密科學(xué)的范圍，而是由刑法、醫(yī)院、牧師和社會救濟所管的事。國民經(jīng)濟學(xué)使科學(xué)與人學(xué)分離、甚至建立起完全敵視人、敵視人的正常需要的合乎經(jīng)濟學(xué)規(guī)律的道德（資產(chǎn)階級道德）。與此相反，馬克思則把人看作肉體力量和精神力量的統(tǒng)一體，并特別關(guān)注人在勞動中的“感覺”，尤其是對自由的感覺。“結(jié)果，人（勞動者）只是在執(zhí)行自己的動物機能時，亦即在飲食男女時，至多還在居家打扮等等時，才覺得自己是自由地活動的；而在執(zhí)行自己的人類機能時，卻覺得自己不過是動物”〔12〕。勞動異化，從根本上說無非是人的精神力量和肉體力量在勞動活動中的分離、離異，從而精神力量失去了自己的對象和自然界，成為不幸的意識，肉體力量失去了幸福感，成為被強制、不情愿的活動。這是對人的肉體和精神雙重的摧殘〔13〕。

但馬克思的這些心理描述只有出發(fā)點的意義，而決不是心理主義。胡塞爾也說：“原初的問題是主體的心理學(xué)的體驗和在這體驗中被把握的自在現(xiàn)實之間的關(guān)系”〔14〕。心理主義卻仍然是一種自然主義。馬克思從心理學(xué)出發(fā)，是為了從中推出異化勞動的“第三個規(guī)定”，即哲學(xué)上的規(guī)定。換言之，他對勞動異化現(xiàn)象的自然主義描述和心理主義描述都進行了哲學(xué)的提升，運用“本質(zhì)直觀”將之歸結(jié)為勞動產(chǎn)品的異化和勞動活動的異化，又通過“本質(zhì)還原”而達到了對人的本質(zhì)及其異化的現(xiàn)象學(xué)層次的規(guī)定。

二、對人的本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)還原

馬克思對異化勞動的第三個規(guī)定是說，勞動異化在哲學(xué)上意味著人的類本質(zhì)的異化、或人的本質(zhì)的自我異化。那么，什么是人的本質(zhì)或類本質(zhì)呢？這從勞動異化已有的兩個規(guī)定中即可以推出或“還原”出來：“這不僅是說，人無論在實踐上還是理論上都把類——既把自己本身的類，也把其他物的類——當(dāng)作自己的對象；而且是說（這只是同一件事情的另一種說法），人把自己本身當(dāng)作現(xiàn)有的、活生生的類來對待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待”〔15〕；“人較之動物越是萬能，那么，人賴以生活的那個無機自然界的范圍也就越廣闊。從理論方面來說，動物、植物、石頭、空氣、光等等，部分地作為自然科學(xué)的對象、部分地作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，都是人的精神的無機自然界，是為了宴樂和消化而必須事先準(zhǔn)備好的精神食糧；同樣地，從實踐方面來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分”〔16〕。人在物質(zhì)生活和精神生活上都與自然界不可分離，整個自然界都是人的“無機的身體”。這就是馬克思所謂的“自然主義—人本主義”，二者的統(tǒng)一就是作為人的類本質(zhì)的“社會”。社會并不象人們通常理解的，只是自然界中的一“部分”，相反，它是整個自然界與人的統(tǒng)一體?！吧鐣侨送匀唤绲耐瓿闪说摹⒈举|(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人本主義”〔17〕。向這種“社會”、即向人的類本質(zhì)的復(fù)歸則稱之為“共產(chǎn)主義”〔18〕。

馬克思對人的社會性本質(zhì)的這一還原，與國民經(jīng)濟學(xué)和以往一切自然科學(xué)使人和自然、主體和客體、思維和存在相分離、相對立的自然主義有根本的區(qū)別，它還原到了人與自然本源地相統(tǒng)一的“事情本身”，具有任何人無法否認、無法回避的直觀的明證性。胡塞爾說：“真實的明證性伸展得有多遠，被給予性伸展的也有多遠”〔19〕；馬克思也說：“我的對象只能是我的本質(zhì)力量之一的確證……因為對我說來任何一個對象的意義（它只是對那個與它相適應(yīng)的感覺說來才有意義）都以我的感覺所能感知的程度為限”〔20〕。

正是以人的這種直觀本質(zhì)為衡量標(biāo)準(zhǔn)，馬克思才真正把握到了異化勞動的哲學(xué)本質(zhì)：“人的異化勞動，從人那里（1 ）把自然界異化出去；（2）把他本身，把他自己的活動機能， 把他的生命活動異化出去，從而也就把類從人那里異化出去：把它對人說來的類的生活變成維持個人生活的手段”〔21〕。換言之，勞動異化和人的本質(zhì)的異化只是對人的本來的、本源的“類本質(zhì)”即社會本質(zhì)的一種偏離，一種“變樣”；但正是這種偏離或變樣本身，恰好直觀地顯現(xiàn)出了人的本源的普遍性本質(zhì)；正是人在異化勞動中對自然從自身異化出去這點感到痛苦和不自由，恰好直觀地表明人的本質(zhì)本來應(yīng)當(dāng)是與自然界相統(tǒng)一的活動，即自由自覺的活動。“自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性”〔22〕。在這里，這種自由自覺的活動在人類歷史上是否確實存在過這一點并不重要，而且很難說馬克思在這里有意要用原始社會或人的“原始狀態(tài)”作為衡量現(xiàn)代文明社會的標(biāo)尺（如同盧梭和自然法派所做的那樣），相反，他還批評了這種本質(zhì)上仍是自然主義的做法，認為這“什么也不能說明”〔23〕。自由自覺的活動在馬克思那里是一個基本的事實，但不是一個表面的、自然主義或心理主義的事實，而是更深層次即現(xiàn)象學(xué)層次的、透過自然主義和心理主義而呈現(xiàn)出來的普遍事實，是在不自由的、盲目的甚至動物式的人類活動（異化勞動）的種種變樣中仍然頑強地體現(xiàn)著、并歸根到底構(gòu)成了這些不自由的活動的內(nèi)在根據(jù)和背景的本質(zhì)事實，它是憑借“看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀”才從“眼前的東西”中發(fā)現(xiàn)出來的。

三、人的本質(zhì)的意向性結(jié)構(gòu)：對象化和人化自然

通過這種本質(zhì)直觀的方法，馬克思進一步確定了人的類本質(zhì)的意向性結(jié)構(gòu)。他指出：人“把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”；“實際創(chuàng)造一個對象世界，改造無機的自然界，這是人作為有意識的類的存在物……的自我確證”〔24〕。因此，“動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來進行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產(chǎn)，并且隨時隨地都能用內(nèi)在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規(guī)律來塑造物體”〔25〕。這樣，人的生命活動、他的類本質(zhì)便體現(xiàn)為一個“對象化”的意向結(jié)構(gòu)，即自然界“表現(xiàn)為他的創(chuàng)造物和他的現(xiàn)實性”，“勞動的對象是人的類的生活的對象化：人不僅象在意識中所發(fā)生的那樣在精神上把自己化分為二，而且在實踐中、在現(xiàn)實中把自己化分為二，并且在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”〔26〕。所以，勞動作為人的類生活的對象化活動，必然在意識中和在現(xiàn)實中都具有自己的意向物，即目的〔27〕，并且必然按照自己“內(nèi)在的尺度”（美的規(guī)律）來構(gòu)造對象。未經(jīng)人（在理論上和實踐中）“構(gòu)造”的自然界，與人相對立、相外在的自然界，是抽象的自然界，本質(zhì)上是人的類本質(zhì)的異化產(chǎn)物，它不具有直觀的明證性或“自我確證”性。這種脫離人的活動和抽象自然科學(xué)的對象，作為“有別于我的另一個存在物”，在其抽象的追溯中必將導(dǎo)致上帝、神或金錢拜物教的幻覺。

它并不具有表面上那種不可置疑性和被給予的事實性。我們必須將這種抽象的（獨斷的）存在置于括號之中，而從直接的明證性即人自己的感性活動出發(fā)，才能闡明這種存在的真正根基。也就是說，真正的自然是人化的自然界、感性的自然界，是人的感性的意向?qū)ο??！案行裕▍⒁娰M爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性的意識和感性的需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，它才是真正的科學(xué)。全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為［自然的、感性的］需要所做的準(zhǔn)備”〔28〕。人作為自然的、感性的存在物，意思是說它一方面是有對象的存在物，另一方面又是“對象性的”（即作為其他存在物的意向?qū)ο蟮模┐嬖谖?；換言之，他的對象同樣是一個具有自己意向?qū)ο蟮拇嬖谖?，是一個人化了的自然物或一個對象化了的人，是另一個人（或人—自然）。所以，說人是感性的，也就等于說人是社會性的，從本質(zhì)上說，人是“主體間”的。

四、主體間性及對人—自然的存在的“本體論證明”

所以，人的感性與動物的感覺是不一樣的。動物的感覺毋寧說是抽象的。異化了的人的感覺也是如此，例如“憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都無動于衷；販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和特性”〔29〕。反之，人的感覺具有屬人的類的特性，作為主體間的感覺，它是可傳達、可溝通、可共享的，而沒有“利己主義的性質(zhì)”。于是“別人的感覺和享受也成了我自己的所有物”，人的感官便成了“社會的器官”〔30〕。這正如羅斯金所說的：“少女可以歌唱失去的愛情，守財奴不能歌唱失去的財產(chǎn)”。人只有作為真正的、感性的人，才能在對象身上、并通過對象而在他人身上確證自己，從而“以全部感覺在對象世界中肯定自己”〔31〕。馬克思反對象黑格爾那樣，把“社會”作為抽象物同個人對立起來，他認為“人的個人生活和類的生活并不是各不相同的”〔32〕。但只有在感性中，在全面、豐富地確證人的本質(zhì)力量的“人的感覺、感覺的人類性”〔33〕中，人才能使自己的個體官能成為社會的器官并直接占有自己的對象，人才是真正的、社會性的人。在這種意義上，人與自然界（對象）的結(jié)合就是人與人的結(jié)合，因為感性的自然界“直接地就是對他說來感性地存在著的另一個人”〔34〕。人在藝術(shù)中，在語言中，在自然科學(xué)中，更不用說在感性的實踐活動中，處處都在使自然界“擬人化”或“人化”，并以這種方式把自然界據(jù)為己有。非人化的、非感性的、異己的自然界，以及從這種形式體現(xiàn)出來的凌駕于個人之上的“社會”，“對人說來也是無”，它只是一個抽象空洞的、沒有意義的“非存在物”〔35〕。

感性的這種本質(zhì)上的主體間性，在共時態(tài)（空間上）表現(xiàn)為社會性，在歷時態(tài)（時間）上則表現(xiàn)為歷史性。正是在感性的這種歷史性中，包含著對人的存在和自然的存在的“本體論證明”〔36〕。換言之，人的對象性的實踐存在（通常稱之為“實踐本體”）是一種在感性中直接給予的明證性，是通過現(xiàn)象學(xué)還原后真正的、終極的“現(xiàn)象學(xué)剩余”（慧田哲學(xué)公號下回復(fù)數(shù)字該題講座），它是不可追溯、不可詰問的，是第一性的。例如我不能再問：人的感性存在（實踐）又是從哪里來的、由什么決定的？或者（這是同一個問題）：作為感性對象的自然界“原先”（在感性之先）是怎樣的、由什么產(chǎn)生的？這種問題只是作為自然科學(xué)（考古學(xué)）和心理學(xué)的問題才是有意義的，但作為哲學(xué)問題和存在論（本體論）問題則是無意義的，它將導(dǎo)致無限循環(huán)或自相矛盾，因為它抽掉了感性（人—自然）卻想證明自然和人的感性存在。馬克思說：“如果你拋棄你的抽象，那么你也就拋棄你的問題……不要那樣想，也不要那樣向我提問，因為只要你那樣想并提問，那么你把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意義”〔37〕。

馬克思由此得出了他對人和自然的存在的“實踐本體論”的證明：

“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成，所以，在他那里有著關(guān)于自己依靠自己本身的誕生，關(guān)于自己的產(chǎn)生過程的顯而易見的、無可辯駁的證明。既然人和自然界的實在性，亦即人對人說來作為自然界的存在和自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)具有實踐的、感性的、直觀的性質(zhì)，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了”〔38〕；“說一個東西是感性的，亦即現(xiàn)實的，這就等于說，它是感覺之對象，是感性的對象，亦即在自己之外有著感性的對象，有著自己的感性之對象”〔39〕。

當(dāng)然，馬克思對于在有感覺的人之外客觀存在著的感覺對象的這種本體論證明，不同于從意識、概念、思維推出存在的傳統(tǒng)本體論證明（如笛卡兒的“我思故我在”的證明），更不同于從主觀觀念中推出一個客觀上帝存在的本體論證明。因為它是從最具直接明證性和被給予性、最不可否認和無可辯駁的感性活動及其意向性出發(fā)，可稱之為“我感故我在”，“我行故我在”；不僅“我在”，而且作為“感”和“行”的對象、作為“我”的“無機身體”的整個感性自然“在”。這不再是從抽象物出發(fā)，象黑格爾那樣由本體論證明從中推出上帝之后，憑借上帝之手把感性現(xiàn)實暫時恩賜給人，為的是最終又將這個現(xiàn)實克服、揚棄掉；相反，馬克思從直接的感性來證明它的對象的必然存在，來證明感性對象性的活動如何在其內(nèi)在發(fā)展中異化為抽象物，為的是最終通過感性實踐將這個異化物揚棄掉，回復(fù)到人的感性活動本身。然而，盡管有這種根本的區(qū)別，馬克思的證明在尋求那最直接的明證性、尋求認識論和本體論的交匯點、尋求一切事物、一切現(xiàn)象之所以可能存在和被認識的條件這一點上，與其他那些本體論證明卻具有同一形式。

五、馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別

馬克思的人學(xué)雖然并沒有系統(tǒng)規(guī)定出一套現(xiàn)象學(xué)的方法，但由以上分析可以表明，它是立足于現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)所闡明的思維層次之上的，不從這一層次看問題，我們幾乎不可能透徹地理解馬克思的人學(xué)，必將落入自然主義或心理主義的片面的、膚淺的理解中去。不過，這樣說也并不意味著馬克思的方法與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就沒有任何區(qū)別了。本文只簡略地指出幾點最主要的區(qū)別。

（1）本體論和認識論。

眾所周知，胡塞爾是從笛卡爾一康德的知性傳統(tǒng)中建立起自己的現(xiàn)象學(xué)方法的，其骨子里具有近代認識論和科學(xué)理性的特點；馬克思則是吸取了黑格爾辯證理性中認識論與本體論相一致的主體能動性因素，并結(jié)合費爾巴哈感覺論的唯物主義而建立其人學(xué)的，本質(zhì)上具有歷史主義的特點。馬克思在批判黑格爾辯證法及其哲學(xué)體系時，借助費爾巴哈的觀點，揭示了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的基本謬誤在于：他并未真正從人的“感性確定性”即直接現(xiàn)實的、無可置疑的東西出發(fā)，而只是把它當(dāng)作不確定的、需要證明的懷疑對象，他真正的出發(fā)點其實是神學(xué)的“抽象物”〔40〕。但與此同時，馬克思也指出黑格爾“緊緊抓住人的異化，——雖然在《現(xiàn)象學(xué)》中人是以精神的形式出現(xiàn)的，——那么，在它里面就潛藏著批判的一切要素，并且這些要素往往已經(jīng)具有了遠遠超過黑格爾觀點的完善的和成熟的形式”〔41〕；其“最后成果”就是“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法”，它的“偉大之處就在于，黑格爾把人的自我創(chuàng)造看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、真正的因而是現(xiàn)實的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”〔42〕。這種辯證本體論的根基是胡塞爾片面的、靜態(tài)的認識論立場所完全沒有的。胡塞爾把具體現(xiàn)實的存在、歷史都放進了“括號”之中懸置起來。馬克思則只是把存在置于感性的基礎(chǔ)之上，他把抽象的、非感性的即非人的對象放進括號之中，并非因為它們是真正的存在，而恰好是因為它們實質(zhì)上是非存在，是真實存在的異化的變形，在真實存在被闡明之前它們不過是假象或幻相。

（2）社會性和“先驗性”。

因此，當(dāng)馬克思用人的真實存在來解釋和說明這種存在的異化物時，他并沒有象胡塞爾那樣依賴于“先驗還原”居高臨下地俯視現(xiàn)實生活的變樣，而是自下而上地用現(xiàn)實本身來說明現(xiàn)實的規(guī)律。首先，人的本質(zhì)的普遍性不是通過“先驗意識”的艾多斯確立的，而是通過感性本身的社會性來實現(xiàn)的，“感覺通過自己的實踐直接變成了理論家”〔43〕。這樣一來，現(xiàn)實生活與普遍本質(zhì)之間的關(guān)系就不是象胡塞爾所認為的那種偶然的、無關(guān)緊要的關(guān)系，它正是這個普遍本質(zhì)由于其內(nèi)在矛盾性而表現(xiàn)出來、實現(xiàn)出來的存在方式；歷史不單純是某個永恒不變的絕對真理的“變樣”，而是人的能動性本質(zhì)的對象化、異化及揚棄異化的過程。胡塞爾的先驗的“時間意識”盡管也具有純粹意識的創(chuàng)造性和流動性特點，但作為現(xiàn)實的人類意識之所以可能的“條件”，仍陷入了康德式的形式主義的外在性和偶然性，而并不能（也不想）真實地說明人類意識的內(nèi)在規(guī)律。馬克思則正是通過批判這種形式主義的、無限式的時間意識〔44〕，而引出了自己的感性的、歷史主義的時間意識。在這點上，馬克思與海德格爾的時間意識倒有某種暗合〔45〕。正如海德格爾反對抽象自然科學(xué)的“流俗的”時間，馬克思也批判了國民經(jīng)濟學(xué)的異化形式的勞動時間，即作為普遍價值標(biāo)準(zhǔn)的抽象一般勞動的時間、可以精確定量化的“平均社會勞動時間”。他們都主張還原到人的生命存在（此在）的具體時間。

（3）唯物主義和唯心主義。

在這種意義上，馬克思對黑格爾和“一般哲學(xué)”的唯心主義的批判也適用于胡塞爾：那種把直觀現(xiàn)實的人和自然都置入括號中以確立某種先驗的終極實在的人，在馬克思看來無異于一個“認為一切都不存在，而自己卻想存在的利己主義者”〔46〕。馬克思則通過人的感性行動（實踐）的“本體論證明”，而確立了人本身是直接對象性的、受動的存在物，它與其他存在物發(fā)生“關(guān)系”，成為其他存在物的“對象”。因此，“站在牢固平穩(wěn)的地球上吸入并呼出一切自然力的、現(xiàn)實的、有形體的人”的生命創(chuàng)造活動并不是什么“純粹活動”，并不是什么抽象的或先驗的“主體”，而是“對象性的本質(zhì)力量的主體性”〔47〕。人是“能動的自然存在物”；而正因為他是自然存在物，他又是受動的存在物。所以，針對黑格爾的純粹思維或概念的抽象活動，馬克思說：“如果沒有人，那么人的本質(zhì)的表現(xiàn)也不可能是屬人的，而因此思維也不能被看成是人——這個生活在社會、世界和自然界中的有眼睛、耳朵等等的屬人的和自然的主體——的本質(zhì)的表現(xiàn)”〔48〕。因此，與胡塞爾（和黑格爾）的唯心主義現(xiàn)象學(xué)不同，馬克思的現(xiàn)象學(xué)是一種唯物主義的現(xiàn)象學(xué)。

但這里要特別注意的是，馬克思談到人是自然存在物、對象性的存在物，談到人的眼睛、牙齒、耳朵等等器官時，決不只是從單純自然科學(xué)（生理學(xué)）的意義上來談的，而是同時從“人的科學(xué)”（“這將是一門科學(xué)”〔49〕）的意義上來說的，是當(dāng)作人的感性的、類的、社會的器官來說的。正因為自然主義和人本主義在他這里是不可分的，所以我不說馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)是“建立在唯物主義基礎(chǔ)（或自然科學(xué)基礎(chǔ)）”之上的現(xiàn)象學(xué)，而寧可表述為“唯物主義（性質(zhì)）的“人學(xué)現(xiàn)象學(xué)”，或具有“人學(xué)現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)”的唯物主義，亦即感性的、實踐的和歷史的（這三個詞在馬克思那里是可以互換的）唯物主義。因為畢竟，“感性”在馬克思那里才是一切自然科學(xué)和人文科學(xué)的基礎(chǔ)。

我以為，對人學(xué)的這種現(xiàn)象學(xué)唯物主義的理解，正是馬克思的人學(xué)與以往一切唯物主義和唯心主義的人學(xué)的根本不同之點。

注釋

〔1〕〔2〕《馬克思恩格斯全集》第3卷，第48頁，第50頁。

〔3〕《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，第一條。

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔46〕〔47〕〔48〕〔49〕《1844年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第3、12、13、16、27、 46、46、47、48、48～49、49、75、73、79、49、50、44、50、50～51、51、81～82、79～80、78、79、76、79、131、121、84、84、122、103、115、116、78、83、84、120、131、82頁。

〔13〕參看拙文《勞動異化及其根源》，載《中國社會科學(xué)》1983年第3期。

〔14〕〔19〕《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，上海譯文出版社1986年版，第64、62頁。

〔27〕“勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”，見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第202頁。

〔36〕薩特《存在與虛無》一書副標(biāo)題為“論現(xiàn)象學(xué)的本體論”，并在導(dǎo)言中列有“本體論的證明”一節(jié)。但薩特是由意識活動推出意識對象的存在，馬克思則是由感性活動推出感性對象的存在。

〔45〕海德格爾在《存在與時間》的一個注釋中，似乎委婉地批評了胡塞爾時間意識的狹隘性，見該書，三聯(lián)書店1987年版，第428頁。