短評(píng)
★★★★★ 學(xué)哲學(xué)將影響你看待這個(gè)世界的方式，但是不學(xué)哲學(xué)也不影響你看待這個(gè)世界的方式，只是這可能就完全是兩個(gè)世界了。這本書在入門之上，專業(yè)之下，非常棒的進(jìn)階哲學(xué)書。作者文筆優(yōu)美，幽默，內(nèi)容深入淺出。
每一種形式的政體都由于過分遵循其基本原則而趨于滅亡。貴族政體由于把權(quán)利限制在一個(gè)太小的圈子里而走向了滅亡；寡頭政體為了眼前利益而爭斗不休，最終也為革命所推翻。革命似乎都是由微不足道的原因引起的，但實(shí)際上它的背后有著極深的積怨?！敖又敲裰髡w：窮人推翻了敵對(duì)勢力，把自由和權(quán)利平分給了人民?！钡敲裰髦埔矚в谶^度的民主。民主的基本原則就是人人都享有執(zhí)政和決策的權(quán)利。表面上看這的確是一種令人愉快的方式，但這種方式卻帶來了災(zāi)禍，由于人民沒有受過良好的教育，不具備挑選優(yōu)秀統(tǒng)治者和制定英明政策的能力。“人民根本沒有理解能力，他們只會(huì)重復(fù)統(tǒng)治者心血來潮時(shí)告訴他們的東西?！币胱屢环N原則被人接受或拋棄，只要把它放在兩出流行的戲劇中加以吹捧或嘲弄就行了(這無疑是在抨擊阿里斯多芬，因?yàn)樗南矂缀鯐?huì)嘲諷所有的新思想)。國家這條航船在極端民主政治的浪濤中航行，而每一次演說煽動(dòng)起來的狂風(fēng)都會(huì)使船偏離航向。最終，這種民主政治只能走向暴政或獨(dú)裁。民眾對(duì)甜言蜜語是如此熱愛，以致那些陰謀家只要自稱是“人民的保護(hù)者”，就能爬上最高權(quán)力的寶座。 對(duì)于這樣的民主政體，柏拉圖越想越感到不可思議，它竟然愚蠢地把挑選領(lǐng)袖的權(quán)利交給輕信又反復(fù)無常的大眾，更別說把它交給那些見錢眼開、躲在民主舞臺(tái)后面替寡頭們操縱一切的陰謀家了。
“人是多么有意思啊!——總是在尋醫(yī)問藥，卻又不停地使自己的病情復(fù)雜化，他們總以為只要服了別人推薦的靈丹妙藥就能把病治好，誰知不但沒有起色，反而不斷惡化。試圖通過立法來解決問題，使人類改掉自己的劣根性——殊不知這是在砍海蛇怪的頭!”
所以，柏拉圖對(duì)忒拉敘馬科、卡利克雷斯和尼采的信徒們作出了一勞永逸的回答：正義不僅僅是力量，它是和諧的力量——各種愿望納入秩序而成為才能，眾人納入秩序而形成組織。正義不是強(qiáng)者的權(quán)利，而是整體的和諧。
當(dāng)一切都共有時(shí)，這一切就沒有人在乎了。共產(chǎn)制度將會(huì)使人與人之間產(chǎn)生可怕的密切聯(lián)系，不給隱私和個(gè)性留下任何余地；另外，它還假設(shè)人人都具有圣人般的忍耐與合作的美德。
柏拉圖最大的不足，也許就是缺乏赫拉克利特的流變意識(shí)。他急切地要把這個(gè)運(yùn)動(dòng)的世界變成靜止的畫面。他和所有怯懦的哲學(xué)家一樣過于著重秩序。他被雅典民主政治的騷亂嚇壞了，因而輕視個(gè)人價(jià)值。如同昆蟲學(xué)家對(duì)蒼蠅進(jìn)行分類，他將人也分成不同的階級(jí)，他的理想國是一成不變的社會(huì)，是僵化、厭惡創(chuàng)新的遺老世界。它只有科學(xué)，沒有藝術(shù)；只有秩序，沒有自由。它在名義上崇尚美，卻要放逐創(chuàng)造美的藝術(shù)家。這并不是真的理想國，而是斯巴達(dá)或普魯士。
我們?cè)鯓尤フ撌鲆患禄蛞粋€(gè)術(shù)語呢?亞里士多德認(rèn)為，每個(gè)準(zhǔn)確的定義都有兩個(gè)部分。首先，將特定的物體與具有相同特征的物體歸為一個(gè)類。比如人首先是動(dòng)物。其次，指出特定物體與其他同類物體之間的差異。比如在亞里士多德體系中，人是理性動(dòng)物，和別的動(dòng)物不同之處就在于其理性。
最初的人類一定和現(xiàn)代人不同，因?yàn)榧偃缱畛醯娜祟惓錾鷷r(shí)也像現(xiàn)在的嬰兒一樣毫無自理能力，需要很久才長成人，那么人類就不可能延續(xù)至今。
然而，亞里士多德有自相矛盾的習(xí)慣，他又說上帝是一種神秘的自省精神，因?yàn)樗纳系蹚牟蛔鋈魏问?，沒有欲望、意志和目的。他就是活力本身，所以就不必運(yùn)動(dòng)。他絕對(duì)完美，所以沒有任何欲望。他惟一要做的就是思考事物的本質(zhì)，但由于他自身就是萬物的本質(zhì)，一切形式的惟一形式，所以他惟一的職責(zé)就是冥想自我。亞里士多德的上帝多么可憐——他是一個(gè)王，卻無所作為。難怪英國人喜歡亞里士多德，他的上帝顯然就是他們的國王或女王的翻版，甚至可以說是亞里士多德自己的翻版。他的上帝像他一樣恬靜，沒有紅塵中的浪漫，一躲進(jìn)象牙塔里，整個(gè)世界就消失了。柏拉圖這位哲學(xué)之王是這樣，嚴(yán)厲的耶和華是這樣，溫和、熱心的基督教上帝也是這樣。
因此他深入研究了人和別的生物的根本區(qū)別，認(rèn)為人的幸福在于充分發(fā)揮人類的特性。因?yàn)槿说莫?dú)特優(yōu)勢在于思維能力，人正是憑著這種能力才超越并主宰了其他一切生命形式，因此我們可以假定：發(fā)展思維能力能給人帶來幸福。
要獲得美德就必須走中間的道路，即中庸之道。性格可以分為三部分，兩頭為極端和缺陷，中間才是美德或優(yōu)點(diǎn)。所以，怯懦和魯莽之間是勇敢，吝嗇與奢侈之間的是大方，淡薄和貪婪之間的是志向，自卑與驕傲之間是謙虛，沉默與吹噓之間是誠實(shí)，暴戾與滑稽之間是幽默，爭斗與阿諛之間是友誼，哈姆雷特的猶豫和唐·吉訶德的莽撞之間是自制。
“人先有了行動(dòng)，才會(huì)形成這種行動(dòng)的美德”。反復(fù)的行動(dòng)才造就了現(xiàn)在的我們。因此，美德不是一次行動(dòng)，而是一種習(xí)慣?！叭说纳菩惺庆`魂在實(shí)現(xiàn)完美生命的過程中發(fā)揮的一種作用?！拖癫⒎且淮吻缣旎蛞恢谎嘧泳湍軜?gòu)成春天一樣，一個(gè)人的幸福也并非為善一時(shí)就能一勞永逸?！?/p>
無論從什么角度考慮永恒的政治問題，我們都會(huì)得出完全一樣的結(jié)論：長遠(yuǎn)目標(biāo)應(yīng)由公眾來決定，實(shí)現(xiàn)目的的手段則由專家來決定。選擇目標(biāo)應(yīng)該通過民主討論，決策機(jī)構(gòu)應(yīng)該由嚴(yán)格篩選出來的專家組成。
面對(duì)頻繁的戰(zhàn)爭和不可避免的死亡，只有做到“心如止水”才是最高智慧——“冷眼旁觀，不為所動(dòng)”。歷史如果不善于開玩笑，也就不成其為歷史了。但最有趣的玩笑莫過于將享樂主義的桂冠戴到了這位提倡簡樸的悲觀主義詩人頭上。
但是，就像教會(huì)所設(shè)想的那樣，它的統(tǒng)一要靠一種共同的信仰來維持，而支持這種信仰并使之不斷發(fā)展的，則是永恒的超自然力的約束。因此，苛嚴(yán)的信條像一個(gè)繩套牢牢套住了中世紀(jì)尚未成熟的歐洲思想。正是由于這種束縛，經(jīng)院哲學(xué)才會(huì)局促地在信仰與理性之間兜圈子，在一大堆未經(jīng)審驗(yàn)的假設(shè)和先驗(yàn)的結(jié)論中徘徊。
用嚴(yán)厲的手段壓制輿論不是最好的辦法，因?yàn)榘蜒哉撟杂山唤o人們，往往更能使他們閉嘴，而想方設(shè)法去禁止言論，反而會(huì)適得其反
啟開別人心扉的最可靠的鑰匙，是研究他們的脾氣、性情、目的和計(jì)劃。比較遲鈍和直爽的人，可以從他們的脾氣上了解他們；比較謹(jǐn)慎的人，則可從他們的計(jì)劃上了解他們。所有這些調(diào)查的訣竅有三點(diǎn)：第一是廣交朋友；二是在心直口快和沉默之間保持中庸；而最好的做法則是很好地表現(xiàn)自己的風(fēng)度，牢牢抓住自己的權(quán)利，不要讓太多的善心使自己變得軟弱，因?yàn)槟菚?huì)使人蒙受傷害和恥辱。應(yīng)該時(shí)時(shí)顯露出一種慷慨的胸懷，既藏有毒刺，也含有蜜汁。
從整體上說，培根熱愛的是哲學(xué)而非科學(xué)。只有哲學(xué)，才能給動(dòng)蕩、苦難的生活帶來樂天知命的安寧?！爸R(shí)能夠消除或減輕對(duì)死亡和苦難的恐懼”?！靶腋５娜耸橇私馐挛镌虻娜耍前芽謶?、無情的命運(yùn)、貪婪的地獄里的喧囂統(tǒng)統(tǒng)踩在腳下的人。”(維吉爾)哲學(xué)最大的作用也許就是糾正工業(yè)環(huán)境灌輸給我們的貪念。
每一位自知的研究者都應(yīng)知道這樣一條規(guī)則——他特別贊同和樂于接受的東西，恰恰是值得懷疑的東西。在處理這類問題時(shí)，應(yīng)該更加謹(jǐn)慎，以使理智保持應(yīng)有的清醒和公正。
歸根結(jié)底，一切問題都要?dú)w咎于教條和演繹法。我們之所以發(fā)現(xiàn)不了新的真理，是因?yàn)槲覀儼岩恍┲档脩岩傻墓爬厦}作為不容置疑的出發(fā)點(diǎn)，并且從未想過要讓這個(gè)命題本身接受觀察和實(shí)踐的檢驗(yàn)?！耙粋€(gè)人如果從肯定出發(fā)，就會(huì)走向懷疑；如果他情愿從懷疑出發(fā)，就會(huì)得到肯定的結(jié)果?！边@是近代哲學(xué)成熟的一個(gè)標(biāo)志，是它的獨(dú)立宣言的一部分。
所有的現(xiàn)實(shí)都有統(tǒng)一的物質(zhì)、原因和起源；上帝與現(xiàn)實(shí)是一個(gè)統(tǒng)一體。同樣，精神與物質(zhì)也是統(tǒng)一的，現(xiàn)實(shí)的一個(gè)微小的粒子都由不可分割的物質(zhì)和精神組成。所以，哲學(xué)的目的就是要從多樣性中看出統(tǒng)一性，從物質(zhì)中看出精神，從精神中看出物質(zhì)；就是去發(fā)現(xiàn)對(duì)立中的統(tǒng)一，并上升到對(duì)普遍統(tǒng)一性的最高認(rèn)識(shí)，也就是說用理智的方式去熱愛上帝。所有這些觀點(diǎn)都成了斯賓諾莎思想的組成部分。
而且，在長老們看來，宗教方面的統(tǒng)一是他們防止阿姆斯特丹的猶太人分裂的惟一方法，同時(shí)也幾乎是保持散居在世界各地猶太人的團(tuán)結(jié)和生存的最后方法。假如他們有自己的國家、民法和世俗權(quán)力機(jī)構(gòu)來保證內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和外部的尊嚴(yán)，他們可能會(huì)寬大一點(diǎn)。但是，他們的愛國精神只能通過宗教來表現(xiàn)。教會(huì)不僅是舉行宗教儀式的中心，而且是社會(huì)與政治生活的中心。斯賓諾莎所懷疑的《圣經(jīng)》，就是這些人可以“帶在身邊的祖國”。在這種情況下，異端對(duì)他們來說就是叛國，容忍異端邪說無異予自殺。
曾經(jīng)有人勸他不要相信理性，而應(yīng)該信仰神諭。他答說：“盡管我有時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)靠我天生的理解力所獲得的成果并不實(shí)惠，但我感到十分滿意，因?yàn)槲蚁矚g這樣做，它給我?guī)砹税矊幒陀鋹?，使我不用生活在悲嘆和憂慮中?！?/p>
一個(gè)人過于透徹地論證自己的觀點(diǎn)是不明智的，如果他的結(jié)論成了所有受過教育的人的常識(shí)，他的著作就會(huì)失去神秘的吸引力。
應(yīng)該注意，這里所說的原因和真實(shí)事物的系列，并不是單個(gè)的、不斷變化的事物，而是一系列固定和永恒的事物。人類由于自身的弱點(diǎn)，不可能永遠(yuǎn)追尋單個(gè)的、變化的事物，因?yàn)槭挛锏臄?shù)量多不勝數(shù)，每一個(gè)事物都處在各種情況的包圍中，而且每一種情況都可能是該事物存在的原因。由于個(gè)體事物的存在實(shí)際上與其本質(zhì)無關(guān)，因而也不是永恒的真理。所以，我們沒有必要去理解單個(gè)的、變化的事物。因?yàn)樗鼈兊谋举|(zhì)只有在那永恒的事物中才能找到。這些永恒的事物中所體現(xiàn)的規(guī)律決定了一切個(gè)別事物的存在。單個(gè)的、變化的事物在根本上依賴于這些永恒不變的事物，否則它們就不可能存在，也不可能被認(rèn)識(shí)。
“身體不能決定精神的思維：精神也不能決定身體的運(yùn)動(dòng)或狀態(tài)”，道理很簡單：“因?yàn)閮烧呤且换厥??！闭麄€(gè)世界就是這種兩重性的統(tǒng)一?！拔镔|(zhì)”的過程只是實(shí)際過程的一個(gè)方面，它還包括一個(gè)內(nèi)部的過程。內(nèi)部及“精神的”過程在每個(gè)階段都與外部及“物質(zhì)的”過程相呼應(yīng)。
說到底，世上只有三種倫理體系，也就是三種關(guān)于理想人格和道德生活的觀點(diǎn)。一種是佛陀和耶穌的倫理，它主張忍讓和平等，主張以德報(bào)怨，認(rèn)為仁慈就是美德，在政治上傾向于不受約束的民主。另一種是馬基雅維利和尼采的倫理，它提倡征服和統(tǒng)治，認(rèn)為人生來就不平等，認(rèn)為權(quán)力就是美德，傾向于世襲貴族政治。第三種是蘇格拉底、柏拉圖和亞星士多德的倫理，它否認(rèn)博愛和強(qiáng)權(quán)的普遍適用性，認(rèn)為只有成熟的思想才能根據(jù)具體情況作出何時(shí)應(yīng)該用博愛，何時(shí)應(yīng)該用強(qiáng)力來統(tǒng)治的判斷。因此，它認(rèn)為智慧就是美德，最好是貴族政治和民主政治相結(jié)合。
“幸福不是美德帶來的報(bào)酬，而是美德本身?！?/p>
關(guān)于征服情感的那種心靈之力，或者心靈自由的含義，我已經(jīng)講完了。從我所說的內(nèi)容中可以清楚地看到，一個(gè)智者的天地是多么廣闊，他與受欲望擺布的無知者相比是多么強(qiáng)大。一介無知的人，除了聽任外部因素的擺布，他永遠(yuǎn)也享受不到心靈的真正滿足。他雖然活著，卻幾乎意識(shí)不到自己、上帝和萬物的存在。一旦他不再受擺布，他的生命也就停止了。相反，一個(gè)智者在精神上極少有動(dòng)搖的時(shí)候。他憑借一種永恒的必然性意識(shí)到自己、上帝和萬物的存在。他的生命永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束，并始終享受著心靈的滿足。也許我所指明的通向這個(gè)境界的道路過于艱難，但是，它畢竟還是能夠找到的。
在自然狀態(tài)中并沒有什么公認(rèn)的善惡標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)中的人只顧自己的利益，只根據(jù)自身利益的得失來判斷事物的善惡，除此以外，他不會(huì)依據(jù)任何法律對(duì)他人負(fù)責(zé)。因此，自然狀態(tài)中沒有“罪惡”這一概念，只有在文明社會(huì)中，人們才會(huì)得出一致的善惡標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)國家承擔(dān)責(zé)任。支配人的生命的自然法則只禁止沒有人想干的事，它不反對(duì)爭斗、仇恨、憤怒、欺騙，也就是說不反對(duì)欲望所推動(dòng)的任何事情。
在形而上學(xué)中，理性是認(rèn)識(shí)萬物的秩序；在倫理學(xué)中，理性是在欲望中建立秩序；在政治學(xué)中，理性是在人與人之間建立秩序。
有一次，在薩利公爵城堡的宴會(huì)上，伏爾泰正侃侃而談，羅昂爵士大聲問道：“那個(gè)大聲嚷嚷的年輕人是誰?”伏爾泰馬上回答說：“閣下，他是一個(gè)沒有顯赫姓氏的人，但他的名字受人尊敬?！边@位爵士大為惱怒，雇了一伙流氓趁著夜色給了伏爾泰一頓狠揍，不過，他沒忘了提醒他們：“別打他腦袋，那里還能出點(diǎn)好東西。”
伏爾泰一到英國就開始學(xué)習(xí)一門新的語言，他惱火地發(fā)現(xiàn)“plague(瘟疫)”只有一個(gè)音節(jié)，而“agii(瘧疾)”卻有兩個(gè)音節(jié)，真恨不得這種語言一半得瘟疫，另一半得瘧疾。但是，沒過多久他就能輕松地閱讀英語了，不到一年，他已經(jīng)讀完了當(dāng)時(shí)英國的所有文學(xué)作品。
1736年，他開始與腓特烈通信。腓特烈當(dāng)時(shí)還是王子，他給伏爾泰寫的第一封信像是一個(gè)孩子與國王通信。信中過多的溢美之詞可以說明伏爾泰名頭之大。這封信稱伏爾泰為“最偉大的法國人，為人類的語言增了光……我一生中最大的光榮之一，就是能與您這樣一位天才處于同一個(gè)時(shí)代”。腓特烈思想很開放，伏爾泰希望他繼位后能推進(jìn)啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，還希望能為腓特烈的酒神扮演柏拉圖的角色。當(dāng)腓特烈對(duì)伏爾泰回報(bào)的恭維故作謙虛時(shí)，伏爾泰回信說：“王子反對(duì)恭維，這實(shí)在是一種可貴的品質(zhì)?！彪杼亓宜徒o他一本《駁馬基雅維利》，在這本書中，王子動(dòng)聽地講到了戰(zhàn)爭的罪惡和國王維護(hù)和平的責(zé)任，伏爾泰讀了這本和平主義大作，不禁喜極而泣。幾個(gè)月后，腓特烈當(dāng)了國王，他馬上入侵西里西亞，并使歐洲陷入了三十年的血戰(zhàn)之中。
圣·朗伯，都是因?yàn)槟?玫瑰才開放； 刺兒全都?xì)w我， 花兒您拿去吧。
歷史不過是我們對(duì)死人玩弄的一些把戲。
第一個(gè)神父是遇到第一個(gè)傻瓜的騙子。
他送給伏爾泰一本他寫的《論人類不平等的起源》，在這本書中，他以種種論據(jù)抨擊文明、文化和科學(xué)，主張人類回到原始人和動(dòng)物一樣的自然狀態(tài)中去。伏爾泰回信說：“先生，我已收到您反人類的新書，非常感謝?！氚讶俗兂梢矮F，在這一點(diǎn)上，誰也不如您聰明。讀了您的大作，人們說不定會(huì)向往用四條腿走路，但是，我很遺憾，我已經(jīng)無法恢復(fù)這個(gè)丟掉六十多年的習(xí)慣了?！?/p>
“經(jīng)驗(yàn)不是認(rèn)識(shí)的惟一途徑。經(jīng)驗(yàn)告訴我們現(xiàn)象，卻不告訴我們?yōu)槭裁?，所以它不能帶來任何普遍真理。普遍真理具有?nèi)在必然性，它獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外?！?/p>
對(duì)精神的固有結(jié)構(gòu)或思維的內(nèi)在規(guī)律所進(jìn)行的研究，構(gòu)成了康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”，因?yàn)檫@是一個(gè)超越感官經(jīng)驗(yàn)的問題。將感覺加工成觀念的過程包括兩個(gè)階段。首先是運(yùn)用知覺的形式：其二為運(yùn)用概念的形式?？档聦⒌谝浑A段的研究稱為“先驗(yàn)的感性論”，將第二階段的研究稱為“先驗(yàn)邏輯”。
感覺和觀念的聯(lián)系首先是由精神的目的決定的。感覺就像傭人，等待著我們的使喚，你不需要時(shí)，它們就不會(huì)出來。有一種選擇和操縱的力量在運(yùn)用著它們。在感覺和觀念之上存在著精神。
康德認(rèn)為，選擇和協(xié)調(diào)的能力對(duì)呈現(xiàn)的材料進(jìn)行了兩種簡單的區(qū)分法，即空間感和時(shí)間感。把信息根據(jù)其來源和時(shí)間加以整理，就能找出它們的頭緒。大腦分配空間感和時(shí)間感，將它們歸于各類物體、現(xiàn)在或過去?？臻g和時(shí)間不是人們覺察到的東西，而是知覺的方式。
感覺是無序的刺激，知覺是有序化的感覺，概念是有序的知覺，科學(xué)是有序的知識(shí)，智慧是有序的生活，就它們的順序、連續(xù)性和統(tǒng)一性來說，它們一個(gè)比一個(gè)高級(jí)。
物體向我們顯示的是現(xiàn)象與外表，也許與它們本來的樣子大不相同。那個(gè)本來的物體究竟是什么，我們永遠(yuǎn)也不可能知道?！拔镒泽w”可能是推斷出來的物體(一種“本體”)，但它無法被我們感知，因?yàn)榇姹桓兄倪^程中它會(huì)扭曲變形。“
唯心主義并不像一般人以為的那樣，只承認(rèn)感覺主體而否認(rèn)存在，它只是說物體的很大的一部分是通過感覺與認(rèn)識(shí)的形式得以實(shí)現(xiàn)的：我們只了解轉(zhuǎn)化成觀念后的物質(zhì)，而物體在這種轉(zhuǎn)化發(fā)生之前是什么，我們無法了解。
我們對(duì)一切經(jīng)驗(yàn)的解釋都離不開空間、時(shí)間和因果，但它們并不是事物而只是解釋和認(rèn)識(shí)的方法，如果忘記了這一點(diǎn)，就不會(huì)有任何哲學(xué)。
物質(zhì)、原因和必然是心靈運(yùn)用于感覺經(jīng)驗(yàn)的方法，它們只用于這類經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象：我們不能把這些概念用于本體(或臆想的)世界。
我們應(yīng)該尋找普遍的、必然的倫理，這種先驗(yàn)的道德準(zhǔn)則應(yīng)該像數(shù)學(xué)那樣絕對(duì)可靠。我們必須證明“純粹理性可以是實(shí)踐的，也就是說，它可以自己決定意志，獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)”，道德感是內(nèi)在的，而不是源自經(jīng)驗(yàn)。這種道德法規(guī)作為宗教基礎(chǔ)，必須是絕對(duì)的、無條件的、強(qiáng)制的。
我們無法用理論證明這種自由，但可以用我們處于道德抉擇的緊要關(guān)頭時(shí)的直覺予以證明。我們將自由視為純粹自我的本質(zhì)，在內(nèi)心里，我們能感覺到心靈自發(fā)地塑造經(jīng)驗(yàn)、選擇目標(biāo)的活動(dòng)。我們的行動(dòng)似乎在遵循固定不變的規(guī)律，可是我們是通過感官才覺察到規(guī)律的結(jié)果的，我們?nèi)匀怀搅宋覀優(yōu)榱死斫饨?jīng)驗(yàn)世界而制定的規(guī)律，每一個(gè)人都是一個(gè)積極力量和創(chuàng)造力的中心，每一個(gè)人都是自由的，對(duì)于這一點(diǎn)，我們只能感覺，無法論證。
我們的理性說服我們相信物自體背后有一個(gè)公正的上帝：而我們的道德感則命令我們相信它。
大自然中的很多物體都十分美麗、勻稱和統(tǒng)一，幾乎使我們不得不相信它們是由超自然的力量造就的。但另一方面，康德又認(rèn)為自然中也存在著許多浪費(fèi)、混亂、無用的重復(fù)；自然孕育生命，代價(jià)卻是無數(shù)的苦難和死亡!因此，外部設(shè)計(jì)的表象并不能最終證明上帝的存在。過多運(yùn)用這種論據(jù)的神學(xué)家應(yīng)該拋棄它，而拋棄了它的科學(xué)家應(yīng)該運(yùn)用它；這是一條重要線索，能產(chǎn)生無數(shù)種啟示。因?yàn)槟康臒o疑是存在的，但它是事物的內(nèi)在目的，是總體設(shè)計(jì)出的部分。假如科學(xué)從整體出發(fā)去解釋有機(jī)體的各個(gè)部分，會(huì)給另一種本來很有啟發(fā)性的原理(即機(jī)械的生命概念)帶來美妙的平衡，這種原理盡管也有利于新的發(fā)現(xiàn)，但只靠它，恐怕連一片草葉的生長原理也解釋不了。
在一切關(guān)系中，最普遍的是“對(duì)立”。世上的所有觀念和現(xiàn)象不可避免地導(dǎo)致其對(duì)立面，然后與對(duì)立面統(tǒng)一，形成更高級(jí)的整體。這種“辯證運(yùn)動(dòng)”貫穿于黑格爾著作中的一切事物。
思維運(yùn)動(dòng)和事物的運(yùn)動(dòng)一樣，在每個(gè)過程中都存在著辯證的發(fā)展，即統(tǒng)一性——多樣性——統(tǒng)一的多樣性。思維和存在遵循同樣的規(guī)律，邏輯和形而上學(xué)是一回事。
1788年出生的另一個(gè)天才——拜倫，與母親的關(guān)系和叔本華一樣。他們的悲觀基本上是由環(huán)境決定的；一個(gè)沒有體驗(yàn)過母愛的人，或者更糟的是，被母親恨過的人，沒有理由喜歡這個(gè)世界。
毫無疑問，謙遜一旦成為公認(rèn)的美德，對(duì)傻瓜們是非常有利的，因?yàn)槿巳硕紤?yīng)當(dāng)謙遜地說自己似乎是個(gè)傻瓜。
我們并不是因?yàn)檎业搅诵枨蟮睦碛刹湃バ枨?，而是因?yàn)橛行枨蟛湃ふ倚枨蟮睦碛伞?/p>
每個(gè)人起先都以為自己是完全自由的。但是經(jīng)驗(yàn)說明了他并不自由，而且必須服從必然性。盡管反復(fù)考慮，痛下決心，他依然不能改變自己的行為。他必須扮演他自己詛咒的那個(gè)角色，直到劇終。
如果世界是意志，那么它就是一個(gè)痛苦的世界。 原因之一是，意志本身就意味著欲望，而欲望總是大于能力，一個(gè)欲望滿足后，隨之而來的是十個(gè)未能滿足的欲望。
人生痛苦的第二個(gè)原因在于痛苦是人生的基本刺激和實(shí)體，而快樂不過是痛苦的消極中斷。
人生痛苦的第三個(gè)原因，是“欲望和痛苦一旦給人以喘息的機(jī)會(huì)，疲倦就會(huì)立刻光臨，使他不得不另尋消遣”——即尋找更多的痛苦。
正如貧窮是人們苦惱的普遍原因，無聊則是上流社會(huì)的禍根，而在中等階級(jí)中，星期天代表厭倦，其他日子代表欲求。
人生的不幸還在于生物的等級(jí)越高，痛苦就越大。知識(shí)的增長也于事無補(bǔ)。 因?yàn)橐庾R(shí)的現(xiàn)象越全面，痛苦就越明顯。植物沒有感覺，因而也就沒有痛苦。最低等動(dòng)物的生命只能感覺到輕微的疼痛。具有完整神經(jīng)系統(tǒng)的脊椎動(dòng)物，才具有高度的感覺能力，并隨著智力的發(fā)展而提高。因此，隨著知識(shí)的和意識(shí)的發(fā)展，痛苦也相應(yīng)增加，到人類這里達(dá)到高峰。同理，一個(gè)人越有智慧，他的痛苦就越多。天才忍受的痛苦是最大的。
所有史詩表現(xiàn)的只是人類為追求幸福所作的抗?fàn)幒团Γ皇怯篮?、圓滿的幸福。這種作品讓自己的英雄們?yōu)榱诉@一目標(biāo)歷經(jīng)艱辛，但目標(biāo)一旦實(shí)現(xiàn)，便草草收?qǐng)?，因?yàn)槿绻^續(xù)下去，我們的英雄就會(huì)對(duì)那個(gè)燦爛的目標(biāo)大失所望。
最后，我們將面臨死亡，就在經(jīng)驗(yàn)開始轉(zhuǎn)化為智慧時(shí)，頭腦與身體開始衰敗?！耙磺卸贾煌Ａ羝蹋涂焖傧?。”
對(duì)死亡的恐懼是哲學(xué)的起源和宗教的最終原因，常人不能從容面對(duì)死神，于是創(chuàng)造出無數(shù)哲學(xué)與神學(xué)。
科學(xué)的對(duì)象是包括特殊的普遍，而藝術(shù)的對(duì)象是包括共性的特殊。
當(dāng)浪漫主義者發(fā)現(xiàn)理想中的幸福在實(shí)際上成了不幸時(shí)，他并不歸咎于自己的理想，而是認(rèn)為這個(gè)世界與他這種精美的生物不相稱
在每個(gè)思想領(lǐng)域，思想史學(xué)者們都可以看到一個(gè)“三階段法則”：首先，人們按神學(xué)方法進(jìn)行思考，以神的意志來闡釋一切問題——例如把天上的星星當(dāng)作天神或神的戰(zhàn)車；接著是形而上學(xué)階段，人們用形而上學(xué)的抽象觀念來解釋上述問題——例如，星體沿圓形軌道運(yùn)行，是因?yàn)閳A形是最完美的形狀；最后，精確的觀察、假設(shè)和實(shí)驗(yàn)把事物納入了實(shí)際科學(xué)，人們用自然的因果關(guān)系來闡釋現(xiàn)象，“神的意志”被柏拉圖的“理念”或黑格爾的“絕對(duì)精神”之類虛幻概念取代，而這些概念又被科學(xué)規(guī)律所取代。形而上學(xué)是發(fā)展受到阻礙的階段，孔德認(rèn)為已經(jīng)到了拋棄這些幼稚觀念的時(shí)候了。哲學(xué)和科學(xué)并非兩種不同的事物，哲學(xué)的任務(wù)就是協(xié)調(diào)所有的科學(xué)以改善人類生活。
因此，斯賓塞提出了他那轟動(dòng)歐洲思想界的進(jìn)化公式?！斑M(jìn)化就是物質(zhì)的整體化及同時(shí)發(fā)生的運(yùn)動(dòng)的消解過程；在這期間，物質(zhì)由不確定的、互不相干的同質(zhì)狀態(tài)過渡到確定的、彼此關(guān)聯(lián)的異質(zhì)狀態(tài)，同時(shí)保留下來的運(yùn)動(dòng)也發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)化?！?/p>
這就是進(jìn)化論的基本含義，凡是從分散狀態(tài)發(fā)展到統(tǒng)一狀態(tài)，從簡單的同質(zhì)狀態(tài)發(fā)展到復(fù)雜的異質(zhì)狀態(tài)的進(jìn)程，都是進(jìn)化；反之，都是衰退、分解的過程。斯賓塞還告訴我們，任何運(yùn)動(dòng)只要有阻力遲早會(huì)停息。行星每運(yùn)行一周，其軌道就會(huì)縮小一點(diǎn)；隨著時(shí)間的流逝，太陽會(huì)變得不那么溫暖明亮；潮汐的摩擦將減緩地球的自轉(zhuǎn)。地球養(yǎng)育了無數(shù)拼命繁衍的生命，總有一天，它的運(yùn)動(dòng)將變得緩慢；我們的血液將變得更冷、流得更慢；我們將像瀕危生物一樣把天堂看作長眠的場所，而不是生活的樂園：社會(huì)將解體，城市將淪為窮鄉(xiāng)僻壤；生命賴以生存的協(xié)調(diào)將變成無異于死亡的分散與失凋，世界的前景將是一片凄涼；地球本身也將瓦解，重新消散成塵埃和星云。這樣，一個(gè)進(jìn)化和消亡的循環(huán)就完成了。下一個(gè)循環(huán)又會(huì)重新開始，并且周而復(fù)始，永不停息；但結(jié)局總是這樣的，生命打著死亡的烙印，所有事物的誕生都是死亡的序幕。
本能和理智之間沒有分明的界限，它們都是內(nèi)部關(guān)系為適應(yīng)外部關(guān)系而進(jìn)行的調(diào)節(jié)：僅有的區(qū)別只是程度上的，本能所反應(yīng)的關(guān)系相對(duì)地較為簡單，而理智所面臨的關(guān)系則較為復(fù)雜。所謂理性行為，其實(shí)也是一種本能反應(yīng)，這種反應(yīng)在由特定環(huán)境所引起的一場斗爭中戰(zhàn)勝了其他本能反應(yīng)而得以保存。所謂思考，也是各種對(duì)立沖動(dòng)之間的爭斗。從本質(zhì)上說，理智與本能、思維與生命，是一體的。
“思想的形式”，如時(shí)空感、數(shù)量與原因的概念，都是思想的本能方式。就像本能是由人類后天獲得的習(xí)性，在個(gè)人卻是天賦一樣，這些思維范疇也是在進(jìn)化過程中后天獲得的習(xí)性，但在今天卻成了我們先天智力的一部分
按照進(jìn)化程式，如果一種品行能夠使目的各異的個(gè)人或集體變得萬眾一心、和睦相處，那么這種品行就是道德的。道德如同藝術(shù)，其目的是在異中求同。能夠?qū)⑸钪凶畲蟪潭鹊亩嘧冃?、?fù)雜性和完美性集于一身的人，才是最高尚的人。
頭腦清醒的人很快就能領(lǐng)悟到古今深邃的思想家們?cè)缇兔靼椎牡览恚涸谶@場我們稱之為生活的斗爭中，我們需要的不是仁慈，而是力量；不是謙卑，而是驕傲；不是利他主義，而是果敢和智慧。平等與民主違背了選擇與生存的原則。進(jìn)化的目標(biāo)不是大眾，而是天才；主宰一切差異和命運(yùn)的不是“正義”，而是強(qiáng)權(quán)。
在《我們教育機(jī)構(gòu)的未來》和《歷史的運(yùn)用和濫用》中，尼采表現(xiàn)出兩個(gè)與眾不同的觀點(diǎn)：道德和神學(xué)應(yīng)該按進(jìn)化論的原則重建。生命的職責(zé)“不是讓大眾爭得一席之地，得到改善。作為個(gè)體，這些人毫無價(jià)值?！薄吧穆氊?zé)應(yīng)該是創(chuàng)造天才?！?/p>
我們需要對(duì)一切價(jià)值作生理學(xué)意義上的“重估”。對(duì)一個(gè)人、一個(gè)群體，或一個(gè)物種則以其生命力、能力和強(qiáng)力來衡量。
現(xiàn)代哲學(xué)史也許可以從物理學(xué)和心理學(xué)的沖突這個(gè)角度來寫。思維也許始于其對(duì)象，因此它最終要將自身神秘的現(xiàn)實(shí)納入物質(zhì)現(xiàn)象和機(jī)械定律的范圍之中；或者，思維始于它自身，然后根據(jù)明顯的邏輯必然性，它不得不將萬物設(shè)想為心靈的形式和創(chuàng)造物。
我們應(yīng)該知道，時(shí)間是一種積累、生長和延續(xù)，“延續(xù)就是過去的持續(xù)發(fā)展，它滲透到未來，并在前進(jìn)的同時(shí)增加著”：也就是說，全部過去延伸到了現(xiàn)在，并和現(xiàn)在一起延伸下去，它即是現(xiàn)實(shí)的，也是能動(dòng)的?！毖永m(xù)意味著過去永遠(yuǎn)存在，絲毫也不會(huì)減少?！翱梢詳喽ǎ覀兊乃季S能力和過去關(guān)系不大，但我們的期望、意志和行動(dòng)卻依賴于全部的過去”。由于時(shí)間是一種不斷的積累，所以未來絕不會(huì)與過去一樣?！懊總€(gè)時(shí)刻不僅是嶄新的，而且是難以預(yù)測的；……變化比我們想像的更重要”；“對(duì)于一個(gè)有意識(shí)的存在物來說，存在即變化，變化即成長，成長即無止境地創(chuàng)造自我?！?/p>
意識(shí)并非無用的附屬物，它是想像力的舞臺(tái)；在作出最后的決定時(shí)，各種可供選擇的可能性都在意識(shí)中亮相并接受審查。
自由意志是意識(shí)的必然產(chǎn)物；所謂自由，其實(shí)僅僅是指我們知道自己正在做什么。
假如決定論是對(duì)的，假如一切行動(dòng)都是事先存在的力的自動(dòng)、機(jī)械作用的結(jié)果，那么，動(dòng)機(jī)就應(yīng)該能毫不費(fèi)力地轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?dòng)。但是事實(shí)正好相反。選擇是困難的：它需要決心，亦即克服沖動(dòng)、習(xí)慣或懶惰等精神誘惑而激發(fā)人的能力。選擇就是創(chuàng)造，創(chuàng)造就是勞動(dòng)。
人們將思想描繪成在空間運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)微?；蛘哒J(rèn)為它們只是在一定空間內(nèi)的運(yùn)轉(zhuǎn)，但我們的思想?yún)s不喜歡這一切。這些“立體”的概念概括不了生命，因?yàn)榕c其說生命是一種空間的存在，不如說它是一種時(shí)間的存在：它是變化，而不是位置；它是質(zhì)，而不是量；它不單是物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的重新分配，而是流水似的不斷創(chuàng)造。
假如先天的能力和特性能夠遺傳，那么，每一種本能就應(yīng)該一出現(xiàn)就達(dá)到應(yīng)有的強(qiáng)度，或者說它一出生就已經(jīng)成熟，否則它就不能幫助它的主人在生存斗爭中獲勝。假如它剛出現(xiàn)時(shí)還很柔弱，那么它就只能靠后天獲得的強(qiáng)度來確立其生存價(jià)值，而后天的強(qiáng)度并非遺傳所致。
的確，一切事物都有目的，但目的存在于事物內(nèi)部而不是外部；它是一種生命原理，是整體功能和目的對(duì)所屬各部分的內(nèi)在決定。
柏格森說：“哲學(xué)上的批駁往往是浪費(fèi)時(shí)間。正確觀點(diǎn)會(huì)自動(dòng)取代錯(cuò)誤觀點(diǎn)。用不著我們費(fèi)心批駁別人。它本身就是最有力的批駁?！?/p>
克羅齊的答案是，美就是能夠捕捉被感知事物的本質(zhì)形象的構(gòu)成。就是說，美屬于內(nèi)心形象，而不是它的外部表現(xiàn)形式。
無論對(duì)創(chuàng)作的藝術(shù)家，還是對(duì)欣賞者來說，審美的秘密就是具有表現(xiàn)力的形象。美是恰如其分的表現(xiàn)，否則就不是真正的表現(xiàn)，因此我們可以給那個(gè)古老的問題一個(gè)簡單的答案：美即表現(xiàn)。
恨和戰(zhàn)爭大多源自偏執(zhí)或?qū)M的信仰。思想與言論的自由將像一陣清風(fēng)，能掃除“現(xiàn)代”思想中的疾病和迷信。
我們以為教育就是傳授固有知識(shí)，但實(shí)際上，它應(yīng)該是培養(yǎng)科學(xué)的思維習(xí)慣。蠢人最顯著的特征就是武斷和偏執(zhí)；科學(xué)家不輕易相信什么，也不會(huì)說毫無節(jié)制的話。普及科學(xué)和科學(xué)方法，能使我們養(yǎng)成一種理智和誠實(shí)的習(xí)慣，使我們只相信與證據(jù)相符的理論，并隨時(shí)準(zhǔn)備承認(rèn)連這種證據(jù)也可能是錯(cuò)的。
現(xiàn)實(shí)世界通過感覺向我們呈現(xiàn)，往昔的世界通過回憶向我們呈現(xiàn)，這種回憶是不可靠的，因?yàn)樗鼛в杏纳省ＫJ(rèn)為，惟一可靠的就是此時(shí)此刻的經(jīng)驗(yàn)——現(xiàn)實(shí)的顏色、形狀、味道、氣味、性質(zhì)。它們才是“真實(shí)”的世界，感知到它們的存在就是“發(fā)現(xiàn)了本質(zhì)”。
機(jī)械性和物質(zhì)性貫穿于全部生命，以致意識(shí)沒有產(chǎn)生結(jié)果的效力，因?yàn)樗皇且环N物質(zhì)，而是一種狀態(tài)，一個(gè)過程。效力存在于推動(dòng)大腦和身體欲望的熱能中，而不存在于思想的閃光之中。思想不是行動(dòng)的工具，而是經(jīng)驗(yàn)的劇場，是道德和美的受體。
人們并不是真的相信這些美妙的神話，而是這些神話的盎然詩意幫助人們承受平庸乏味的生活。
對(duì)于普通人來說，未來和過去一樣，道德發(fā)展的途徑必然在愛情和家庭的溫馨氣氛培養(yǎng)出的社會(huì)情感之中。”
桑塔亞那說：“智慧使人醒悟?！钡盐蛑皇情_端，不是目的，就像懷疑是哲學(xué)的開端一樣。幸福才是目的，哲學(xué)只是一種工具。假如我們把它當(dāng)成目的，那么我們就和印度的神秘主義者一樣了。他們的生活目的就是把意念集中于肚臍。
思想不是一連串念頭，而是一股連綿不斷的感覺和情感的細(xì)流；念頭就是這細(xì)流中的無數(shù)微粒，就像血液中的血球一樣。我們既能感知事物和人，也能感知贊成、達(dá)到、反對(duì)、原因、背后、以后等等，正是思想“之流”中的這些“運(yùn)動(dòng)”成分構(gòu)成了內(nèi)心生活的細(xì)流，使我們能度量事物的持續(xù)性。
和單一的宇宙相比，多元宇宙的價(jià)值在于：哪里有矛盾和沖突，我們自身的力量和意志就會(huì)在哪里發(fā)揮作用并幫助解決爭端。在這個(gè)世界里，任何事情都不會(huì)得到最終解決，任何行動(dòng)都很重要。
這種哲學(xué)“把宇宙當(dāng)作一個(gè)冒險(xiǎn)場所，而不是一個(gè)宏大的規(guī)劃”；它告訴我們，這個(gè)世界固然有失敗，但也有那么多勝利等著我們?nèi)ペA取，以此來激勵(lì)人類發(fā)揮自己的全部能力。
“完全適應(yīng)環(huán)境就意味著毀滅。一切反應(yīng)的根本目的是控制環(huán)境”。哲學(xué)的任務(wù)不是使人認(rèn)識(shí)外部世界，而是使人學(xué)會(huì)控制和改造它。哲學(xué)不是分析感覺和知識(shí)(那是心理學(xué)的范疇)，而是對(duì)知識(shí)和欲望進(jìn)行綜合與協(xié)調(diào)。
社會(huì)的習(xí)俗、語言及各種傳統(tǒng)觀念構(gòu)成了一張巨大的網(wǎng)，時(shí)刻準(zhǔn)備撲向每一個(gè)新生兒。把它塑造成本民族的形象。這種社會(huì)傳統(tǒng)的作用是如此迅速和徹底，以致人們常常誤以為它是生理或生物遺傳所致。
無知是不幸的，它會(huì)導(dǎo)致麻木不仁和奴性。只有智慧才能讓我們決定自己的命運(yùn)。
我們必須用具體的假設(shè)，而不是用普遍的理論來處理每一個(gè)問題。理論只是生活的觸須，而有效的生活必須建立在嘗試和錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上。
