胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“本原”問題探究

作者簡(jiǎn)介：吳增定，北京大學(xué)哲學(xué)系

人大復(fù)?。骸锻鈬?guó)哲學(xué)》2017 年 08 期

原發(fā)期刊：《世界哲學(xué)》2017 年第 20173 期 第 20-28 頁

關(guān)鍵詞：?本原/?形而上學(xué)的中立性/?意向性/?內(nèi)在時(shí)間/?視域/

摘要：胡塞爾不僅把他的現(xiàn)象學(xué)看成是一種探究“本原”的哲學(xué)，而且認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是自柏拉圖以來西方哲學(xué)之理想的最終實(shí)現(xiàn)。但正因?yàn)槿绱?，他的現(xiàn)象學(xué)被海德格爾和德里達(dá)等人批評(píng)為一種“主體性形而上學(xué)”或“在場(chǎng)形而上學(xué)”。本文根據(jù)胡塞爾在不同時(shí)期對(duì)于本原問題的思考，一方面論證胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的初衷是要克服傳統(tǒng)哲學(xué)作為形而上學(xué)的困難，保持“形而上學(xué)的中立性”；另一方面也指出他的現(xiàn)象學(xué)為什么沒有從根本上突破傳統(tǒng)形而上學(xué)的界限。

一、現(xiàn)象學(xué)與“在場(chǎng)形而上學(xué)”

在《哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)》一文的最后，胡塞爾說：“哲學(xué)本質(zhì)上是一門關(guān)于真正開端(Anfang)、關(guān)于本原(Ursprung)、關(guān)于萬物之本的科學(xué)”。(胡塞爾，2009b：66)在胡塞爾心目中，現(xiàn)象學(xué)正是這樣一門探究“開端”和“本原”的哲學(xué)。當(dāng)胡塞爾這樣理解現(xiàn)象學(xué)時(shí)，他顯然已經(jīng)將現(xiàn)象學(xué)置于自古希臘以來悠久的哲學(xué)傳統(tǒng)之中。眾所周知，哲學(xué)從它在古希臘誕生伊始，就一直以對(duì)“本原”的追問作為自己的首要任務(wù)。不同的哲學(xué)家和哲學(xué)流派盡管對(duì)“本原”的理解有很多分歧，但無疑都將本原問題當(dāng)成哲學(xué)的根本問題。①

縱觀胡塞爾的哲學(xué)思考?xì)v程，尤其是在所謂的“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”之后，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)同自古希臘以來的整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。尤其是在《第一哲學(xué)》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》等后期著作中，胡塞爾明確地認(rèn)為，他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是對(duì)以柏拉圖、亞里士多德和笛卡爾等為代表的西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承和實(shí)現(xiàn)。同這些偉大的理性主義哲學(xué)先驅(qū)一樣，胡塞爾也認(rèn)為哲學(xué)的真正精神就是探究本原，獲得確定無疑的知識(shí)或真理。但胡塞爾認(rèn)為，無論是柏拉圖、亞里士多德，還是笛卡爾，都沒有能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的真正目標(biāo)，沒有達(dá)到哲學(xué)本身的徹底性或“無前提性”，也就是說，沒有能夠真正地返回本原。以柏拉圖和亞里士多德為代表的古代哲學(xué)仍然停留在一種樸素的自然態(tài)度，將本原預(yù)設(shè)為某種客觀、自在和獨(dú)立的理念或?qū)嶓w?，F(xiàn)代哲學(xué)的奠基人笛卡爾雖然通過普遍懷疑的方法將本原理解為“我思”或“自我意識(shí)”，但他最終還是將我思或自我意識(shí)視為一種與“廣延”相對(duì)的思維實(shí)體。在胡塞爾看來，只有先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)才真正地貫徹了徹底的“明見性”或“無前提性”原則，返回到了“本原”，也就是意向性地構(gòu)造世界和自身的先驗(yàn)主體性。

然而，正是由于同以柏拉圖和笛卡爾為代表的形而上學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，無論胡塞爾本人如何強(qiáng)調(diào)他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不同于并且優(yōu)越于后者，他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)仍然被后來的絕大多數(shù)哲學(xué)家看成一種典型的形而上學(xué)，并且因此受到批評(píng)。最初提出這一批評(píng)的哲學(xué)家是海德格爾。早在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中，海德格爾就批評(píng)胡塞爾說：“現(xiàn)象學(xué)耽誤了對(duì)作為現(xiàn)象學(xué)研究基本領(lǐng)域的意向式存在者之存在的追問”；“現(xiàn)象學(xué)耽誤了對(duì)存在的意義本身和對(duì)人的存在的追問”。(海德格爾，2009：144、153)在《存在與時(shí)間》等后來的著作中，海德格爾更清楚指出了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與自從笛卡爾以來的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)的關(guān)聯(lián)。海德格爾認(rèn)為，胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)的“先驗(yàn)還原”所返回的“本原”不是真正的“現(xiàn)象”，而是某種現(xiàn)成的存在者，也就是所謂的純粹意識(shí)或先驗(yàn)自我。因此，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不僅耽擱了對(duì)于存在問題的追問，而且遮蔽了人的實(shí)際生存。對(duì)海德格爾來說，現(xiàn)象學(xué)本身就是存在論，或者更確切地說，是基礎(chǔ)存在論；相應(yīng)地，現(xiàn)象學(xué)所要揭示的現(xiàn)象(phenomenon)，即“自身顯現(xiàn)”，并不是純粹意識(shí)或先驗(yàn)自我，而是“存在者的存在”，或者說，是此在這種特殊存在者的實(shí)際生存。

海德格爾不只是在他的早期批評(píng)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，而且他在后期仍然堅(jiān)持自己的批評(píng)。他明確地指出，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)并沒有真正地回到“現(xiàn)象”、“事情本身”或“本原”。更清楚地說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)遺忘了“本體論區(qū)分”，不是將本原看成“存在者的存在”，而是繼承了自柏拉圖以來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，尤其是以笛卡爾為代表的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)，將“本原”看成是某種現(xiàn)成的存在者，也就是所謂的先驗(yàn)主體性或先驗(yàn)自我。

德里達(dá)對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的理解同樣受到了海德格爾的影響，而且他的批評(píng)甚至比后者有過之而無不及。在德里達(dá)的眼里，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，尤其是他后期的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，不僅繼承了自笛卡爾以來的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)，而且是自柏拉圖以來的西方形而上學(xué)的典型代表和完成，也就是說，它在本質(zhì)上是一種在場(chǎng)形而上學(xué)(metaphysics of presence)。(Derrida，1973：25-26)德里達(dá)進(jìn)一步指出，胡塞爾通過“先驗(yàn)還原”方法所返回的“現(xiàn)象”或“本原”與其說是一般意義上的純粹意識(shí)、先驗(yàn)自我或主體性，不如說是內(nèi)在時(shí)間意義上的“活生生的當(dāng)下”(lebendig Gegenwart)。同傳統(tǒng)形而上學(xué)一樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作為一種現(xiàn)代的在場(chǎng)形而上學(xué)，仍然將“本原”看成是一種“在場(chǎng)”，一種時(shí)間性的“當(dāng)下”。如果說先驗(yàn)主體性是具有內(nèi)在時(shí)間結(jié)構(gòu)的純粹意識(shí)流，那么只有“活生生的當(dāng)下”才是明見地顯現(xiàn)或自身給予，才是真正的現(xiàn)象、真理或本原，而過去和未來都只是當(dāng)下的某種變形，或者說都是“活生生的當(dāng)下”的“當(dāng)下化”(Vergegenwrtigung)。(Derrida，1973：107)

德里達(dá)還尖銳地指出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在困境。胡塞爾雖然將“活生生的當(dāng)下”看成“本原”，但是由于內(nèi)在時(shí)間的生成性，意識(shí)或先驗(yàn)自我的任何“活生生的當(dāng)下”都和非當(dāng)下的“滯留”和“前瞻”關(guān)聯(lián)在一起。因此，沒有純粹的在場(chǎng)，因?yàn)槿魏卧趫?chǎng)都和不在場(chǎng)內(nèi)在地相關(guān)。這就意味著，胡塞爾向本原——作為純粹在場(chǎng)的“活生生的當(dāng)下”——的返回，不僅一再地受到延遲(deferred)，而且本原本身也內(nèi)在地包含了“差異”。用德里達(dá)的話說，沒有純粹的本原，只有無限的延遲和差異，也就是所謂的“延異”(differance)?！斑@種構(gòu)成活生生當(dāng)下的自身在場(chǎng)的純粹差異，從一開始就將一切被嘗試排除掉的不純粹引入到自身在場(chǎng)之中?；钌漠?dāng)下從與自身的不同一性迸發(fā)出來，從一個(gè)滯留的痕跡迸發(fā)出來。它本身總已經(jīng)是一個(gè)痕跡?！?Derrida，1973：85)因此在德里達(dá)看來，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)返回本原的努力，從一開始就注定要失敗，重蹈自柏拉圖以來一切“在場(chǎng)形而上學(xué)”的命運(yùn)。

二、現(xiàn)象學(xué)的“形而上學(xué)中立性”

就本原問題而論，海德格爾和德里達(dá)等人對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解釋和批評(píng)顯然占據(jù)了主流，以至于很長(zhǎng)時(shí)間以來，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，尤其他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，被人們看成一種典型的笛卡爾主義，或者說，一種現(xiàn)代主體性形而上學(xué)的變種。當(dāng)然，也有不少人為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行辯護(hù)，盡管他們辯護(hù)的理由不盡相同。在一篇題為《胡塞爾告別笛卡爾主義》的著名文章中，胡塞爾晚年的學(xué)生和助手L.蘭德格里貝(Ludwig Landgrebe)明確地將胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)同笛卡爾主義或笛卡爾式的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)劃清界限。蘭德格里貝指出，胡塞爾在《第一哲學(xué)》，尤其是在該書的第二部分，不僅告別了《觀念Ⅰ》時(shí)期的笛卡爾式的先驗(yàn)還原之路，而且告別了一切形式的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)；事實(shí)上，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所返回的先驗(yàn)主體性，也就是所謂的“現(xiàn)象”或“本原”，既不是一個(gè)笛卡爾式的心理實(shí)體，也不是一個(gè)封閉的意識(shí)領(lǐng)域，而是一個(gè)具有時(shí)間性和歷史性的視域(Horizont)結(jié)構(gòu)、不斷地生成和涌現(xiàn)的絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)(Erfahrung)世界。(Landgrebe，2005：136)

蘭德格里貝雖然否認(rèn)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是一種笛卡爾主義或笛卡爾式的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)，但他并沒有否認(rèn)它與形而上學(xué)的內(nèi)在相關(guān)性。相反，蘭德格里貝認(rèn)為胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在探究“本原”這一點(diǎn)上同形而上學(xué)是完全一致的。不同之處僅僅在于，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)將“存在整體”之本原的傳統(tǒng)形而上學(xué)問題看成一種素樸的自然態(tài)度，將其懸置起來，并且轉(zhuǎn)換成了意識(shí)及其意向性構(gòu)造成就的“本原”。在這個(gè)意義上，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)以一種非形而上學(xué)的方式實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)對(duì)于本原的追求。

但是，蘭德格里貝對(duì)于胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的辯護(hù)在一定程度上剛好印證了海德格爾和德里達(dá)等人的批評(píng)。在后者看來，當(dāng)胡塞爾將先驗(yàn)主體性或先驗(yàn)自我看成是“本原”時(shí)，他就必然將其視為描述一切現(xiàn)象的出發(fā)點(diǎn)或第一原則，所以不可能從根本上擺脫和克服笛卡爾式的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)或在場(chǎng)形而上學(xué)。

問題是，蘭德格里貝等辯護(hù)者雖然不同程度地強(qiáng)調(diào)了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)同傳統(tǒng)形而上學(xué)的區(qū)別，但他們都沒有否認(rèn)二者的一個(gè)根本共同點(diǎn)：無論是現(xiàn)象學(xué)，還是傳統(tǒng)形而上學(xué)，都是對(duì)“本原”的探究。那么，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所要返回的“本原”究竟意味著什么？它又在什么意義上能夠同形而上學(xué)區(qū)分開來？是否像海德格爾和德里達(dá)所批評(píng)的那樣，現(xiàn)象學(xué)對(duì)本原的探究必然會(huì)導(dǎo)向形而上學(xué)？這些問題最終指向一個(gè)更根本的問題：從哲學(xué)上說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)究竟是自柏拉圖和笛卡爾以來的形而上學(xué)傳統(tǒng)的繼承和實(shí)現(xiàn)，還是對(duì)于它的克服和超越？只有回答了這一系列的問題，我們才能真正地理解現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)的真正意義。

三、自身給予和意識(shí)的意向性

如上所說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)或哲學(xué)之路開始于他早年對(duì)于數(shù)的本原問題的關(guān)注和思考。在他的第一部哲學(xué)著作《算術(shù)哲學(xué)》中，胡塞爾用F.布倫塔諾(Franz Brentano)的描述心理學(xué)方法將數(shù)的本原追溯到計(jì)數(shù)的心理活動(dòng)或表象，認(rèn)為數(shù)是心理活動(dòng)或表象的聯(lián)結(jié)或綜合的產(chǎn)物。眾所周知，《算術(shù)哲學(xué)》中的這種心理主義傾向受到了弗雷格的嚴(yán)厲批評(píng)，而且胡塞爾本人也很快意識(shí)到了它的缺陷和錯(cuò)誤，因此放棄了這種思想嘗試。盡管如此，《算術(shù)哲學(xué)》中的思考努力對(duì)于胡塞爾來說并非沒有積極的意義。因?yàn)樗谶@本書中將數(shù)的本原追溯到它對(duì)于意識(shí)的直觀給予，而這正是現(xiàn)象學(xué)的基本原則。

在兩卷本的《邏輯研究》中，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的首要任務(wù)就是澄清數(shù)和邏輯的本原。但是對(duì)胡塞爾來說，這種本原既不是心理學(xué)意義的本原，也不是形而上學(xué)或本體論意義的本原，而是現(xiàn)象學(xué)意義的本原。一方面，胡塞爾明確地承認(rèn)數(shù)和邏輯等概念和法則不是主觀心理活動(dòng)的產(chǎn)物，因此不能被解釋或被歸約為后者。但另一方面，胡塞爾也認(rèn)為它們不是與意識(shí)活動(dòng)完全無關(guān)的自在存在物或柏拉圖式的實(shí)體，而是能夠被顯現(xiàn)或被給予意識(shí)活動(dòng)的。由此可見，所謂現(xiàn)象學(xué)意義的本原就是指被顯現(xiàn)或被給予的本原。相應(yīng)地，現(xiàn)象學(xué)作為一種探究本原的哲學(xué)，就是力圖描述和澄清數(shù)學(xué)和邏輯等概念與法則如何從未顯現(xiàn)或未自身被給予，最終達(dá)到直觀顯現(xiàn)或自身被給予，或者說，如何從“意向”到“直觀”的。(胡塞爾，2006c：242)

胡塞爾在《邏輯研究》中雖然拒斥了心理主義或更寬泛意義的自然主義，捍衛(wèi)了邏輯和數(shù)學(xué)等先天對(duì)象和法則的客觀性，但這并不意味著他就退回到了某種柏拉圖主義的形而上學(xué)立場(chǎng)上。實(shí)際上，胡塞爾對(duì)于數(shù)學(xué)和邏輯等先天對(duì)象和法則的形而上學(xué)或本體論特征完全不感興趣。就這一點(diǎn)來說，他既不是實(shí)在論，也不是唯心論，而是對(duì)這兩種形而上學(xué)立場(chǎng)都保持了中立。在《邏輯研究》第二卷的“引論”中，胡塞爾將這種“形而上學(xué)的中立性”引申為現(xiàn)象學(xué)的徹底“無前提性”原則。(胡塞爾，2006b：20-21)

盡管《邏輯研究》的初衷是澄清邏輯對(duì)象和法則的現(xiàn)象學(xué)本原，也就是探究它們?nèi)绾蜗鄬?duì)于意識(shí)直觀地顯現(xiàn)，但胡塞爾的目的顯然不止于此。事實(shí)上，胡塞爾更關(guān)心的是包括邏輯對(duì)象和法則等在內(nèi)的一切對(duì)象性(Gegenstndlichkeit)如何向意識(shí)體驗(yàn)或直觀地給予或顯現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，這就是現(xiàn)象學(xué)意義的“回到本原”。

對(duì)胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)的“回到本原”既不是像形而上學(xué)那樣返回到某種現(xiàn)成的第一原則或?qū)嶓w，也不是像心理主義或自然主義那樣返回到某種原始的心理體驗(yàn)(如感覺材料等)，而是特別意味著從單純和抽象的符號(hào)性意指或語言意義返回到意義的“直觀充實(shí)”，也就是說，使得語言符號(hào)所意指的東西得以自身給予或直觀顯現(xiàn)。就像胡塞爾本人再三強(qiáng)調(diào)的那樣，“那些產(chǎn)生于遙遠(yuǎn)、含糊和非本真直觀中的含義對(duì)我們來說是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們要回到‘實(shí)事本身’上去”。(胡塞爾，2006b：7)考慮到胡塞爾在《邏輯研究》中把這種從符號(hào)性的意指或意義意向到意義的直觀充實(shí)、顯現(xiàn)或自身給予的返回看成是意識(shí)的意向性，那么很自然的是，他在這一時(shí)期所理解的現(xiàn)象學(xué)的本原就意味著意識(shí)的意向性。相應(yīng)地，對(duì)于本原的現(xiàn)象學(xué)探究就是描述和揭示意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)及其實(shí)現(xiàn)的過程。

意向性學(xué)說無疑是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心思想之一，但要準(zhǔn)確和全面地把握它的復(fù)雜含義卻并非易事。眾所周知，胡塞爾的意向性學(xué)說受到了他的老師布倫塔諾的啟發(fā)。布倫塔諾明確地認(rèn)為，意識(shí)或心理現(xiàn)象的本質(zhì)特征是意向性，而意向性則意味著意識(shí)或心理現(xiàn)象“對(duì)于對(duì)象的指向性”。至少在《邏輯研究》中，胡塞爾也把意識(shí)的意向性看成是“對(duì)于對(duì)象的指向性”。不同之處僅僅在于，這種“對(duì)于對(duì)象的指向性”在布倫塔諾那里意味著一種“內(nèi)在的包含”(心理現(xiàn)象內(nèi)在地包含了物理現(xiàn)象)，而在胡塞爾那里則是指“外在的超越”(意識(shí)超越了自身的內(nèi)在性指向外物)。(胡塞爾，2006b：432-440)盡管這種解釋模式在胡塞爾意向性學(xué)說的研究中一直很有影響，并且近年來儼然已經(jīng)成為主流，但從《邏輯研究》的文本整體來看，把意識(shí)的意向性僅僅解釋為“對(duì)于對(duì)象的指向性”不但容易引起嚴(yán)重的誤解，而且偏離了胡塞爾的本意。因?yàn)閷⒁庾R(shí)的意向性看成是意識(shí)“對(duì)于對(duì)象的指向性”很容易讓人誤以為，意識(shí)和對(duì)象之間存在著某種形而上學(xué)意義的因果或?qū)嵲?real)關(guān)系。這顯然將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)重新導(dǎo)向了一種自然主義的謬誤，與他的本意完全背道而馳。

事實(shí)上，就像上文提到的那樣，胡塞爾在《邏輯研究》中的主要意圖是描述從抽象的意義意向到意義的直觀充實(shí)的過程，或者說，澄清對(duì)象如何向意識(shí)自身給予或直觀顯現(xiàn)。由此可見，意識(shí)的意向性首先并不是指意識(shí)“對(duì)于對(duì)象的指向性”，而是意味著對(duì)象對(duì)于意識(shí)的給予或顯現(xiàn)，具體地說，是對(duì)象對(duì)于意識(shí)來說從單純的被給予或被意指走向自身給予或直觀顯現(xiàn)。(Moran，2007：239)如果說意識(shí)的意向性意味著對(duì)象對(duì)意識(shí)來說從不直觀顯現(xiàn)到直觀顯現(xiàn)，從非自身給予到自身給予，或者說從不在場(chǎng)到在場(chǎng)，那么現(xiàn)象學(xué)的本原顯然就是指這種顯現(xiàn)、給予或在場(chǎng)達(dá)到了最充分和原初的程度。換句話說，現(xiàn)象學(xué)的本原作為一種最充分和原初的顯現(xiàn)、給予或在場(chǎng)，顯然不包含任何未顯現(xiàn)、未自身給予或不在場(chǎng)的因素。因此，現(xiàn)象學(xué)的本原就是意識(shí)的絕對(duì)“明見性”或“充分符合”，在其中“真”或“真理”得以完全顯現(xiàn)。

胡塞爾在《邏輯研究》第二卷的“第六研究”中，非常詳細(xì)地比較了抽象的符號(hào)性意指、想象和知覺等意向性體驗(yàn)或行為之間的區(qū)別：在符號(hào)性意指中，對(duì)象僅僅是空洞地被意指或被給予，沒有任何自身給予或直觀顯現(xiàn)；在想象中，對(duì)象是以圖像或相似的方式給予或顯現(xiàn)；只有在知覺中，對(duì)象才是活生生地自身給予或顯現(xiàn)。意識(shí)的意向性從符號(hào)性意指到想象、直至最后的知覺的過程，就是一個(gè)對(duì)象逐漸走向完全自身給予或顯現(xiàn)的過程。

四、先驗(yàn)還原與先驗(yàn)構(gòu)造

猶如眾多學(xué)者所指出的，胡塞爾在《邏輯研究》發(fā)表之后不久，很快就認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)問題：他的現(xiàn)象學(xué)僅僅描述的是意識(shí)的本質(zhì)特征和結(jié)構(gòu)，并沒有澄清意識(shí)和世界的關(guān)系。因?yàn)槿绻f世界上一切可能對(duì)象或存在者的整體，那么意識(shí)顯然也是世界的一部分。但這樣一來，胡塞爾就遇到一個(gè)非常棘手的困難：作為世界的一部分的意識(shí)如何反過來超越自身去意向性地“指向”世界，或者反過來說，作為對(duì)象整體的世界如何向作為世界之部分的意識(shí)顯現(xiàn)或給予？在晚年發(fā)表的最后一部著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾把這一困難稱為“主體性的悖論”：對(duì)世界來說是主體性的東西，為什么又是在世界中的客觀的東西？(胡塞爾，2001：216-220)對(duì)于胡塞爾來說，要想克服“主體性的悖論”，那就不能停留于《邏輯研究》時(shí)期的“形而上學(xué)中立性”原則，而是在根本上對(duì)意識(shí)和世界進(jìn)行徹底的“去形而上學(xué)化”。這就是胡塞爾在《觀念Ⅰ》中所說的“先驗(yàn)還原”和“先驗(yàn)構(gòu)造”。

盡管“先驗(yàn)還原”被海德格爾和德里達(dá)等批評(píng)者看成是一種向笛卡爾式的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)的倒退，但這顯然不符合胡塞爾的自我理解。事實(shí)上，從胡塞爾這段時(shí)期的寫作和思考來看，他的“先驗(yàn)還原”的本意恰恰是將《邏輯研究》時(shí)期的“形而上學(xué)中立性”貫徹到底，直至一種徹底的“去形而上學(xué)化”或“去本體論化”。

按照胡塞爾的看法，“先驗(yàn)還原”首先要破除的是一種根深蒂固的“自然態(tài)度”。所謂“自然態(tài)度”就是意識(shí)本身所固有的一種非反思和想當(dāng)然的“存在設(shè)定”或“存在信念”，也就是說，它將任何可能的對(duì)象都看成是某種獨(dú)立于意識(shí)的客觀或自在存在物。正如D.卡爾(David Carr)所說，“意識(shí)的本性就是本體論化(ontologize)，就是將其對(duì)象‘直向地’、簡(jiǎn)單地看成是存在的”。(Carr，1974：36)在這個(gè)意義上，不僅是我們的日常生活和一般科學(xué)活動(dòng)受自然態(tài)度支配，而且自柏拉圖以來的主流哲學(xué)傳統(tǒng)都沒有擺脫“自然態(tài)度”。胡塞爾甚至認(rèn)為，笛卡爾的“普遍懷疑”在本質(zhì)上仍然是一種自然態(tài)度。因?yàn)閷?duì)世界的“懷疑”或“否定”仍然是一種存在設(shè)定，盡管這是一種否定性的存在設(shè)定。

胡塞爾的“先驗(yàn)還原”的第一步就是“先驗(yàn)懸置”，也就是擱置這種“自然態(tài)度”，終止一切形似的“存在設(shè)定”，尤其重要的是終止一種關(guān)于世界的“一般設(shè)定”(general thesis)。世界不再是外在于或獨(dú)立于意識(shí)的客觀、自在存在物，而是變成一種相對(duì)于意識(shí)的顯現(xiàn)物或給予物。簡(jiǎn)言之，世界在現(xiàn)象學(xué)的意義上變成了一種純粹的“現(xiàn)象”。(胡塞爾，1992：133-135)

當(dāng)然，胡塞爾再三提醒我們，現(xiàn)象學(xué)意義的現(xiàn)象不同于任何形而上學(xué)或本體論意義的現(xiàn)象(如柏拉圖的“現(xiàn)象”或康德的現(xiàn)象)，而是一種非形而上學(xué)或非本體論意義的現(xiàn)象，也就是純粹的顯現(xiàn)。當(dāng)胡塞爾將意識(shí)或主體性看成是本原時(shí)，他已經(jīng)將本原“去形而上學(xué)化”了。換言之，現(xiàn)象學(xué)意義的本原不是任何形而上學(xué)意義的實(shí)體或本體(ousia)，而是自身給予或自身顯現(xiàn)。因此，現(xiàn)象學(xué)意義的本原并不是如形而上學(xué)意義的本原那樣與現(xiàn)象相對(duì)立。恰恰相反，現(xiàn)象學(xué)意義的本原就是現(xiàn)象，也就是《邏輯研究》中所說的自身給予或直觀顯現(xiàn)。胡塞爾之所以批評(píng)貝克萊式的“主觀唯心論”以及當(dāng)時(shí)流行的形形色色的“現(xiàn)象主義”和表象主義等，就是因?yàn)樗麄儧]有擺脫“自然態(tài)度”或“存在設(shè)定”，也就是說，他們?nèi)匀辉谛味蠈W(xué)的意義上理解“現(xiàn)象”，把世界看成是一種現(xiàn)象或主觀表象(如“存在就是被感知”)。

胡塞爾對(duì)貝克萊式的主觀唯心論或現(xiàn)象主義的批評(píng)恰恰表明，他不是在形而上學(xué)或本體論意義上將世界“主觀化”，或者說將世界變成一種主觀“表象”或“觀念”，而是在現(xiàn)象學(xué)意義上將世界理解為一種相對(duì)于意識(shí)的顯現(xiàn)、給予或現(xiàn)象。世界一方面被給予或顯現(xiàn)給意識(shí)，但另一方面這種顯現(xiàn)或給予卻又不是充分的自身顯現(xiàn)或給予，而是總是包含了某種沒有自身顯現(xiàn)或給予的方面。在這個(gè)意義上，世界既內(nèi)在于意識(shí)，又超越于意識(shí)。這就是世界相對(duì)于意識(shí)的顯現(xiàn)或給予的“內(nèi)在超越性”。與在《邏輯研究》中不同的是，在《觀念Ⅰ》中胡塞爾認(rèn)為，意識(shí)的意向性不僅意味著世界向意識(shí)的顯現(xiàn)或給予，而且意味著世界就是意識(shí)的意向性構(gòu)造物、意向性相關(guān)物或意義(Sinn)。所謂意識(shí)意向性地構(gòu)造世界，并不是像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣意味著意識(shí)是世界之存在的“原因”或“根據(jù)”，而是指意識(shí)讓世界得以顯現(xiàn)或給予，讓世界變得有意義。(胡塞爾，1992：148-149)意識(shí)在現(xiàn)象學(xué)意義上“先于”世界，而不是在形而上學(xué)意義上“先于”世界。在胡塞爾看來，意識(shí)在現(xiàn)象學(xué)的意義上構(gòu)成了世界得以顯現(xiàn)或給予的條件。這就是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的“先驗(yàn)”之含義。正是在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)從《邏輯研究》中單純描述意識(shí)之本質(zhì)法則的描述心理學(xué)或本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)，變成了《觀念Ⅰ》中探究意識(shí)與世界或主體性與客體性之關(guān)系的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”。

進(jìn)而言之，胡塞爾的“先驗(yàn)懸置”不僅針對(duì)世界，而且適用于意識(shí)本身。這意味著，意識(shí)同樣被消除了“存在設(shè)定”，或者說被徹底地“去形而上學(xué)化”了。意識(shí)既不像在自然態(tài)度中那樣是某種現(xiàn)成的存在物(如與物理對(duì)象相對(duì)的心理對(duì)象)，也不是在區(qū)域本體論意義上構(gòu)成世界的一個(gè)部分。恰恰相反，意識(shí)就是全部，而世界則是意識(shí)的意向性構(gòu)造物或相關(guān)物。這種被徹底地“去形而上學(xué)化”的意識(shí)就是所謂的“純粹意識(shí)”。(胡塞爾，1992：135-136)考慮到純粹意識(shí)不僅是自身給予或顯現(xiàn)，而且讓世界給予或顯現(xiàn)，或者說，純粹意識(shí)不僅意向性地構(gòu)造了自身，而且意向性地構(gòu)造了作為意義或相關(guān)物的世界，它也被胡塞爾進(jìn)一步看成是一種“先驗(yàn)主體性”。因此理所當(dāng)然的是，胡塞爾把作為“先驗(yàn)主體性”的純粹意識(shí)看成是現(xiàn)象學(xué)所要探究和返回的“本原”。

五、內(nèi)在時(shí)間和視域

然而，從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的整體構(gòu)想來看，《觀念Ⅰ》中的“先驗(yàn)主體性”同胡塞爾所要返回的本原仍然相距甚遠(yuǎn)。原因就像胡塞爾本人所指出的，意識(shí)對(duì)意識(shí)自身的給予和顯現(xiàn)并不能達(dá)到完全和充分的程度。有兩個(gè)因素妨礙了意識(shí)實(shí)現(xiàn)充分的自身給予或顯現(xiàn)：首先，意識(shí)本身是時(shí)間性的；其次，意識(shí)包含了一個(gè)視域的結(jié)構(gòu)。我們先從第一點(diǎn)談起。

眾所周知，胡塞爾在1904-1905年期間就已經(jīng)在思考和研究時(shí)間問題。在他的老師布倫塔諾的影響下，胡塞爾區(qū)分了客觀時(shí)間和主觀時(shí)間，并且將“客觀時(shí)間”懸置起來，專門討論“主觀時(shí)間”。在后來的一系列關(guān)于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的講座中，胡塞爾把意識(shí)本身比喻成一個(gè)時(shí)間性的河流。這個(gè)比喻想要說明的是，現(xiàn)象學(xué)意義的“主觀時(shí)間”或“內(nèi)在時(shí)間”是在內(nèi)在時(shí)間意識(shí)之中自身給予、顯現(xiàn)或構(gòu)造起來的，而“構(gòu)造著時(shí)間的河流”就是“絕對(duì)的主體性”。(胡塞爾，2009a：109)在意識(shí)的時(shí)間河流中，每一個(gè)“現(xiàn)在”都是包含了“原初印象”、滯留和前攝的內(nèi)在統(tǒng)一。也就是說，意識(shí)不斷地自身迸發(fā)出來，但是迸發(fā)出來的意識(shí)并沒有馬上逝去，而是仍然“滯留”在現(xiàn)在。同時(shí)，又有新的意識(shí)不斷地即將進(jìn)發(fā)或涌現(xiàn)出來，盡管它還沒有成為原初印象，但仍然“伸展”于現(xiàn)在。

胡塞爾在《觀念Ⅰ》之后一個(gè)重要的思想努力，就是將對(duì)內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的研究納入先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的整體設(shè)想，由此也使得先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)從靜態(tài)的結(jié)構(gòu)描述，拓展為動(dòng)態(tài)的發(fā)生學(xué)描述。在先驗(yàn)的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)視野中，內(nèi)在時(shí)間意識(shí)不再是非意向性的意識(shí)內(nèi)容，而是隱含了某種潛在的意向性構(gòu)造成就。內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的這種“前意向性”或“原意向性”的構(gòu)造成就是一種“被動(dòng)綜合”，或者更確切地說，是“被動(dòng)綜合”中最低層次的綜合。如果說主動(dòng)綜合作為主動(dòng)的意向性構(gòu)造成就奠基于“被動(dòng)綜合”，那么在被動(dòng)綜合中，“聯(lián)想的綜合”則是奠基于“原初時(shí)間意識(shí)的綜合”。因此從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的意義上說，“時(shí)間意識(shí)是同一性之統(tǒng)一或?qū)ο笮灾畼?gòu)成的原始場(chǎng)所”，并且也因此構(gòu)成了意識(shí)的一切意向性構(gòu)造的前提和基礎(chǔ)。(Husserl，1966：125-128)

但是胡塞爾對(duì)于內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的發(fā)生學(xué)分析，仍然遇到一個(gè)棘手的問題：這種原初的時(shí)間意識(shí)究竟是某種自在地給予或顯現(xiàn)的純粹“受動(dòng)性”或“事實(shí)性”，還是意識(shí)的更高層意向性構(gòu)造的某種潛能？對(duì)于這一問題，胡塞爾的答案顯然偏向于后者。在他看來，原初的時(shí)間意識(shí)不是無意義、非意向性的意識(shí)材料(hyle)（本文由微信公眾號(hào)“慧田哲學(xué)”推送），而是隱含了某種前意向性的構(gòu)造或綜合。簡(jiǎn)言之，對(duì)胡塞爾來說，任何前意向性甚至非意向性的意識(shí)，根本上都隱含了某種潛在的意向性綜合。唯有如此，意識(shí)對(duì)于自身來說才有可能實(shí)現(xiàn)充分的自身給予或顯現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)也才能真正地返回本原，也就是“先驗(yàn)主體性”。但胡塞爾在后期也不得不承認(rèn)，原始的時(shí)間意識(shí)是一個(gè)匿名的和沉睡的“原過程”，是一種與自我或主體無關(guān)的純粹受動(dòng)性(Affectivitt)；它仿佛某種弗洛伊德式的潛意識(shí)或本能，沉睡在意識(shí)的黑暗深處，拒絕被意向性地綜合、構(gòu)造或顯現(xiàn)。

胡塞爾對(duì)內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析，也帶來了一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)：任何意識(shí)都擁有某種視域(Horizont)結(jié)構(gòu)。具體而言，時(shí)間意識(shí)的任何現(xiàn)在或當(dāng)下都指向某種不充分地顯現(xiàn)或不顯現(xiàn)的過去和將來，或者反過來說，過去和將來雖然不自身顯現(xiàn)，但卻作為某種背景共同顯現(xiàn)或一道被意指。事實(shí)上，胡塞爾早在《邏輯研究》中就有了類似的看法。他在分析外感知的特征時(shí)就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，對(duì)于任何外物的知覺來說，雖然只有事物的正面自身顯現(xiàn)，但其側(cè)面和背面作為整體背景也一道顯現(xiàn)。在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾一方面認(rèn)為世界是意識(shí)的意向性構(gòu)造物或相關(guān)物；另一方面也認(rèn)識(shí)到，世界構(gòu)成了一切意向性意識(shí)或體驗(yàn)的終極視域，因?yàn)槿魏侮P(guān)于對(duì)象的意向性行為都潛在地預(yù)設(shè)了對(duì)于世界的信念。而在《第一哲學(xué)(下卷)》中，胡塞爾不再像《觀念Ⅰ》中那樣將世界看成是意識(shí)的意向性構(gòu)造物或相關(guān)物，而是僅僅理解為意識(shí)的終極視域。(胡塞爾，2006a：211-218)

在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的視野中，世界不是任何具體的存在者或?qū)ο?，甚至不是一切存在者的整體，而是意識(shí)的一種終極背景或視域；世界使得世界中的對(duì)象向意識(shí)給予或顯現(xiàn)，但世界本身僅僅是對(duì)象的背景或視域，并不是具體的對(duì)象或事物，因此不可能向意識(shí)給予或顯現(xiàn)。對(duì)于任何意識(shí)來說，世界都是“預(yù)先給予的”(vorgegeben)，而不可能是自身給予的。因此，世界與其說是意識(shí)的意向性構(gòu)造之結(jié)果，不如說是意識(shí)的有效性構(gòu)造之前提。就像胡塞爾在《第一哲學(xué)(下卷)》、《笛卡爾式的沉思》和《經(jīng)驗(yàn)與判斷》等后期著作中所指出的那樣，任何意向性意識(shí)或行為的意向性相關(guān)物都不是一個(gè)無世界的純粹事物或?qū)ο螅鞘澜缰械哪硞€(gè)對(duì)象。這意味著，我們關(guān)于任何事物的任何理解必然都潛在地指向和依賴我們所在的這個(gè)世界。世界不僅是當(dāng)下的世界，而且是以往無數(shù)的意向性構(gòu)造之成就的沉淀，承載了一個(gè)無限的“意義之歷史”；世界不僅是我個(gè)人的孤獨(dú)世界，而且是無數(shù)他人的共同世界或交互主體世界。

這樣看來，如果說意識(shí)本身包含了某種原始和非意向性的時(shí)間意識(shí)，如果說世界作為終極視域?qū)τ谝磺幸庾R(shí)都是“預(yù)先給予的”，那么胡塞爾所追求的現(xiàn)象學(xué)本原，也就是徹底的自身給予或自身顯現(xiàn)的先驗(yàn)主體性，似乎就很難實(shí)現(xiàn)了。那么，這個(gè)結(jié)論是否印證了海德格爾和德里達(dá)的批評(píng)呢？

六、結(jié)論

從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的初衷來看，海德格爾和德里達(dá)等人的批評(píng)顯然有失偏頗。事實(shí)上，胡塞爾從哲學(xué)生涯的一開始，就自覺地同一切傳統(tǒng)的形而上學(xué)保持距離。他對(duì)“有什么存在”之類的形而上學(xué)問題沒有太大的興趣，而是更關(guān)心一切可能的對(duì)象如何向意識(shí)給予或顯現(xiàn)。相應(yīng)地，他所探究的現(xiàn)象學(xué)本原，也不是形而上學(xué)意義的終極實(shí)體或第一原則，而是充分的自身給予或自身顯現(xiàn)。他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)并不是想要回到笛卡爾式的現(xiàn)代主體性形而上學(xué)，而是要與包括笛卡爾在內(nèi)的一切形而上學(xué)劃清界限。他的“先驗(yàn)還原”，尤其是“先驗(yàn)懸置”，正是要克服“自然態(tài)度”，擺脫一切關(guān)于世界的存在信念，將世界本身“去形而上學(xué)化”或“去本體論化”。

但是深層地看，海德格爾和德里達(dá)的批評(píng)仍然在相當(dāng)程度上擊中了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的要害。至少在追求本原這一點(diǎn)上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)仍然繼承了傳統(tǒng)形而上學(xué)的精神。盡管胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本原不再是某種形而上學(xué)式的實(shí)體或第一原則，而是充分地自身給予或自身顯現(xiàn)的先驗(yàn)主體性，但他和傳統(tǒng)形而上學(xué)一樣，從根本上排除和否定了不自身給予或自身顯現(xiàn)的可能性。嚴(yán)格說來，在胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)視野之中，不存在完全不自身給予或自身顯現(xiàn)之物；一切不自身給予之物都是意識(shí)的潛在意向相關(guān)物或構(gòu)造物，都能夠并且應(yīng)該相對(duì)于意識(shí)自身給予或顯現(xiàn)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的返回本原的意圖，首先是將不自身給予或顯現(xiàn)者變得自身給予或顯現(xiàn)，然后是將其變成相對(duì)于意識(shí)的自身給予或顯現(xiàn)，最后變成了意識(shí)的自身給予或顯現(xiàn)，也就是所謂的“先驗(yàn)主體性”。但恰恰是在意識(shí)的自身給予或顯現(xiàn)這一根本點(diǎn)上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)遇到了內(nèi)在和根本的困難。因?yàn)橐庾R(shí)本身的時(shí)間性和視域特征表明，意識(shí)的任何自身給予或顯現(xiàn)，都不僅伴隨著非自身給予或顯現(xiàn)物，而且甚至以后者為前提。正像海德格爾晚年在一篇經(jīng)典的文章《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》中所說的那樣：

唯有透過光亮，顯現(xiàn)者才顯示自身，也即才顯現(xiàn)出來。但從光亮方面來說，光亮卻又植根于某個(gè)敞開之境，某個(gè)自由之境(Freien)；后者能在這里那里，此時(shí)彼時(shí)使光亮啟明出來。光亮在敞開之境(Offenen)中游戲運(yùn)作，并在那里與黑暗相沖突。(海德格爾，1996：68)

注釋：

①國(guó)內(nèi)學(xué)者朱剛和先剛都非常深入地探討了本原在哲學(xué)史中的含義，朱剛專門探討了德里達(dá)對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本原學(xué)說的批評(píng)。(朱剛，2006：24-38；先剛，2014：223-250)

參考文獻(xiàn)：

[1]海德格爾，1996，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館。

[2]海德格爾，2009，《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，商務(wù)印書館。

[3]胡塞爾，1992，《純粹現(xiàn)象學(xué)通論(第一卷)》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館。

[4]胡塞爾，2001，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館。

[5]胡塞爾，2006a，《第一哲學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館。

[6]胡塞爾，2006b，《邏輯研究》(修訂本)(第二卷第一部分)，倪梁康譯，上海譯文出版社。