（彭富春“無之無化：論馬?。５赂駹査枷氲缆返暮诵膯栴}”，法蘭克福，1998，159）。來源：《哲學在線》、《哲學動態(tài)》
5、分析哲學的批評
盡管海德格爾思想源于解釋學和現(xiàn)象學，但是當它試圖更本原地思考解釋學和現(xiàn)象學的時候，它就和一般的解釋學和現(xiàn)象學開始分離，繼而疏遠，最終放棄。于是一般的解釋學和現(xiàn)象學的視角不能通達海德格爾的思想核心問題。至于分析哲學則放棄了這種通達的試圖，它的目的是要借助語言分析來揭露海德格爾思想中的形而上學的語言表達式，即語言的誤用。賴爾，卡爾納普，維特根斯坦，圖根哈特和羅蒂等人分別從不同的角度解讀了海德格爾。
賴爾發(fā)現(xiàn)理解“存在與時間”是困難的（“海德格爾的‘存在和時間’，載于：“海德格爾和現(xiàn)代哲學”，53－64）。這在于海德格爾和分析哲學所使用的語言是兩種根本不同的語言?？柤{普則對于“什么是形而上學”中關(guān)于虛無的句子作為偽句子進行揭露，指出“虛無虛無化”的語言表達式是空洞的，因此它所提出的問題是偽問題（“用語言的邏輯分析克服形而上學”，載于：“認識”，1931－32，219－241）。這是因為卡爾納普將語言只是規(guī)定為邏輯語言，它由于其陳述對象而成為不空洞的。與此不同，維特根斯坦似乎能夠理解海德格爾的意蘊。對于海德格爾所討論的存在和死亡，維特根斯坦指出，人在此擁有一沖力去撞擊語言的邊界（“路德維希－維特根斯坦和維也納學派：談話”，弗里德里希－外斯曼紀錄，法蘭克福，1967，數(shù)處）。這個邊界實際上是語言可說和不可說的邊界。當然他們對于語言的闡釋有所不同，維特根斯坦的語言不論是圖象說還是游戲說都不是海德格爾意義上的語言，因為這種語言在它的已說之中聚集了可說的和不可說的。圖根哈特以分析哲學作為工具，對于海德格爾的的許多基本問題進行了解剖，如真理，陳述等等（“海德格爾的真理觀念”，載于：珀格勒（編）“海德格爾，其作品解釋的透視”，科尼斯坦，1984，286－297）。其中最具代表性的是關(guān)于虛的分析（“存在和虛無”，載于：微托里若－克羅斯特曼（編）“透視”，法蘭克福，1990，132－167）。圖根哈特逐步地揭示了海德格爾對于“虛無”這一詞語的誤用。他認為，“虛無”是由“不”這一否定詞演變而來，它是如此發(fā)生的：由表達式1：這不是一個東西，擴大為表達式2：這不是存在者；這又擴大為表達式3：這是非存在，進而等同于表達式4：這是虛無。由此可見，“虛無”只是“這不是一個東西”這一表達式的誤用，因此“虛無”自身是沒有任何意義的，也是不可能存在的，于是它不可思考，也不可言說。如果圖根哈特用語言分析法來分析海德格爾的虛無的話，他只能把虛無看成不存在和不存在者，而看不到無之無化，更不用說世界的拒絕，歷史的剝奪和語言的沉默了。
應(yīng)該承認，目前最具影響的是羅蒂對于海德格爾的解讀。當然他本人不是嚴格意義的分析哲學家，其思想實際上是分析哲學，杜威的實用主義，海德格爾的存在思想和后現(xiàn)代觀點的混合物。于是他關(guān)于海德格爾的闡釋都帶有上述數(shù)種思想的烙印。
5.1.關(guān)于早期思想
海德格爾在探討此在的存在樣式時，將它區(qū)分為本真的和非本真的。關(guān)于本真的意義，羅蒂理解為“語詞的疑問性”（“海德格爾反對實用主義者”，載于：“海德格爾的影響”，16）。這是一明顯的有意誤讀。海德格爾早期的此在問題不關(guān)涉于語言，而是關(guān)涉于世界，這樣此在本真的存在樣式在根本上就與語詞無關(guān)。羅蒂之所以如此強行解釋，是因為他懷有一解放了的分析哲學的偏見，試圖將海德格爾的存在問題轉(zhuǎn)換成語言問題。關(guān)于此在，早期海德格爾還進一步將它規(guī)定為立于虛無之地，因為虛無使存在可能，也使存在者可能。羅蒂對此予以了闡釋，并聯(lián)系到西方的歷史：“保羅和克爾凱哥爾反對此傳統(tǒng)的的用法，無非是這樣一種試圖，即通過一源于虛無的更高力量來創(chuàng)造一真正的自身”（“海德格爾反對實用主義者”，載于“海德格爾的影響”，6）。當然在海德格爾看來，保羅和克爾凱哥爾根本不可能經(jīng)驗他所說的虛無。事實上，他們只是經(jīng)歷了存在，而這個存在被理解為存在者，要么是最高的（上帝），要么是一般的（人）。
5.2.關(guān)于中期思想
就存在和存在者的區(qū)分而言，羅蒂認為：“存在和存在者的區(qū)分是一個整體語言的一個專題報告和在一個語言中的個別表達的許多專題報告”（“海德格爾反對實用主義者”，載于“海德格爾的影響”，14）。這種區(qū)分類似于現(xiàn)代語言學中的語言和言語的區(qū)分。但是羅蒂沒有說明，本體論的區(qū)分和語言學的區(qū)分的關(guān)系何在？而且，前者在何種程度上能夠轉(zhuǎn)換成后者？
對于本原的真理，羅蒂寫道：“我這樣把握，真理在此意味著那在語言的創(chuàng)造本原行為中所生成的。在此語言中，所有的標準被置于一邊。用這些標準的幫助，我們區(qū)分了正確的和錯誤的陳述”（“海德格爾反對實用主義者”，載于：“海德格爾的影響”，10）。海德格爾歷史性的的真理是存在論的而不是認識論的，在此它是存在自身的遮蔽和無蔽。對于無蔽性，羅蒂說：“我以為，這意味著，那通過新的語言所生的無蔽性是人所創(chuàng)造的，這憑借于人創(chuàng)造語言，亦即這樣，無物（既非現(xiàn)實的本性，亦非某種本原的目的設(shè)置）規(guī)定了此種語言”（“海德格爾反對實用主義者”，載于“海德格爾的影響”，12）。就語言而言，依據(jù)海德格爾的觀點，不是人創(chuàng)造了語言，而是語言使人成為了人。
至于形而上學，羅蒂說：“海德格爾思想中的一個戲劇性的觀點在于他的論斷，從柏拉圖知識的設(shè)想到尼采并因此到所謂的實用主義的立場通有一條直接的道路”（“海德格爾反對實用主義者”，載于“海德格爾的影響”，1）。這三者當然具有一種相似性，不過它要求嚴格的區(qū)分。海德格爾認為柏拉圖的理念思想是西方形而上學的的開端，尼采的虛無主義則是其終結(jié)，實用主義只是虛無主義的美國形態(tài)，它與俄國主義一樣是歐洲形而上學歷史的產(chǎn)物。
5.3.關(guān)于晚期思想
此時海德格爾認為，語言是存在的根據(jù)。與此不同，羅蒂標明“存在為語言的對象（“海德格爾反對實用主義者”，載于：“海德格爾的影響”，13）。這可以更具體地表述為，存在是語言所說的對象。但是這使語言和存在的關(guān)系變得模糊，既不能說存在是語言的根據(jù)，也不能說語言是存在的根據(jù)，它們只是說和被說的關(guān)系。而說本身也需要區(qū)分，它可能是陳述，也可能是指引。在思考語言的時候，海德格爾賦予詩人的言說一獨特的地位。
羅蒂對此從形而上學的角度予以進一步的說明：“形而上學家不愿意讓詩人作為詩人存在，不愿意承認他是一新物，一新的時代的誕生和一世界歷史性事件的創(chuàng)造者”（“海德格爾反對實用主義者”，載于：“海德格爾的影響”12）。詩人在此規(guī)定為創(chuàng)造者。而創(chuàng)造亦即給予尺度，這剛好是形而上學對于詩意的把握。但是海德格爾所理解的詩意卻是接受尺度，也就是聽從語言自身的召喚，并將之傳達給大地上的要死者。
海德格爾認為技術(shù)語言是詩意語言的對立面。但是羅蒂卻將兩者結(jié)合為“技術(shù)的詩篇”。這是羅蒂以現(xiàn)代美國主義對于海德格爾思想的大膽的改造。不僅如此，羅蒂還將“技術(shù)的詩篇”標明為實用主義（“海德格爾反對實用主義者”，載于：海德格爾的影響，18）。這實際上是已經(jīng)美國主義化的海德格爾。
在技術(shù)的時代里，海德格爾意識到了危險，并希望拯救的發(fā)生。對此，羅蒂有一令人吃驚的觀點：“我已指明，拯救也許可能已經(jīng)在海德格爾的背后亦即在美國升起，如果為此如是表達的話”（“海德格爾反對實用主義者”，載于：“海德格爾的影響”，22）。這種拯救實際上是實用主義。但是在海德格爾的眼里，它是虛無主義，是最大的危險。
6、解構(gòu)哲學的批評
對海德格爾的解讀最具破壞力的并不是分析哲學，而是解構(gòu)哲學。如果說前者只是注重他的語言表達式誤用的清除的話，那么后者則集中于對他文本的內(nèi)在矛盾的揭示。在德利達看來，在場的形而上學壟斷了海德格爾的基本話語，因此他仍然位于羅各斯中心主義和語音中心主義的圈子里面。德利達的許多著作正是基于對于海德格爾文本的解讀，讓它在其同一性之中所包含的悖論顯現(xiàn)出來，并使文本的自身同一性走向毀滅。因此德利達斷定，雖然海德格爾力求克服形而上學，但是他依然是一位形而上學者，他不過是把在場換成了自身的一系列話語，如此在，無蔽，詩意等等。盡管如此，由在場所壟斷的文本的同一性自身卻是離異的，斷裂的和塌陷的。
6.1.關(guān)于早期思想
德利達對于此在進行了消解：“手的解釋，人的此在和動物的對立，或隱或顯地壟斷了海德格爾的整個話題，特別在此，即它最明晰地表現(xiàn)為關(guān)聯(lián)的話題去認識的地方。它壟斷了海德格爾并開始于重復(fù)追問存在的意義和本體論的消解；它特別壟斷了生存的分析，此分析確立了此在，手前物性和手上物性的界限”（“論精神”，法蘭克福，1992，19）。德利達發(fā)現(xiàn)，這個此在是被手所規(guī)定的，它在于，此在和手前之物（事物）和手上之物（工具）的界限是人的手。不僅如此，此在的思想也是行動，而這個行動卻是人的手的行動。
對此德利達嘲諷道：如果此在被手來規(guī)定，為何不被腳來規(guī)定？因為我們也說，人要立足于自身。在此德利達顯然是在玩弄文字游戲，亦即利用手與手前之物，手上之物以及行動的字源學上的關(guān)聯(lián)，來揭示它們的同一性，同時又引入手腳的矛盾，使手的根源性成為無根的。但是此在不能由手而是由此來理解，亦即由林中空地來理解，于是此在在根本上是立于虛無之地。
更使德利達不能明白的是，海德格爾的此在雖然是人，但是它在德語中是中性，不是陽性或者陰性，亦即沒有性別區(qū)分。對此德利達指出，人自身的身體已經(jīng)本原地將此在拉入分裂并因此拉入性的區(qū)分。他說：“分裂的多樣性并非首先來源于自身身體的性別。自身的身體，肉體，身體性已經(jīng)本原性地將此在拉入分裂并以此拉入性的區(qū)分”（“性別”，維也納，1988，29）。但是海德格爾的此在在本原上與性的區(qū)分毫不相關(guān)，因為它不等同于人，更不是具體的男人或者女人。此在作為人的規(guī)定，它是人所生存的本原性的地方。對它而言，其根本性的是敞開和遮蔽的區(qū)分。
6.2.關(guān)于中期思想
德利達認為本體論的區(qū)分是不充分的，與之相較，性的區(qū)分更為原始，于是他要求本體論的區(qū)分立于性的區(qū)分（“性別”，11）。然而海德格爾本體論的區(qū)分不能回溯于性的區(qū)分，這在于前者是存在和存在者的區(qū)分，后者是男性和女性的區(qū)分。如果說前者是虛無的話，那么后者只是身體的差異性。于是后者作為存在者正要依據(jù)前者來解釋。
基于本體論區(qū)分的經(jīng)驗，海德格爾刻劃了本原性真理的歷史，對此德利達評論道：“由此有兩種解釋，結(jié)構(gòu)，符號和游戲的解釋。一種夢想著去破譯一個真理和一個本原，此真理和本原對于游戲和符號的次序來說已反離而去，于是，這種解釋體驗了解釋的必然性如同放逐。另一種不再面向本原，而是支持游戲并且意欲超出人和人道主義而去，因為人是本質(zhì)的名稱。在形而上學的和本體－目的論全部歷史中，亦即在它的整個歷史中，此本質(zhì)已夢想了完全的在場，保證了的根據(jù)，本原和游戲的終結(jié)”（“文字和區(qū)分”，法蘭克福，1992，441）。這里所講的兩種解釋是邏各斯中心主義和非羅各斯中心主義的不同，也是海德格爾和德利達的區(qū)別。
在這樣的框架內(nèi)，德利達斷定無蔽屬于邏各斯中心主義和在場的形而上學。他說：“人們可以表明，如說明根據(jù)，原則或者中心等一切名稱始終只是標明了在場的不變式（觀念，原則，目的，能，存在‘本質(zhì)，生存，實體，主體’，無蔽，超越性，意識，上帝，人等等）”（“文字和區(qū)分”，424）。但是海德格爾的無蔽（本原性的真理）并不是所謂的在場，而是游戲，亦即作為虛無的存在，它沒有根據(jù)，而是自身設(shè)立自身的根據(jù)。因此海德格爾不屬于形而上學傳統(tǒng)，他正好與這一傳統(tǒng)相分離。
6.3.關(guān)于晚期思想
海德格爾在詩意語言的維度里理解純粹語言自身。對于詩意語言，德利達強調(diào)道：“但是它是詩歌而不是詩作的基調(diào)，因為海德格爾有規(guī)律地將詩歌，即始終沒被言說的，處于沉默之中的，區(qū)分于詩作，它源于詩歌并自身道說和言說。詩歌是所寫作的和所朗誦的詩作的沉默的源泉，當然人們必須從此詩作出發(fā)，如果人們要討論此地方，源泉依據(jù)詩歌的話”（“性別”，89）。詩歌和詩作的區(qū)分在海德格爾的思想中沒有任何意義，因為這兩者在字源學上都源于“創(chuàng)作”。當然此“創(chuàng)作”不是給予尺度，亦即思想對于存在的設(shè)立，而是接受尺度，也就是思想對于存在的傾聽。在這樣的意義上，詩意語言道說存在的真理的口授。在此，真理（林中空地）才是最本原的。
對于語言的“說”，海德格爾區(qū)分為言說和道說。德利達給予了分析：“人們必須走的道路是從‘言談’到‘道說’，從‘道說’到‘詩作’，從‘詩作’到‘歌唱’，到頌歌，到‘歌聲’，到‘齊唱’的和諧，從‘齊唱’到贊歌。我不想就此開列出一貫性的順序，我也不想認為，它必然要始終又回溯到另外一個意義上去”（“論精神”，146）。在海德格爾那里，不存在這樣一個一貫性的順序。與言說不同，道說是純粹語言的規(guī)定。所謂詩作和歌聲正是讓語言作為語言去說話。在此意義上，它們是思想的近鄰，共同居住于存在的本原之地。同時，道說是林中空地的寧靜的呼聲，它作為最本原的語言，不再可能回溯到另外一個什么東西上去了。
在語言的林中空地里，時間和存在自身生成，亦即“有”。鑒于與“存在與時間”的不同，德利達說：“‘有時間’，‘有存在’，1962年的‘時間和存在’如此說道。這不相關(guān)于一優(yōu)先權(quán)或者一邏輯設(shè)想的翻轉(zhuǎn)，因此這也不相關(guān)于一論斷，即饋贈先于存在。相反，它相關(guān)于，饋贈的思想敞開了一空間，在那里，存在和時間給予自身并給予自身去思想”（“如何不言說：否定”，維也納，1989，130）。不是饋贈的思想，而是存在和時間敞開了一空間，那里此兩者給予自身，如果它們可把握為林中空地的話。
海德格爾所理解的語言的本性是聚集。對此德利達指出：“精神使聚集成為可能，此聚集的地方是一網(wǎng)絡(luò)，只是在此，尺度，對海德格爾而言亦即精神，是一和聚集的另外一名字，是名字之名字，其承擔者乃聚集和使之聚集”（“論精神”，16）。德利達在此試圖將海德格爾歸屬于傳統(tǒng)的形而上學，特別是德意志唯心主義的精神哲學，那里精神作主體設(shè)定了一切。但是海德格爾這里不是精神，而是作為四元的世界是聚集，這使歷史成為命運，使語言成為排鐘。
在海德格爾天地人神的四元中，不死者成為了與形而上學的上帝不同的新神。德利達也有他的神靈。他說：“每當我說：X既非此，亦非比，亦非此和彼的對立面，X與它們毫無共同之處，和它們相反，它是絕對異質(zhì)的和不可通約的，我都最終想開始談?wù)撋系郏源嗣只蛘咭粤硗獾拿帧保ā叭绾尾谎哉f：否定”，14）。當神在海德格爾那里還獲得了規(guī)定時，它在德利達那里卻是不可規(guī)定的，并因此是“完全它樣的”，是一X?！按薠生成自身，當然，它是為了一系列的名字，它稱呼一不同的句法，它呼喚一不同的句法，它完全超出了謂語的話題的順序和結(jié)構(gòu)。它不‘是’也不說此，即那‘是’的。它寫成完全不同的”（“如何不言說：否定”，11）。德利達作為X的神殺死了海德格爾的神，并消滅了任何一種拯救的可能性。
在海德格爾晚期，思想對于存在的關(guān)系不再是追問，而是傾聽。德利達不以為然：“為什么我說過：海德格爾從未放棄掉將思想和追問等同起來？”（“論精神”，17）。對此，人們必須用海德格爾的話來回答：因為德利達沒有傾聽海德格爾的思想，尤其沒有傾聽海德格爾所說：思想就是傾聽。
7、批評之批評
現(xiàn)象學與解釋學，分析哲學，解構(gòu)哲學構(gòu)成了當代西方對于海德格爾思想批評的主要視角。我們已經(jīng)展示了這些視角的差異性，但是我們還必須審視這些視角自身，看看它們究竟看到了什么，同時它們又沒有看到什么。因此這要求批評之批評。
現(xiàn)象學和解釋學批評基本上基于德國現(xiàn)代思想的軌跡來解讀海德格爾在現(xiàn)象學和解釋學歷史中的意義，不過這往往忽視了海德格爾對于現(xiàn)象學和解釋學的分離。就現(xiàn)象學而言，區(qū)別于胡塞爾的原則“走向事情本身！”，海德格爾追求的是“思想的事情的規(guī)定”，在此，那唯一的事情能夠自身顯現(xiàn)。這個規(guī)定就是林中空地。它首先是世界性的，亦即去遠和親近。其次是歷史性的，亦即派送和反離；最后是語言性的，亦即沉默和道說。因此不可能用現(xiàn)象學的事情來描述海德格爾的規(guī)定。當然，如果德利達既不談?wù)撌虑椋植徽務(wù)撘?guī)定的話，那么現(xiàn)象學就不是面臨危機，而是已經(jīng)死亡了。這是海德格爾自身不可能預(yù)料到的可能性。就解釋學而言，海德格爾早期將語言置于此在的理解和解釋，中期認為語言是存在的家園，晚期甚至強調(diào)：語言是存在和思想的根據(jù)。這種思想的變化顯示出海德格爾試圖將現(xiàn)代的存在問題置換為語言問題，但是他的問題在于，他又把語言理解為世界中的語言，這使他仍然被現(xiàn)代的暮影所籠罩。盡管如此，海德格爾在根本上已不同于解釋學，只要解釋學固守于“存在，理解和語言”的僵化模式之中的話。伽達默爾正是這樣的范例，他在其“真理和方法”中表達了哲學解釋學的對于語言的基本信條：“能被理解的存在，是語言”（“真理和方法”，圖賓根，1986，450）。語言在此是被理解的存在。在此范圍內(nèi)，伽達默爾的解釋學哲學不能經(jīng)驗到語言的本原性的維度。這里，存在如同規(guī)定了理解一樣地規(guī)定了語言。然而，一方面，我們已看到了海德格爾對此的否定，因為語言是存在和思想的根據(jù)；另一方面，我們聽到了德利達的話語：文本之外，一無所有。在此，存在已經(jīng)不再存在，如果按照伽達默爾的觀點，這個沒有存在可理解的語言可真是虛無了。
分析哲學對海德格爾所謂形而上學的語言的分析看起來是確定無疑的，不過它也只是看起來如此而已。因為分析哲學把語言只是強調(diào)為思想的表達工具，所以它意欲并可能對語言進行技術(shù)處理。然而如果語言宣稱自身為“道”的話，那么作為“技”的語言分析有如何能夠施展自身的威力呢？事實上，一個能指能有一個所指，但是一個能指也可能沒有一個所指，這也是分析哲學必須承認的語言學常識，因此不能指責一個沒有所指的能指便是語言的誤用。海德格爾的語言便是這樣一些語言，如“虛無”，至于他后期尋找的與信息語言不同的詩意語言，更是沒有所指的能指，正是如此，它才是純粹的語言，亦即它只是關(guān)注自身。不過更重要的是，分析哲學不能理解海德格爾的語言是源于現(xiàn)代的存在的經(jīng)驗，因此它們根本不可能懂得如“虛無”這種詞所擁有的意義。即使羅蒂從分析哲學轉(zhuǎn)向海德格爾，對海德格爾的解釋也仍然帶有語言哲學的痕跡，他沒能聽懂海德格爾的語言，他所說的只是一些混雜的并因此是不純粹的語言。
我們必須承認，德利達對海德格爾的文本的解讀中斷了解釋學的效果史和連續(xù)性，讓海德格爾歸屬于形而上學的歷史，而不是進入后現(xiàn)代的話語之中。但是德利達并沒有在現(xiàn)代思想的界限內(nèi)揭示海德格爾思想的奧秘，這樣他只是讓海德格爾在后現(xiàn)代的讀解中成為一個解構(gòu)的犧牲品。根本問題在于，我們要理解海德格爾在現(xiàn)代思想的整體中是如何成為核心思想的，并由此揭示海德格爾和現(xiàn)代思想的整體的邊界。
對于海德格爾的批評應(yīng)該集中于存在即虛無的悖論，亦即無之無化?！暗菬o之無化必須鑒于智慧之道開端性地予以區(qū)分。它既非關(guān)于存在者的陳述的否定，亦非存在自身的虛無。它不如說是在這種意義上理解的無之無化：它必須不存在。在此那給予去思考的，首先不是陳述，也不是詩意性的語言，如海德格爾對其所思考的，而是道自身。這個道去道說和指引：它必須不存在。此乃開端性的不”。
