自 我
——一種現(xiàn)象學(xué)的陳述：時(shí)間性，主體間性，具身性

Sara Hein?maa
Academy of Finland;University of Jyv?skyl?

如今歐洲哲學(xué)經(jīng)常被批評(píng)和攻擊為無(wú)法解決當(dāng)今世界問(wèn)題的過(guò)時(shí)的思想模式。它的特點(diǎn)
是個(gè)人主義、人類中心主義和歐洲中心主義，并與當(dāng)代政治哲學(xué)、自然哲學(xué)和本體論中激烈闡述的所謂更加多元的、社群的和生態(tài)的方法形成對(duì)比。
后人類（主義）、新實(shí)在論、唯物主義和新生命主義等思潮旨在通過(guò)為全球政治的平等和正義創(chuàng)造另一種概念化過(guò)程來(lái)應(yīng)對(duì)這一挑戰(zhàn)——不僅為了所有的人類和文化，而且也為了動(dòng)物王國(guó)并最終為了地球本身。這些討論所提出的最普遍的論點(diǎn)之一是如下論斷：歐洲的哲學(xué)版圖一方面必須而且能夠被前-笛卡爾的思想模式所提供的新的概念工具所改造；另一方面必須而且能夠被非-歐洲傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)、智慧和政治思想所改造。在數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)中則發(fā)現(xiàn)了第三組日趨流行的概念，其中最重要的屬于系統(tǒng)論、量子物理和集合論。
所有這些方法一致認(rèn)為當(dāng)代歐洲哲學(xué)之問(wèn)題的主要根源在于它所繼承的笛卡爾主義。如果這一論斷成立，那么所有的笛卡爾哲學(xué)的原則都必須從歐洲的思想中拔除，如果后者想要復(fù)活、振興和恢復(fù)活力的話。假如這是前所未有的事件或動(dòng)態(tài)力量和進(jìn)程，那么笛卡爾為我們留下的作為哲學(xué)遺產(chǎn)的二元論框架——在這一框架中思維與廣延相對(duì)、心靈與身體相對(duì)， 自我與任何在它之外的東西相對(duì)——就必須被一元本體論取代。
笛卡爾的我思（ego cogito）——思考的自我——被康德通過(guò)他的如下論斷重新塑造：自我是伴隨著我們?nèi)勘硐蟮男问?。在這種康德式的重新表述中，自我只是一種形式因素，只是一種思想和經(jīng)驗(yàn)的形式，因此，它對(duì)所有人類主體都是普遍一致的，而與歷史、文化、空間和身體等因素?zé)o關(guān)。
然而，這種康德式的笛卡爾主義不是解釋和發(fā)展笛卡爾關(guān)于自我的中心性的論證的唯一可能方式。在這個(gè)演講中，我想論證笛卡爾哲學(xué)的基本愿望可以并且已經(jīng)在 20 世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)家那里獲得了與康德主義不同的發(fā)展方向，以此質(zhì)疑占主導(dǎo)地位的康德主義者對(duì)于笛卡爾主義的理解。在我看來(lái)，兩位最創(chuàng)新地發(fā)展了笛卡爾的哲學(xué)洞見(jiàn)的現(xiàn)象學(xué)家是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾以及他的法國(guó)批評(píng)者莫里斯·梅洛-龐蒂。在他的最后一部作品《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》中，梅洛-龐蒂甚至認(rèn)為關(guān)于笛卡爾主義的爭(zhēng)論是無(wú)意義的：“這一問(wèn)題沒(méi)有太大的意義，因?yàn)槟切┓磳?duì)笛卡爾的這種或那種觀點(diǎn)的人只有通過(guò)理性才能這么做，而就理性而言，他們虧欠笛卡爾太多?！?br> 在此，我將遵循胡塞爾和梅洛-龐蒂的論述，論證構(gòu)建世界意義的自我不是一個(gè)孤獨(dú)的自我（solus ipse），也不僅是表象的形式。意義-構(gòu)建的自我不是一個(gè)孤獨(dú)的主體或形式原則，

而是一個(gè)具有時(shí)間厚度和社會(huì)嵌入性的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。此外，現(xiàn)象學(xué)的自我不僅僅是思考的理智行為的主體，而且還生活在情感的感性和運(yùn)動(dòng)性以及表現(xiàn)和交流之中。因此，自我并不僅限于宣稱“我思”，而且還傾向于陳述“我感覺(jué)”，“我遭受”，“我移動(dòng)和我被移動(dòng)”，“我微笑以及我被稱呼和召喚”。

一、時(shí)間性

在《笛卡爾式的沉思》第四沉思中，胡塞爾通過(guò)區(qū)分三種不同的意義來(lái)澄清自我的概念： 自我首先是一個(gè)行動(dòng)-極，其次是私人自我（personales Ich，Person），最后是作為一個(gè)單子的完全具體的自我。所有這些區(qū)別在 20 世紀(jì)頭十年胡塞爾《觀念》的第二卷中已經(jīng)出現(xiàn)，但
直到 20 世紀(jì) 20 年代末首次出版的《笛卡爾式的沉思》之前，胡塞爾并沒(méi)有完全清楚地闡明它們。
在胡塞爾的解釋中，自我作為一個(gè)行動(dòng)-極是意向性行動(dòng)的主體，也就是說(shuō)，那個(gè)自我僅被當(dāng)作行動(dòng)的執(zhí)行者而被研究。胡塞爾認(rèn)為，每一個(gè)可以從意向性經(jīng)驗(yàn)流中得以辨識(shí)的行動(dòng)都是從同一個(gè)中心中輻射或流出的；每一個(gè)意向性行為都是通過(guò)這樣的射線而被給予我們的。
因此，經(jīng)驗(yàn)流必須被視為一系列自我的意向性行動(dòng)。但對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，自我的行動(dòng)不僅包括思考、判斷、認(rèn)知以及相信等理論行動(dòng)，還包括情感和感覺(jué)等價(jià)值論行動(dòng)，以及意愿、欲望和抉擇等實(shí)踐行動(dòng)，以及它們的不同樣態(tài)。此外，自我的意識(shí)流也涉及到自我處于被動(dòng)的時(shí)刻，從而在與格而非主格的形式下運(yùn)行。因此“我認(rèn)為”和“我判斷”與“我愛(ài)”，“我恨”，“我后悔”，“我希望”，“我想要”，“我決定”，“我喜歡”，“我接受”“和”我被移動(dòng)和影響“被一起重復(fù)。
所以，首先，正如現(xiàn)象學(xué)分析所揭示的那樣，自我是全部事實(shí)的和可能的從意識(shí)的連續(xù)流中綻出的行動(dòng)極點(diǎn)。就好像這些行動(dòng)集中在自我周圍——它們也以類似的方式圍繞著對(duì)象- 極。然而，胡塞爾在提出了這個(gè)基本觀點(diǎn)之后，他論證自我不僅僅是一個(gè)行動(dòng)-極點(diǎn)或瞬時(shí)行動(dòng)的共同中心。它也有一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)，因此也如此指回它自己的過(guò)去。行動(dòng)不是孤立的原子般的單位，而是包含著內(nèi)在的對(duì)彼此的指涉，并由此形成一個(gè)完整的連續(xù)體。
胡塞爾用“習(xí)慣”（Habitus，Habitualit?t）這一術(shù)語(yǔ)來(lái)描述自我的時(shí)間性構(gòu)成，以區(qū)別于作為行動(dòng)執(zhí)行者的自我。他警告說(shuō)，我們不應(yīng)該在日常意義上的慣例和社會(huì)習(xí)俗中使用這一術(shù)語(yǔ)。在特定的過(guò)程中，這一指涉是在內(nèi)在時(shí)間之中的。在這種內(nèi)在時(shí)間中意向性行動(dòng)被建立，并且新的行動(dòng)被疊放在更早的行動(dòng)之上，從而形成一種活動(dòng)-形式或活動(dòng)-格式塔。這一格式塔對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是獨(dú)一無(wú)二的，并且因此我們可以說(shuō)自我有一種特定的行為模式或風(fēng)格。
胡塞爾將在內(nèi)在時(shí)間中建立和在習(xí)慣化的行為中形成的格式塔稱之為“先驗(yàn)的人”（或先驗(yàn)自我的“人格”）（Person，Pes?nlichkeit）。對(duì)他而言，自我并不是那個(gè)想要、喜歡和設(shè)定存在的臨時(shí)演員，而是那個(gè)總是已經(jīng)想要、喜歡和設(shè)定存在的自我。自我不僅是同時(shí)行動(dòng)的整體，而且具有在內(nèi)在時(shí)間中形成的意向性行動(dòng)的內(nèi)在“歷史”。換句話說(shuō)，自我有一個(gè)生成，

一個(gè)內(nèi)在的過(guò)去和起源。更進(jìn)一步：自我是自己的過(guò)去。
在《觀念》第二卷和《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾通過(guò)研究判斷形成的例子闡釋了行動(dòng)習(xí)慣化的過(guò)程。他解釋說(shuō)，判斷在我們做出一個(gè)判斷時(shí)就會(huì)以特定的方式成為我們自己的判斷：它成為我們先驗(yàn)習(xí)慣的一部分。直到我們通過(guò)另一個(gè)行動(dòng)來(lái)駁斥它，這一判斷都會(huì)以這樣的方式保持為我們自己的。在此之后，它仍然是我們的一個(gè)曾經(jīng)持有并采取行動(dòng)的判斷， 然后它被反駁了。這并不意味著直到反駁這一判斷之前，我們?cè)诿恳粋€(gè)時(shí)刻都重復(fù)它，而是說(shuō)從做出判斷的那一刻起，我們就是如此判斷并如此相信的人。
例如，當(dāng)我對(duì)屋頂上的滴答聲的知覺(jué)促使我相信外面正在下雨的時(shí)候，我就被限制于下雨的現(xiàn)實(shí)和雨滴的呈現(xiàn)。我的判斷是轉(zhuǎn)瞬即逝的：過(guò)去了一段時(shí)間后，我又回到了自己的工作中而專注于我正在閱讀的文本。雨滴的滴答聲不再占據(jù)我注意力的中心，而是已經(jīng)進(jìn)入了我經(jīng)驗(yàn)的背景之中。但在這個(gè)過(guò)程中，我并沒(méi)有不再“是”那個(gè)認(rèn)為現(xiàn)在在下雨的人；盡管我不再積極地設(shè)定雨滴的存在，但我仍然被限制于雨的現(xiàn)實(shí)。
信念的持久性會(huì)呈現(xiàn)在我的回答之中：如果我被問(wèn)及這個(gè)滴答聲，即使我正全身心投入到工作中，我也會(huì)毫不猶豫地回答這是因?yàn)樵谙掠辍＿@一信念也會(huì)以非-言語(yǔ)的方式展現(xiàn)在我的行為中。例如，當(dāng)我出去時(shí)，我會(huì)拿起雨傘并穿上橡膠靴。（或許）只有當(dāng)我打開門看到晴朗的藍(lán)天和拿著水管的鄰居的孩子們時(shí)，我才會(huì)放棄我的信念。然而，我并沒(méi)有因此就回到早先的時(shí)刻或回到我注意到這個(gè)滴答聲并且判斷現(xiàn)在在下雨之前的生活。相反，現(xiàn)在，在放棄了這個(gè)信念之后，我“曾經(jīng)是”那個(gè)確信雨的現(xiàn)實(shí)性的人，但不再“是”了。
以類似的方式，當(dāng)我的愛(ài)消逝時(shí)，我無(wú)法通過(guò)任何奇跡般的方式將自己從這種情感中擺脫或解放出來(lái)，而是在現(xiàn)在以過(guò)去的模式繼續(xù)攜帶著這種情感。我并不認(rèn)為我過(guò)去在自己的情感上犯了錯(cuò)，例如，我把愛(ài)與友誼，欲望和情欲混為一談。我知道我真的愛(ài)過(guò)，但同時(shí)我意識(shí)到我已經(jīng)經(jīng)過(guò)并且錯(cuò)過(guò)了這種愛(ài)，而且這種感覺(jué)屬于我的過(guò)去。我不再以正在愛(ài)的方式活著——現(xiàn)在我以愛(ài)過(guò)的方式活著。
胡塞爾強(qiáng)調(diào)，我們不應(yīng)該將決定、信仰或情感的持久性與對(duì)于這些狀態(tài)的記憶或想象的經(jīng)驗(yàn)相混淆。記起我最近一次淋雨的經(jīng)歷當(dāng)然是可能的——真實(shí)地和真正地將其作為過(guò)去回憶——但這只能是在我已經(jīng)放棄了我對(duì)于雨滴的呈現(xiàn)的信念之后。只要我堅(jiān)持這個(gè)信念，或者攜帶著這種情感，只要我沒(méi)有反駁它，我就總是可以回到它，并且我會(huì)發(fā)現(xiàn)它作為我自己的一部分沒(méi)有變化。根據(jù)胡塞爾的說(shuō)法，這一信念的持久性即使經(jīng)歷睡眠也不改變。他聲稱：
“在所有的決定、價(jià)值判斷和意志決定的情況中與在判斷中類似。我決定：行動(dòng)-過(guò)程消失了，但決定仍然存在；無(wú)論我是被動(dòng)的并且陷入沉睡或是在生活中經(jīng)歷其他活動(dòng)，這個(gè)決定都是持久有效的，并且相應(yīng)地，只要我不放棄這個(gè)決定，我從那時(shí)起就如此決定了?！?br> 總而言之，我們可以說(shuō)，通過(guò)《笛卡爾式的沉思》第四沉思中定義的先驗(yàn)的人這一概念， 胡塞爾開始了對(duì)于先驗(yàn)自我的時(shí)間性的討論：行動(dòng)-極是一個(gè)同一的行動(dòng)中心，但具體的自我， 個(gè)人，是一個(gè)在內(nèi)在時(shí)間中通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的習(xí)慣化形成的結(jié)構(gòu)：作為行動(dòng)是短暫的，但作為一層覆蓋一層的成就則是持久的。行動(dòng)-極和人不是兩個(gè)獨(dú)立的部分、層次或自我的階段，而是在根本上結(jié)合在一起的，只有通過(guò)分析才能區(qū)分開來(lái)。
這個(gè)解釋有助于我們意識(shí)到胡塞爾的先驗(yàn)自我與康德的截然不同：前者不是普遍的，而是個(gè)體的，它不是固定的或穩(wěn)定的，而是不斷變化的，它不是超出時(shí)間的，而是穿過(guò)時(shí)間的。以這種對(duì)于自我的理解，也更容易看出胡塞爾為什么以及如何論證世界意義的構(gòu)建基礎(chǔ)不是在某個(gè)先驗(yàn)自我之中，而是在這樣的自我的共同體之中，也就是在先驗(yàn)的主體間性中：
“世界的超越性在于它是由他者以及生成地構(gòu)建的共同-主體性的方式構(gòu)成的。正是通過(guò)他者，世界獲得了它作為一個(gè)無(wú)限世界的生存上的意義。”

二、主體間性與生成性

在 20 世紀(jì) 20 年代關(guān)于主體間性的手稿中，胡塞爾認(rèn)為，世界的整全意義是先驗(yàn)自我的開放共同體的建構(gòu)成就。自我并沒(méi)有在經(jīng)驗(yàn)中獨(dú)自或通過(guò)孤獨(dú)的行動(dòng)建立世界的意義，而是在與其他自我的共同體和交流中建構(gòu)這種意義。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中給出如下著名論斷：“主體性只有在主體間性中才是其所是——一個(gè)建構(gòu)性地運(yùn)作的自我”。
圍繞這些論證和反思，當(dāng)代胡塞爾研究學(xué)者糾正了那令人驚訝的持久和固執(zhí)的錯(cuò)誤觀念， 即認(rèn)為古典先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是康德主義的簡(jiǎn)單重構(gòu)。它證明，對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，所有世界性的建構(gòu)來(lái)源不在于一種將自己孤立于一切異己東西的自我，也不在于一種被所有自我都同樣毫無(wú)例外地分享的普遍的原則或形式。
如果人們想為胡塞爾的先驗(yàn)主義尋找一個(gè)合適的哲學(xué)先驅(qū)，那么就必須認(rèn)真考慮胡塞爾對(duì)萊布尼茨單子論的涉入。這一比較有助于強(qiáng)調(diào)胡塞爾關(guān)于客觀世界的構(gòu)建基礎(chǔ)在于彼此和諧地相互作用的無(wú)限多樣自我的論證。對(duì)于胡塞爾，單子的和諧不是事先的既定狀態(tài)，而是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，對(duì)和諧觀念的極端歷史重構(gòu)是可能的，因?yàn)樗麑⒅饔^性視為在本質(zhì)上是時(shí)間性的，并且視為包括感性和生命的身體性。因此，我們擁有的不是一個(gè)純粹精神的穩(wěn)定合體，而是一個(gè)具有獨(dú)特的活動(dòng)和接受風(fēng)格的具身自我的交流變化。在胡塞爾關(guān)于主體間性的手稿中，我們讀到：
“因此，主體性擴(kuò)展到主體間性，或更確切地說(shuō)，它不擴(kuò)張，但先驗(yàn)主體性更好地理解它自己。它把自己理解為一個(gè)意向性地將其他單子攜帶其中的原初單子。”
這個(gè)構(gòu)建性的自我意向性地與其他構(gòu)建性的自我聯(lián)系在一起，并且在交往互動(dòng)中，這些自我共同建立了世界的完整意義。我們?cè)诤麪柋救艘约八缙诘慕忉屨吣抢锇l(fā)現(xiàn)，這個(gè)先驗(yàn)主體間性的觀念有幾種不同的闡釋。例如，梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)了先驗(yàn)主體的操作身體性，并用十字路口的比喻來(lái)闡明它們的構(gòu)建關(guān)系：
“先驗(yàn)主體性是一種被揭示的主體性，向自己和他者揭示出來(lái)，因此也是一種主體間性。”
“現(xiàn)象學(xué)世界并不是純粹存在，而是在我的各種經(jīng)驗(yàn)的路徑的交匯處，以及在我自己和其他人的經(jīng)驗(yàn)交匯并像齒輪一樣互相咬合的地方，都能揭示出的意義。因此，它與主體性和主體間性是分不開的，當(dāng)我或是現(xiàn)在集起過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)或是在自己的經(jīng)驗(yàn)中集起其他人的經(jīng)驗(yàn)

時(shí)，它們就會(huì)發(fā)現(xiàn)自身的統(tǒng)一性?！?br> 胡塞爾認(rèn)為，世界本質(zhì)上是被所有可能的自我分享的——現(xiàn)實(shí)的和可能的，現(xiàn)在的和將來(lái)的。如果這種觀點(diǎn)成立，那么只有那些明了自己的死亡的自我才能有意識(shí)地如此意愿這個(gè)世界。未來(lái)的他者的觀念——繼承者和后人——并沒(méi)有意義，除非我們能夠?qū)⑽覀兊纳钜曌饔邢薜臉?gòu)成，后者被死亡這一打斷的事件所界定。換句話說(shuō)，一個(gè)意識(shí)不到她自己的時(shí)間界限的自我無(wú)法思考任何未來(lái)的他者。更具體地說(shuō)，只有那些能夠把自己的死亡視為可能的人，才能有意識(shí)地?fù)碛欣^承者和后人，并且與之分享這個(gè)世界：不僅僅是與當(dāng)代的他者，而且也與后來(lái)的他者。因此，完整的世界的構(gòu)成主體是明了自身時(shí)間界限的開放的自我共同體。
為了觸及胡塞爾的世界的完整意義是由生成性的自我共同體構(gòu)成的這一論點(diǎn)的核心，研究這兩個(gè)特殊情況是有啟發(fā)的：嬰兒和動(dòng)物?；谕瑯拥睦碛?，胡塞爾從世界-構(gòu)建者的共同體中排除了這兩者：他們并沒(méi)有通過(guò)敘述或?qū)懽鞯姆绞綄⒆约航?jīng)歷為與其他世代以及所有世代的開放整體關(guān)聯(lián)的世代中的一員。
胡塞爾認(rèn)為，嬰兒和動(dòng)物都有意識(shí)地參與并且意向性地生活在許多不同類型的當(dāng)代共同體中，甚至是在多種實(shí)踐目的中都使用符號(hào)的共同體中。然而，他認(rèn)為關(guān)鍵在于，不論嬰兒還是動(dòng)物都無(wú)法將自己經(jīng)歷為有生有死的存亡，無(wú)法與其他現(xiàn)在并未出席的類似存在分享共同的過(guò)去和未來(lái)，也不能出席于在血肉之中。
被（我們）的出生和（我們）的死亡與我們分開的在我們成熟的人類經(jīng)歷中的他者不只是偶然地缺席于我們，而是在本質(zhì)上就是缺席的：有些人在我們出生之前就已經(jīng)生活，而其他人則會(huì)在我們?nèi)ナ篮笊?。沒(méi)有任何一種他者可以被嬰兒或動(dòng)物的主體所意愿，因?yàn)檫@些主體無(wú)法將他們自己理解為有生有死的存在。
通過(guò)語(yǔ)言，我們成年人可以通達(dá)這兩種缺席的他者，而這可以通過(guò)幾種不同的方式實(shí)現(xiàn)。例如，我們可以聽到并閱讀有關(guān)我們祖先的故事，我們可能會(huì)在祈禱中提及到他者，但我們同樣也可以通過(guò)更年長(zhǎng)的同代人的重復(fù)來(lái)捕捉這些言辭，而且我們可以在沒(méi)有第三方的中介下閱讀他們的寫作（除了語(yǔ)言作為中介）。類似地，我們可以通過(guò)我們自己的寫作提及我們的后繼者，并且我們可以讓我們更年輕的同代人來(lái)排練為他者重復(fù)我們自己的話。對(duì)于嬰兒和動(dòng)物來(lái)說(shuō)，這一切都是毫無(wú)意義的，因?yàn)樗麄儾粫?huì)將自己理解為有生有死的存在，在這種存在之后和之前都有一代又一代的他者。胡塞爾解釋說(shuō)：
“動(dòng)物（……）沒(méi)有跨越世代的作為歷史時(shí)間的時(shí)間統(tǒng)一體，也沒(méi)有延續(xù)穿過(guò)時(shí)間的世界統(tǒng)一體，它不會(huì)有意識(shí)地‘擁有’這些。我們，我們?nèi)祟?，是擁有在我們的世界中?duì)我們有意義的關(guān)聯(lián)、傳承和世代的分支[動(dòng)物，原本地：螞蟻]等的人。動(dòng)物本身沒(méi)有一個(gè)它可以在其中有意識(shí)地生活的生成性世界，動(dòng)物沒(méi)有在一個(gè)開放而無(wú)窮的世代中有意識(shí)的存在，并 且相應(yīng)地，動(dòng)物也沒(méi)有在真正的周圍的世界的存在，而我們?nèi)祟悾瑒t通過(guò)擬人化將此歸于它。”
關(guān)于生存性時(shí)間和跨世代的交流的根本性缺乏意味著一些其他的缺乏：就嬰兒和動(dòng)物沒(méi)有在世代的連鎖中有意識(shí)的成員而言，它們也不能參與跨越時(shí)代的實(shí)踐，不能分享這些實(shí)踐的成就。這就剝奪了它們文化和文化傳統(tǒng)中的一個(gè)關(guān)鍵意義：在無(wú)窮開放性中與多個(gè)世代分享的文化-歷史目標(biāo)；在后來(lái)的時(shí)代中保留、維持和修復(fù)的文化-歷史工具和用具；以及包含著這一開放性的最終的文化-歷史世界。
誠(chéng)然，許多我們熟知的動(dòng)物可以使用實(shí)用的工具。在胡塞爾的分析中，這些對(duì)象只能以有時(shí)間限制的方式被給予并且可以被給予所討論的動(dòng)物，因此它們的被給與和人類工具的被給與是截然不同的。動(dòng)物和嬰兒的工具僅用于或最多用于當(dāng)前的目的，并且它們僅與同代的人和動(dòng)物分享。它們沒(méi)有，也不能被動(dòng)物和嬰兒體驗(yàn)為從先輩那里繼承的對(duì)象，也不能將其作為與后繼者分享的對(duì)象，因?yàn)閷?duì)于永久缺席的他者的經(jīng)驗(yàn)——不能存在也不能變?yōu)榭梢?jiàn)的他者——對(duì)于這些主體來(lái)說(shuō)沒(méi)有被明確地表達(dá)出來(lái)。換句話說(shuō)，在實(shí)踐的意義上，盡管它們?cè)跁r(shí)間上基本分離，動(dòng)物和嬰兒的工具并沒(méi)有暗示與當(dāng)前使用者分享目標(biāo)的異世代的他者，
因此，胡塞爾認(rèn)為，文化、傳統(tǒng)和歷史的意義息息相關(guān)，而所有這些意義都依賴于死亡和出生的意義。對(duì)他而言，沒(méi)有任何缺乏這些根本意義的主體可以意向如此的文化對(duì)象。此外，世界本身的歷史性和無(wú)限性也取決于對(duì)于死亡和生成的基本體驗(yàn)意義。世代的開放無(wú)限性是我們將世界體驗(yàn)為一個(gè)無(wú)限開放的整體的必要條件。更加有限意義上的世界，即作為環(huán)境和操作領(lǐng)域的世界，對(duì)于非生成性的主體是可能的，但是作為無(wú)限開放的完整意義上的世界只有對(duì)于能夠有意識(shí)地與其他人在一個(gè)無(wú)窮的世代分支鏈中相關(guān)聯(lián)的主體，才是可能的。