佛陀不是為了眾生而出家
在原始的解脫道中，佛陀不因奇炫而偉大，而因他的「法」 能有效熄苦而偉大。佛陀作為解脫道的實證者、見證者、先行者，是仿效的典范。
原始經(jīng)典記載，佛陀出家最原始的動機，是看到當(dāng)時自己（attanā—自己）的生命，沒有實質(zhì)意義的安全感或快樂可言，看到在心底深處困頓不安，因而產(chǎn)生危機感。歷史佛陀所教授的「慈悲喜舍」，服從于解脫道（中部97經(jīng)），終結(jié)于解脫道（經(jīng)集1.8經(jīng)）。
「慈悲喜舍」的方式，主要把它當(dāng)作服務(wù)解脫道的工具：培養(yǎng)「慈悲喜舍」，能達至心量廣大、但仍然無常輪轉(zhuǎn)于「梵界」（相應(yīng)部55.54經(jīng)）；「慈悲喜舍」搭配著出世間的「道品」，則能達至全然安全的涅盤解脫（相應(yīng)部46.54經(jīng)）。傳統(tǒng)大乘把佛陀所教授的顛倒過來了：「大乘」和「小乘」被易位，「自度」與「度人」的孰重孰輕 被反轉(zhuǎn)過來。
原始佛法的「慈」（mettā），不是大乘所說的「予一切眾生樂」，而是一種善意：由衷地希望「自己和別人能夠得到快樂」。佛陀從未教過所謂的「菩提心」—一種有絕對約束力的純利他主義。相反地，佛陀所教導(dǎo)和親身示范的是，自身解脫和福祉的獲得，是我們唯一該負(fù)起、有絕對約束力的責(zé)任。佛陀利益眾生的方式，是示范 不再轉(zhuǎn)回世間的解脫道?！钢灰篱g還存有完整的解脫教育，阿羅漢就會不斷地出現(xiàn)于世間」—這是佛陀的信念。
「慈」不是「予一切眾生樂」
大乘把「慈」定義為「予一切眾生樂」，或是「眾生無邊誓愿度」的「菩提心」。這樣的定義，有幾個誤區(qū)。
第一個誤區(qū)，是未能厘清在佛陀的教育，是如何理解「快樂」。
「慈心」所祝愿的不是膚淺的快樂，需要內(nèi)在開發(fā)，而不是希冀外力、仰靠他人救贖的。
輕賤人類自己的生命，暴殄做為人類有「自度」的珍貴機會，然后高喊「眾生平等」的「無差別心」，這不是原始的佛之教（這樣的教義，原本見諸于 耆那教、吠檀多 等外道，而后合流于大乘）?？此苽ゴ蟮淖晕覡奚?，也符合俗人「為了愛一無所惜」的價值觀，實則與真實的佛陀教育背道而馳：佛陀教的是 最應(yīng)珍惜給自己的時間（經(jīng)?！溉缦０愕鬲毺帯埂ⅰ高h離群眾」、「空閑而住」…見 經(jīng)集1.3 等），而不把生命最高價值定義為付出或服務(wù)。
大乘的「慈悲」，還有第二個誤區(qū)。
「慈心」是建立在對「因果業(yè)力」的認(rèn)知上的。這里的「因果業(yè)力」指的不是后代「本生譚」和大乘經(jīng)典中 所盛傳的機械性、單線性的 報應(yīng)說。這里的「因果業(yè)力」指的是：意志、起心動念、含有動機的活動，直接對生命經(jīng)驗的質(zhì)量有影響作用。而這個區(qū)塊，也是生命中我們有能力去改變、使得上力 的極有限區(qū)塊。
因為原始佛法的「慈心」是建立在如此的「因果業(yè)力」認(rèn)知上，所以「慈心」是希望「自己和別人 能夠各自」以建設(shè)性、有效性手段「獲得快樂」的善意，而不是無邊無際地「給予眾生快樂」。（《增支部10.176經(jīng)》：「愿眾生各自維續(xù)安樂！」）
尤其在「林居傳承」的禪修訓(xùn)練中，師長們小心翼翼地不讓自身變成被依賴者，既是減少自身包袱，也是為了學(xué)生長遠利益，訓(xùn)練他們尋獲 比依賴圣者 更雄壯的信心來源
原始佛法的「慈」，不是像媽媽對待小孩那樣的「愛」（pema），而是像朋友之間所傳遞的善意、和給予自他方便的慷慨（巴利文和梵文的「慈」，和「朋友」同字根）。正確的翻譯應(yīng)該是：「尤如母親以生命，護衛(wèi)自己獨生子。他應(yīng)以此[種方式] ，護持著這 對一切眾生的無量之心。」也就是說，經(jīng)文里實際所講的，是保護自己的慈心，而不是保護眾生。
大乘「慈悲」的第三個誤區(qū)，是以為佛法救度是適用于所有眾生。
「利他主義」只是物種進化中演變出來、適用于極少數(shù)物種的一種生存策略。
佛陀說法的意圖，是極其有限地針對著那些 心智已成熟到 能與佛法相應(yīng)的人—「那些智眼只被很少塵垢遮蔽的人」。這就是佛法不同于世間宗教、大乘的一點：不以廣博圓融為宗（以為愈多、愈大、愈包容、愈無條件利他就是「大乘」）
整個宇宙，沒有真正的救護，沒有人有能力做主。放眼看去，整個世間沒有能提供「利他者」自身的長久立足點、施力點，更別說「被救護」的人了！《經(jīng)集4.15》還告訴我們，佛陀面對世間苦迫的心理反應(yīng)是：「個人危機感」、「出離迫切感」、對世間「不抱任何遐想和期盼」（巴利文的samvega起碼含有此三義）
真正的佛法，不允許「一切法皆是佛法」，而是嚴(yán)謹(jǐn)遵守「極有限范疇」（「苦與苦之滅」；中部22經(jīng)）。
「長劫積累福德」的謬思
大乘「慈悲」的第四個誤區(qū)，就是以為「福德」可以長劫積累、直至圓滿。
原始佛法的成就，完全不是企求「全知全能、圓滿福德」的；「全知全能、圓滿福德」，從佛法角度看，來自不懂「緣起」而生的妄想。佛陀的成就，來自于在一輩子的時間中，發(fā)見了正確離苦的技巧（見「緣起」而知「苦之集滅」）。他將正確離苦的技巧，教給弟子，所以弟子們能夠在一輩子的適當(dāng)努力下，體證與佛陀所體證一模一樣的解脫。佛陀在原始佛經(jīng)中，是無師自通的阿羅漢，啟發(fā)其他阿羅漢的阿羅漢；除此之外，佛陀的解脫與阿羅漢的解脫，平等無二，絕對沒有頭上安頭地另外再開示所謂的「菩薩道」和「〔解脫道以外的〕佛道」（相應(yīng)部22.58）。超越輪回的解脫，根據(jù)佛陀的解說，與積累福德和積累處事能力無關(guān)。
才能、技藝都是「制約法」，會此消彼長。想要收集完全所有的福德、辯才、知識、能力「想要透過囤積 以達到自我完善」根本是愚癡妄想。
就連大乘「菩提心」的其它內(nèi)容，像是「緣起性空 中觀正見」、「無我相 無人相」、「諸法皆如 平等不二」、「心佛眾生 三無差別」、「不動法身 應(yīng)化三界」等等，都可以在印度外道的不同派別中（Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa, Vedanta），找到同出一轍的教義。
歷史的佛陀，采用修改過內(nèi)容的「四梵住」，將其作為禪修過程的一個工具，觀察它的「味、患」（觀察「慈悲喜舍」有甚么作用、幫助，同時也觀察它們的有限性和苦迫性）?！钙刑嵝摹挂彩恰讣軜?gòu)法」、不安穩(wěn)的「心行」
大乘「慈悲」的第五個誤區(qū)，就是以為「菩提心」的心境可以永恒化。
原始佛法中「慈悲喜舍」都是「心行」。不會因為它的崇高就免于無常?！感男小故切枰獎訖C和其它「燃料」來支撐的（增支部10.93）。禪修者要懂得時時能從「慈念」等的「好的念頭」（「善尋」）抽離開，才能體證逐漸省力的禪修過程。
原始佛法中，沒有「自性本具功德」、「慈悲是佛性自然展現(xiàn)」的觀念。原始佛法中，任何「本體論」的討論，都被當(dāng)作「戲論」—障礙我們?nèi)鐚嵙私狻干硇幕顒又械?苦 與 苦之滅」的臆想。所以原始佛法中，沒有「人性本善」、「人性本惡」的哲學(xué)立場。「慈悲喜舍」是一種「行為」（kamma）、「被動機 和 慣性所造塑的活動」（sankhāra），而不是「佛性本具的德行」。
第一，「利他主義」是少數(shù)生物物種，在進化過程中發(fā)展出的 群體關(guān)系，是透過基因而催生的行為可能性?！阜侨壕由铩够颉阜巧缃恍陨铩梗驗闆]有「利他行為」的基因，所以沒有「利他主義」的可能性—這是科學(xué)普遍觀察的結(jié)論。也就是說，對于絕大部分可觀知的生物，有意識的「利他主義」對它們完全不是一個議題，它們也沒有能力認(rèn)知、感受、回饋、相應(yīng) 我們?nèi)祟愖哉J(rèn)是最高品德的「利他主義」。
第二，「純利他主義」作為一種「心行」，就是由多種的心理活動所造塑、支撐，會受到多種心理活動的影響、制約。
受制于其它條件，任何的「心行」都是無法恒續(xù)、不穩(wěn)固。這就是為什么，在原始佛法中，「不退轉(zhuǎn)」的成就都不是造塑、架構(gòu)、培養(yǎng)起來的東西。造塑、架構(gòu)、培養(yǎng)起來的良善內(nèi)心特質(zhì)，包括「正念」、「正勤」、「慈」、「正定」等等，都只是幫助達到「無作」、「諸行止息」、「涅盤」的過渡工具。「無作」、「諸行止息」、「涅盤」都無關(guān)乎動作，都不須動機來支撐，都不是「心行」，所以不會有退化、消逝、熏染力消退的問題。
原始佛經(jīng)中 入涅盤的佛陀和解脫者，如同從燃料中被釋放的火焰，從時空之流熄滅，無跡可尋。不再依循任何的動機，不扛負(fù)任何的誓愿或意識框架，如同「冷透了的灰燼」，不附著于任何的「心行」，不出現(xiàn)于任何種的「再生」與「世界」（見 自說經(jīng)8.1-8.4、相應(yīng)部35.117、中部49、長部11 等）。
這樣的解脫，佛陀告訴我們，是唯一的安全可靠（ekkagata）。除此之外，另外想象有某種可以永恒延續(xù)著「菩提心」的「無生法忍」，那就不是佛之所教或佛之所示范了（大乘先是將原始佛教的涅盤，錯誤地定義為「灰身泯智」的「斷滅、自了、逃避」，在佛陀形容為「無上解脫」的涅盤以上，硬是立了一個「不住于涅盤」、比涅盤還高的「法忍」）。
第三，不證涅盤的「菩提心」、「無生法忍」、「純利他主義」，作為一種宗教的教義，在歷史上的進化發(fā)展，是有跡可循的—它們是逐漸形成、長期變化、隨歷史環(huán)境中的機遇而變更。
這就像大乘的阿彌陀信仰，不是單一推廣者、一時間、一致性的倡導(dǎo)（更加不是歷史佛陀之所說），而是長時間、眾多編集者、前后參雜來自不同處的信仰元素（有 祆教 也有印度本土信仰的元素）所匯集而成的?？脊懦鐾恋?阿彌陀信仰 的相關(guān)「佛經(jīng)」，內(nèi)容高度不一致。越晚期著作流傳的，基本上包含的愿力數(shù)量越多，而四十八愿的版本，最終成為凌駕、統(tǒng)合的版本；越晚期的經(jīng)典，對于「極樂世界」愈加「理想化」（例如 晚期描述的凈土，不同于初期的，是沒有女性的；往生極樂的女性非得「轉(zhuǎn)女為男」）；越晚期的，對于「往生凈土」的條件也愈加寬松簡化（例如，較早流傳的「往生條件」。
歷史上這些大乘教義的演變，往往都不是對佛陀教育的愈加澄清，而且是亂碼隨機地在歷史洪流中隨波逐流、應(yīng)運而生。舉例來說，大乘中稱念佛號、咒語的「法門」的廣泛盛行，一大部分肇因于印度教中濕婆信仰等的一時極度興盛。為了與這些印度外道的潮流競爭，為了獲取信徒認(rèn)同，投世俗之所好，不惜背棄佛陀對于「音聲神力崇拜」、「戒禁取」、「非因計因」、「諂媚世俗欲求」、「咒語使用」等眾多原則性的批評與告誡（相應(yīng)部35.132 等）。
再舉一例：大乘經(jīng)典對于「功德」的重視，直接間接關(guān)系到 不同寺院爭取信徒 和 其它利益的競爭。阿彌陀信仰，相對于較早傳出的彌勒信仰、阿閦辟信仰、藥師信仰等等，自我標(biāo)榜的功德愈龐大、相關(guān)凈土愈理想化、「往生條件」愈寬松，就愈能吸引大量信徒。
「菩提心」、「菩薩道」的教義也是前后不一致，因歷史潮流而演化。這種前后不一致，在后代的神話和自圓其說中，變成是「佛陀應(yīng)機說法、開八萬四千法門」。
好些最早傳出的大乘經(jīng)典所說的「菩薩道」，與中期和晚期大乘所說的「菩薩道」大異其趣。如最早的大乘經(jīng)典之一《法鏡經(jīng)》（Ugraparip?cchā Sūtra）中所提到的「菩薩道」，純指的是「出家、離開俗家的道路」，完全沒有「廣度眾生」和「大小乘」的內(nèi)容，其目標(biāo)也是自我承擔(dān)的涅盤。根據(jù)該經(jīng)，最高等的菩薩，于森林閑靜處住、不與群眾互動；次等的菩薩則在村落和寺院中 與眾雜處。同樣地，《三摩地王經(jīng)》（Samādhiraja Sūtra）和《Rā??raphalaparip?cchā Sūtra》把「菩薩道」定義為「勤修頭陀苦行」和禪修獨處。簡單地說，這些最早期講述「菩薩道」的大乘經(jīng)典，將「菩薩道」定義為差不多是「利他主義」的相反詞。
最早期的般若系統(tǒng)經(jīng)典最早版本編篡于公元75年左右，也就是佛入滅 的五、六百年后才流傳出的），《八千頌般若》（Astasāhasrikā Praj?āpāramit?。?，提到的「菩薩道」，純指的是以「勇猛、奮進的修行態(tài)度」，來更快速成就個人解脫。到《一萬八千頌》和《十萬頌般若》的時代，「菩薩道」的內(nèi)容才變更，出現(xiàn)「利他度眾」的觀念。
