藉剝奪（Ent-eignung）以獲得（Aneignung）
——現(xiàn)象學(xué)還原的悖論
作者：漢斯·萊納·塞普
譯者：尹兆坤/陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院哲學(xué)系
來自：現(xiàn)象學(xué)公眾號(hào)
早期現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾與早期海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，都可看作這樣一種嘗試，即贏得在客體上喪失的自我或者自身（Selbst），并使自我或者自身成為確實(shí)可靠的：也就是獲得自我或者自身。這一企圖自始至終貫穿著近代向主體轉(zhuǎn)向這一傳統(tǒng)。不過同時(shí)現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展走上了舞臺(tái)，在這一舞臺(tái)上，在20世紀(jì)的歐洲的以及受歐洲影響的哲學(xué)中對(duì)于主體性的絕對(duì)角色的一種相對(duì)化事件（Relativierungsgeschehen）拉開了序幕。因此人們可以毫不夸張地說，在“自身”被獲得之前，洞見“自身”的視角已經(jīng)一再被拋棄了。實(shí)際上，最早胡塞爾，繼而海德格爾都試圖描繪獲得“自身”的進(jìn)程，然而他們的嘗試都遭受了持續(xù)的批判。此外，海德格爾自身在其早期弗萊堡講座中就已經(jīng)批評(píng)胡塞爾獲得自身的這種構(gòu)想是不充分的：由胡塞爾所籌劃的對(duì)于主體性的獲得恰恰導(dǎo)致了他所想要東西的對(duì)立面：他沒有把握自身（Selbst），反倒付出這一代價(jià)，即導(dǎo)致了對(duì)于具體生存的剝奪，因此這就將伴隨近代哲學(xué)不斷增強(qiáng)的對(duì)于生活實(shí)行（Lebensvollzug）的工具化推到了頂峰。
海德格爾看到這種剝奪進(jìn)程的得以徹底化的原因在于，為了獲得主體性對(duì)于其自身的確切關(guān)聯(lián)，胡塞爾在分裂著的自我中增強(qiáng)了主體性。胡塞爾在方法上深化了實(shí)行著的自我與反思著此自我之自我的流行的二元性，由此他增添了第三種自我：也即現(xiàn)象學(xué)還原的自我。如果現(xiàn)象學(xué)要在一種現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)（芬克將之總結(jié)為第四笛卡爾沉思的主題[1]）中才能自身反思，那么對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來說，這種自我就會(huì)再次呈現(xiàn)出來。那么在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)看來，主體性就在現(xiàn)象學(xué)還原的自我中發(fā)生了分裂，這種自我就將在自然態(tài)度中作用著的自我在更深層次上揭示為構(gòu)造著的先驗(yàn)的主體性。
奧特佳·加塞特（Ortega y Gasset）已在1914年就指出了這個(gè)事實(shí)上悖論的狀況[2]，即只有自我同時(shí)放棄其獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)性，它才能成為主題：要么我生活于我的行為的實(shí)行中，這樣這個(gè)實(shí)行著的自我就總不是主題；要么自我成為主題，不過自我就不再是那個(gè)處于實(shí)行中的自我，這個(gè)自我將會(huì)成為一個(gè)對(duì)象，被客體化，成為一個(gè)虛擬的圖像。稍后，眾所周知奧特佳正是基于這一發(fā)現(xiàn)奠定了其對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判。由此在我看來，這一批判并沒有看錯(cuò)，現(xiàn)象學(xué)首先可能要在純粹性中，也即擺脫開自然化的統(tǒng)覺，以把握一種觸發(fā)性的意識(shí)過程；這一批判想要說的是，這種如此被把握的東西不是實(shí)行著的意識(shí)，而是盡管曾是實(shí)行著的意識(shí)，卻是一種考察、一種“看”的客體，也因此就不再是正在實(shí)行著的生活本身。這一由生活哲學(xué)所推動(dòng)的對(duì)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判貫穿著迄今為止的現(xiàn)象學(xué)史。最近，米歇爾·亨利對(duì)胡塞爾實(shí)施的批判也在這同一方向上。在其《現(xiàn)象學(xué)的方法》[3]中亨利指出，由于現(xiàn)象學(xué)的直觀試圖在一種對(duì)于“這種關(guān)涉”（Sich-Beziehen-Auf）的關(guān)涉中把握我思（Cogitatio）的本質(zhì)：也即關(guān)涉（Sich-Beziehen-Auf），所以現(xiàn)象學(xué)的純粹直觀看不到這種關(guān)涉的可能性。這指的是：這一可能性不能在一種看中被把握，因?yàn)檫@種可能性本身就不處于可見物中，因?yàn)樗旧硎桥c單純的看不同的：一種我思的可能性并不在此，即我思的可能性——意愿、實(shí)踐或者理論——看到某物，而是我思的可能性自身原始地、觸發(fā)性地實(shí)行。因此亨利認(rèn)為，這種自身觸發(fā)就是“第一個(gè)現(xiàn)象化”——“我們的生活本身”[4]。亨利強(qiáng)烈地要保持與海德格爾的距離，因?yàn)槲覀兊纳畋旧韺?duì)于海德格爾來說就已經(jīng)讓現(xiàn)象化持續(xù)在世界中實(shí)行，而對(duì)于亨利來說，基于自身觸發(fā)性的現(xiàn)象性已經(jīng)從自身而來籌劃每一個(gè)可見性的視域以及世界本身。亨利在這一點(diǎn)上特別贊同早期海德格爾，也即胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的看沒有源始地呈現(xiàn)出生活實(shí)行的現(xiàn)象性，這種現(xiàn)象學(xué)上的看錯(cuò)失了這種主體性的生活，而恰恰是這種生活能弄清現(xiàn)象學(xué)的看，也因此才要獲得這種現(xiàn)象學(xué)的看。
我們接下來應(yīng)當(dāng)處理這個(gè)被簡(jiǎn)短描述的問題，即在多大程度上胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不是獲得了主體性而是剝奪了主體性。在我看來，海德格爾對(duì)于胡塞爾的整個(gè)批判包括其后期批判都束縛于這一批評(píng)，且在這一批判中有其事實(shí)上的動(dòng)機(jī)與原由。就此來說，海德格爾對(duì)于胡塞爾的批判不僅僅最具體地實(shí)施并且最長(zhǎng)時(shí)間地伴隨著現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，而且即使今天還在大多數(shù)情況下主導(dǎo)著對(duì)這一問題的討論，如果我們不是在許多方面毫無疑問地接受這一批判，那么我在此首先就關(guān)注這一批判。我首先強(qiáng)調(diào)在其生成的幾個(gè)重要階段中這一批判的論證結(jié)構(gòu)，這一論證結(jié)構(gòu)在早期海德格爾的講座中可以得到證實(shí)。繼而我要追問這一批判的合理性并指出，由于證實(shí)海德格爾在一些重要的點(diǎn)上根本沒有把握胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的意義，所以這個(gè)本質(zhì)的局限是內(nèi)在于這一批判的。
或許海德格爾在其馬堡講座《時(shí)間概念史導(dǎo)論》（全集第20卷）中最詳細(xì)地探討了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的位置[5]。他在那里已發(fā)展出的對(duì)胡塞爾批判的基本命題聽起來與后來米歇爾·亨利對(duì)胡塞爾提出的批判在形式上完全相似：由于胡塞爾簡(jiǎn)化地對(duì)于被導(dǎo)向存在（Gerichtetsein-auf）進(jìn)行規(guī)定，因而他錯(cuò)失了主體性的真正本質(zhì)，用海德格爾自己的話說：因?yàn)楹麪柣诂F(xiàn)象學(xué)還原的應(yīng)用將行為已經(jīng)物化，因而他沒有充分把握意向者與意向行為的存在方式。由此行為的存在就不能就其自身而被體驗(yàn)，而是在現(xiàn)成存在（Vorkommendsein）的意義上被規(guī)定（GA 20, 156）。
在這一講座中系統(tǒng)發(fā)展出的對(duì)胡塞爾的批判是海德格爾多年來探討胡塞爾現(xiàn)象學(xué)地位的總結(jié)，不過在這之前，這種探討就已經(jīng)開始了，在海德格爾還是年輕的編外講師時(shí)他就可能已經(jīng)有此思想，有此現(xiàn)象學(xué)研究，就開始自為地構(gòu)思現(xiàn)象學(xué)研究。早期的弗萊堡講座就是這一發(fā)展進(jìn)程的一個(gè)見證。其中，非常清楚，海德格爾自己對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的把握以及其全部哲思的大綱主要從對(duì)這一問題的處理中產(chǎn)生，即在多大程度上現(xiàn)象學(xué)能夠處理主體的生活，以便現(xiàn)象學(xué)能夠深入地獲得這一生活。我接下來想要展示這條道路上的幾個(gè)階段，并且我特別關(guān)注1919/1920年冬季學(xué)期的講座《現(xiàn)象學(xué)的根本問題》。
現(xiàn)象學(xué)是一門源始的科學(xué)并且現(xiàn)象學(xué)以主體性之證明這一特征——用早期海德格爾的話來說，就是以自在自為的生活這一特征而被把握。這一點(diǎn)既對(duì)胡塞爾有效也對(duì)海德格爾有效。海德格爾很早就已清楚這個(gè)特別的循環(huán)結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)在對(duì)這一任務(wù)的處理上顯示出來：即要尋找一種能夠把握生存之本己意義的哲學(xué)方法，以便為了用這種方法首先能規(guī)定其本己意義及其方法的開端。這已經(jīng)在這一點(diǎn)上被指明，即海德格爾想要避免由他所理解的胡塞爾的方法，這種方法構(gòu)想出一種科學(xué)并且應(yīng)用于一個(gè)優(yōu)先的對(duì)象領(lǐng)域。因?yàn)樵诖?，方法?duì)于對(duì)象來說總是外在的，方法與其本己的不能被預(yù)設(shè)的意義并不相合。海德格爾使所有東西都冒這樣的危險(xiǎn)，即使顯示與有待顯示者分裂開來。
這一努力已經(jīng)規(guī)定了海德格爾1919/1920年冬季學(xué)期講座《現(xiàn)象學(xué)的根本問題》的研究過程。該講座的主導(dǎo)命題可用這個(gè)句子概括，即生活絕不能成為客體，而應(yīng)當(dāng)就其自身被把握。該講座反對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的整個(gè)風(fēng)格都由這一命題所引導(dǎo)，盡管對(duì)胡塞爾立場(chǎng)的批判在此尚未實(shí)施，不過事實(shí)上已經(jīng)完全肯定地表達(dá)了出來。我們首先關(guān)注，海德格爾如何規(guī)定生活，繼而關(guān)注，在這一規(guī)定下海德格爾如何使真正意義上的現(xiàn)象學(xué)方法為了生活而具體化。
海德格爾所嘗試指出的根本命題，“什么是‘生活’？”，指的就是，當(dāng)生活由己地是整全的時(shí)，它才就其自身是可把握的。自在的生活的根本標(biāo)志在于，在此必須確認(rèn)自在的生活與成己的生活的絕對(duì)距離之缺失本身。因此自在的生活是某種離我們?nèi)绱私臇|西，以致我們大都根本不明確地關(guān)心它；自在的生活是這樣一種東西，我們?yōu)榱丝梢栽谄湟话銧顟B(tài)中看到其本身，與此生活我們根本沒有任何距離；并且與這種生活之間的距離是缺失的，因?yàn)槲覀兙褪撬陨恚⑶椅覀冎挥袕奈覀儯╳ir）自身所是以及那是我們（uns賓格）的生活出發(fā)才能在其本己的方向上看到我們本身（GA 58, 29）。
胡塞爾也曾堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，即我們不能認(rèn)識(shí)我們的生存之本質(zhì)，就是因?yàn)槲覀兛偸且呀?jīng)在經(jīng)歷這一本質(zhì)。不過相反為了把握這一本質(zhì)，他認(rèn)為就必須借助現(xiàn)象學(xué)的還原以疏遠(yuǎn)生活之實(shí)行，而對(duì)此海德格爾則支持相反的立場(chǎng)，“只有從生活而來”我們才能夠“看到我們自己本身”。因此“自在的生活”這一表達(dá)對(duì)海德格爾來說指向生活外化之領(lǐng)域[6]，生活本身的“可描述狀態(tài)”要避免超越生活外化的領(lǐng)域，因?yàn)閷?shí)際情況是，所有有意義的狀態(tài)（Sinnhaftigkeit）都包含在生活本身之中。當(dāng)海德格爾轉(zhuǎn)而反對(duì)，生活為了主題性地被把握就必須成為客體時(shí)，在上述意義上，生活本身就得以理解。生活的客體化恰恰描述了這樣一條道路，在這條道路上生活與自身保持距離，并且因此在其本己的存在中被錯(cuò)失了。此外，只要主體化與客體化這兩種理論化的方式都是理論的保持距離的看，那么這種將生活現(xiàn)象系于主體中的嘗試，也即是主體化，也被證明為一種客體化的方式。（vgl. ebd. 145）在該講座的補(bǔ)充部分，在很少幾處地方，他才特別提到胡塞爾，海德格爾通過指出看的特征來質(zhì)疑現(xiàn)象學(xué)還原的合法性：“看！不過什么以及怎樣?。……]‘意識(shí)看起來是怎樣的？’意識(shí)一般是無法看出來的，因?yàn)樗皇菍?duì)象。”（ebd. 151）每一個(gè)對(duì)于生活的主題的看都必須指向自身并且在其本身中產(chǎn)生出來。生活不能以一種相對(duì)（Gegenüber，如對(duì)象Gegen-stand，客體Ob-jekt）或者在一種之前（Da-vor）的方式被把握。生活的實(shí)行自在地本身就與所有將它看作一種“現(xiàn)成物”（Vorkommendes）的所有企圖相沖突。這也就是海德格爾之后區(qū)分上手之物與單純?cè)谑种锏脑词寄Ｊ皆谑聦?shí)上與術(shù)語上的原因；從海德格爾后期的術(shù)語來看，人們可以說，所有那些擺在實(shí)行著的生活的此之前的東西都可以通過坐架（Gestelltsein）這一源始的模式來刻畫：表象（Vor-stellung），確證（Fest-stellung），偽裝（Ver-stellung）直到技術(shù)的坐架（Ge-stell）。
該講座試圖用“自足性”（Selbstgenügsamkeit, ebd. 30）這一概念積極地規(guī)定自在的生活之可描述狀態(tài)。“自足”在形式一般性上指的是，為了成為生活，生活除它自身之外一無所求。自足性這一斷定在可表達(dá)性與意蘊(yùn)狀態(tài)上要通過生活自身外化之事實(shí)來具體化。通過規(guī)定在其自足性中的生活之“表達(dá)關(guān)聯(lián)”（Ausdruckszusammenhang）以及“意蘊(yùn)”（ebd. 139），海德格爾也轉(zhuǎn)而反對(duì)這一企圖，即通過被設(shè)置的“秩序原則”（vgl. ebd. 143）來把握生活，對(duì)于海德格爾來說以此方式這描述了生活實(shí)行的客體化。
在確定生活之自足性、表達(dá)關(guān)聯(lián)以及意蘊(yùn)時(shí)對(duì)于海德格爾來說存在一個(gè)因素，為了在現(xiàn)象學(xué)上把握生活，這個(gè)因素?zé)o需與生活保持距離。這個(gè)因素就是，我們對(duì)于我們自己本身總是已經(jīng)以某種方式被揭示，并且與我們本身相親熟。（vgl. ebd. 157）這種同我們自己本身相親熟盡管可能是被遮蔽的，卻就是我們（uns），用海德格爾的命題來表達(dá)就是，這種親熟在我們實(shí)際的處境中偽裝了我們。這就非常清楚，在克服這種遮蔽時(shí)，海德格爾不僅不會(huì)沿著胡塞爾的道路走，因?yàn)楹５赂駹柌皇窍窈麪栔鉀Q遮蔽的方式一樣，試圖在遮蔽著的生活關(guān)聯(lián)之外接受一種立場(chǎng)，而是將遮蔽事件與成為客體化的哲學(xué)科學(xué)趨勢(shì)本身相等同。對(duì)于海德格爾來說，生活并不是通過其在顯像中出現(xiàn)（In-Erscheinung-Treten），通過如同在胡塞爾那里一樣的世界視域的構(gòu)成而被遮蔽，而是以此方式被遮蔽，即那總已擁有世界并且在世界之中的東西如同一個(gè)客體一樣被對(duì)待并且從自己本身脫落，被疏遠(yuǎn)化。
由此可見，海德格爾以完全不同于由胡塞爾所發(fā)現(xiàn)的對(duì)于現(xiàn)象學(xué)方法的應(yīng)用的方式來構(gòu)思現(xiàn)象學(xué)的方法。1919/1920年的講座就已經(jīng)發(fā)展出海德格爾后來現(xiàn)象學(xué)方法的根本特征，這種方法處于由還原、解構(gòu)與構(gòu)造所形成的三重結(jié)構(gòu)中。（vgl. GA 24, §5）形式上的任務(wù)就是，如果要在現(xiàn)象學(xué)上把握生活自身，那么生活就必總已與自身親熟，已就其自身被追問。首先必須要分析的是“對(duì)于我本身的擁有”（Mich-selbst-haben）以及“由此被擁有的自身”（dabei gehabte Selbst）（GA 58, 161）。因?yàn)樵谡械纳罹推渥陨肀槐磉_(dá)出來的地方，在歐洲哲學(xué)史的過程中，生活也通過主導(dǎo)性的客體化趨勢(shì)被遮蔽，或者，如同海德格爾在這里所說的，生活被扭曲了，所以這就要求去處理這種被提出來的任務(wù)，這一任務(wù)要考慮到這種遮蔽的過程。因此為了不至于冒這種風(fēng)險(xiǎn)，即使已被扭曲的規(guī)定以及在客體性模式中的規(guī)定沉淪下去，“對(duì)于我自己本身的擁有”的分析就不僅僅不是要像胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法去試圖占據(jù)對(duì)于世界的立足點(diǎn)那樣去經(jīng)驗(yàn)自身（ebd. 164）[7]，而是必須對(duì)客體化實(shí)施解構(gòu)（ebd. 164）。解構(gòu)的過程，“歪曲的批判”（ebd. 148）就奠基于由海德格爾重新規(guī)定的這種現(xiàn)象學(xué)還原中，所以現(xiàn)象學(xué)的還原可以處理生活之扭曲以及對(duì)關(guān)于自己的生活本身的客觀的自身陳述。還原作為一種對(duì)于扭曲的規(guī)定的距離之保持產(chǎn)生了對(duì)于所有這些東西的排除，即那并不源出于生活之意蘊(yùn)以及可理解性的東西。（ebd. 156）由此海德格爾就接受了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的一個(gè)根本意義（ebd. 148），即他將之描述為懸擱的根本意義（ebd. 249）：也就是說距離保持既作為一種“否定”（Neinsagen），也作為“不之生產(chǎn)性”（Produktivit?t des Nicht, ebd. 148）。由于這種距離保持關(guān)涉于所有客體化的趨勢(shì)，所以這種以此方式重新規(guī)定的現(xiàn)象學(xué)的還原盡管如此還是轉(zhuǎn)而反對(duì)胡塞爾自己的現(xiàn)象學(xué)。
由還原-解構(gòu)所揭示的“對(duì)我本身的擁有”是朝向其被擁有的自身而被追問的。在此出現(xiàn)了一個(gè)海德格爾后來命名為現(xiàn)象學(xué)之構(gòu)造的因素，因此人們可以說，這在被揭示的對(duì)我的自身擁有中的被擁有的自身可以“被自由籌劃”。海德格爾在其早期講座中公開將“這個(gè)自身的表達(dá)結(jié)構(gòu)”描述為現(xiàn)象學(xué)的真正的對(duì)象，這種現(xiàn)象學(xué)可以被稱為“自身現(xiàn)象學(xué)”。（ebd. 166f.）恰恰在這一點(diǎn)上以下這一情況非常清楚了，即海德格爾做出了一個(gè)對(duì)于其思想意義深遠(yuǎn)的臨時(shí)決定：自身顯示于作為可理解的意義狀態(tài)的表達(dá)之中，顯現(xiàn)于作為（Als）的詮釋學(xué)結(jié)構(gòu)之中，在這種作為結(jié)構(gòu)中“對(duì)我的自身擁有（Michselbsthaben）擁有自身”（ebd. 166）。這樣以下這一點(diǎn)就是被預(yù)設(shè)了的，即現(xiàn)象學(xué)上關(guān)系重大的自身就徹徹底底地受到邏各斯的約束。在這種關(guān)聯(lián)中由海德格爾所作出的對(duì)于實(shí)際（Faktum）的意義的新規(guī)定是非常值得注意的，也即在雙重的角度上值得關(guān)注。首先如果海德格爾將實(shí)際物（das Faktische）理解為表達(dá)，那么他就將實(shí)在的領(lǐng)域還原到意義性、理解性上，也即是說不再顧及，在多大程度上談?wù)摗皩?shí)際物”還可能會(huì)有一種不同于領(lǐng)會(huì)的其他含義，也即作為實(shí)在存在本身（而不僅僅作為實(shí)在性的意義）。另一方面，由于他偏愛在可表達(dá)物含義中的實(shí)際物，所以實(shí)際物就等同于自身的表達(dá)結(jié)構(gòu)的情境性的作為結(jié)構(gòu)；這就導(dǎo)致，實(shí)際物提升為現(xiàn)象學(xué)的一般主題，并且導(dǎo)致了，現(xiàn)象學(xué)不再如同胡塞爾那樣，是由作為現(xiàn)象學(xué)分析的第一哲學(xué)以及作為實(shí)際物的形而上學(xué)的第二哲學(xué)所組成的。由此海德格爾自己拒絕了對(duì)哲學(xué)的這樣一種劃分并且也拒絕將現(xiàn)象學(xué)規(guī)定為“前科學(xué)”。（Vgl. ebd. 139, 233）根據(jù)海德格爾，這種讓對(duì)于實(shí)際處理奠基于先驗(yàn)-觀念的現(xiàn)象學(xué)的做法本身就是這樣一個(gè)標(biāo)志，即實(shí)際已經(jīng)屈從于某些規(guī)則樣式。
只要海德格爾已經(jīng)將實(shí)際連接于作為，也即處境之表達(dá)結(jié)構(gòu)之上，那么根據(jù)這一情況他在1919/1920年的講座中就贏得了后來稱之為實(shí)際性的詮釋學(xué)的東西。并且只要不是在對(duì)生活實(shí)行的距離中行進(jìn)而是在實(shí)際的生活體驗(yàn)本身之中同行（mitzugehen），這是現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)，那么在此一種對(duì)于共同實(shí)行（Mitvollzug）的現(xiàn)象學(xué)就同一種疏遠(yuǎn)化的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分開來，并且這種共同實(shí)行的規(guī)定早已清楚地預(yù)先規(guī)定下來，正如這種共同實(shí)行在《存在與時(shí)間》第七節(jié)中被刻畫為詮釋學(xué)的[8]那樣。
緊跟著1919/1920年的講座，海德格爾接下來的弗萊堡講座發(fā)展了這一思想，即這種實(shí)際生活的共同實(shí)行就現(xiàn)象學(xué)來說在一種特殊的意義上就是反向的，相對(duì)于實(shí)際生活的運(yùn)動(dòng)來說是反向的，海德格爾在1921/1922年冬季學(xué)期的《對(duì)于亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋》的講座中將這一運(yùn)動(dòng)規(guī)定為“跌落”（Sturz），“毀滅”（Ruinanz）。當(dāng)他在之后處理此在的超越特征時(shí)，在這一規(guī)定中該特征都被預(yù)先處理了。因?yàn)闅缰傅木褪沁@樣一種運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)在作為生活本身的自身中，并且為了其自身，從自身而來，并且在所有與自身相對(duì)的事物中，“進(jìn)行”實(shí)際的生活，并且海德格爾補(bǔ)充道，也就是說，“是”實(shí)際生活（“是”的存在意義尚未規(guī)定）。（GA 61, 131）通過對(duì)于生活之毀滅特征的指示，現(xiàn)象學(xué)的共同實(shí)行不僅更確切地得以規(guī)定，而且這打開了實(shí)際生活之現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)新視域，因?yàn)樽穯栠@一毀滅特征被認(rèn)為是對(duì)于其存在的追問，并且現(xiàn)象學(xué)就接受了一個(gè)基礎(chǔ)存在論的轉(zhuǎn)向。
在1921/1922冬季學(xué)期的講座中海德格爾將對(duì)實(shí)際生活的存在意義的追問形式指引地表述為對(duì)我在之存在的追問并且將這一追問同時(shí)限制在對(duì)于這個(gè)（我）存在（bin）的追問上，因?yàn)閷?duì)于“我”（ich）的規(guī)定就是一個(gè)由傳統(tǒng)態(tài)度所推動(dòng)的誤解。（vgl. ebd. 172）（我）在之存在意義的去形式化試圖籌劃基礎(chǔ)經(jīng)驗(yàn)，其中可以碰到作為生活的實(shí)際生活。（ebd. 176）為了達(dá)到這一目標(biāo)，去形式化從實(shí)際生活的前提出發(fā)，并且為了展示這一去形式化，哲學(xué)的追問應(yīng)當(dāng)走在一條與生活相反的運(yùn)動(dòng)方向上：自身實(shí)行著的“反毀滅”（Gegenruinant）使哲學(xué)追問“越來越徹底地實(shí)際獲得這一前提”（ebd. 160），并且占據(jù)實(shí)際生活的純粹實(shí)際的反毀滅的運(yùn)動(dòng)（ebd. 176）?！胺礆纭碑?dāng)然旨在現(xiàn)象學(xué)的還原與解構(gòu)的方法，為了獲得這種沉淪趨勢(shì)的來源，為了獲得作為預(yù)先-此在者（Voraus-dasein）的沉淪趨勢(shì)的前提（ebd. 159），這種現(xiàn)象學(xué)還原與解構(gòu)的方法就要在導(dǎo)向與生活自身相反的沉淪趨勢(shì)中實(shí)際地開始走與生活的毀滅運(yùn)動(dòng)相反的方向。生活之預(yù)先-此在者后來被海德格爾命名為先行于-自身-的存在（Sich-vorweg-sein），在下述狀況中可以確證這一點(diǎn)，即讓在預(yù)先-此在中遮蔽著的生活之反毀滅的運(yùn)動(dòng)形式成為實(shí)際的，并且我們可以簡(jiǎn)要總結(jié)對(duì)于毀滅以及反毀滅的這兩種運(yùn)動(dòng)形式的證明之目的，即生活之存在意義要成為“范疇上可以闡釋的”。（ebd. 176）
海德格爾開設(shè)于1923年夏季學(xué)期的講座其主標(biāo)題是《存在論》，副標(biāo)題是《實(shí)際性的闡釋學(xué)》（GA 63），這是海德格爾去馬堡前最后的弗萊堡講座，在其中對(duì)于生活之實(shí)際性的追問的存在論化得以實(shí)施，并且現(xiàn)在實(shí)際的意義也可完全從存在視域而來被把握。生活作為存在的一種方式在術(shù)語上漸漸轉(zhuǎn)換成了“此在”。據(jù)此實(shí)際生活對(duì)于海德格爾來說就是我們本己的此在，“該此在是其存在特征之以某種合乎存在的方式的表達(dá)性中的‘此’（da）?！保╡bd. 7）現(xiàn)象學(xué)之揭示任務(wù)的存在論化與實(shí)際性的存在論化是并行的：現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象首先是被遮蔽的，由此首先還不是現(xiàn)象，這被描述為現(xiàn)象學(xué)主題的存在之存在特征（ebd. 76）。徹底的現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)也就是使現(xiàn)象成為現(xiàn)象，這一任務(wù)首先就歸于“實(shí)際性的詮釋學(xué)”（ebd）。解構(gòu)的方法仍然構(gòu)成實(shí)際性詮釋學(xué)的前提，這一方法作為對(duì)于“遮蔽歷史的揭示”具體來說關(guān)涉于存在論自身的歷史（vgl. ebd. 75）。
直接跟隨這一講座，海德格爾在1923/1924年冬季學(xué)期以《現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》（GA 17）為題開設(shè)了第一個(gè)馬堡講座，該講座與上面已經(jīng)提到的1925年夏季學(xué)期的講座相似，包含一個(gè)對(duì)于胡塞爾的詳細(xì)批判。這一批判對(duì)于我們來說出于以下理由是值得關(guān)注的，因?yàn)槠渲薪o出了對(duì)于該論斷的一個(gè)更加切近的澄清，即胡塞爾試圖在理論的直觀（Schau）中獲得生命的做法失敗了。一方面，理論之目光在實(shí)際性的根本特征方面成為主題，海德格爾在此就已將這一根本特征規(guī)定為“操心”（Sorge）；另一方面，在對(duì)近代嘗試的解構(gòu)方面，要證明意識(shí)的存在。解構(gòu)表現(xiàn)在，在接受“我思，我在”作為一個(gè)確定的領(lǐng)域時(shí)意識(shí)的規(guī)定就處在某種此在之操心的指引下：也即操心于確定性，操心于認(rèn)識(shí)的知識(shí)（ebd. 58; vgl. 267f.）。對(duì)于海德格爾來說，知識(shí)應(yīng)當(dāng)是確定的，這就是在胡塞爾那里意識(shí)成為現(xiàn)象學(xué)主題的前提。在胡塞爾的主題中被耽擱的東西——對(duì)于意識(shí)存在特征的追問（ebd. 270）——因此就是在處理主題時(shí)真正所操心的東西：也即是人之此在本身（ebd. 91）；因?yàn)榇嗽诒旧戆殡S操心結(jié)構(gòu)就預(yù)先規(guī)定了形成主題的方向，而無需那如此被預(yù)先規(guī)定的主題能獲得此在之本原。
在海德格爾看來，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之所以錯(cuò)失其現(xiàn)象，也即意識(shí)，是因?yàn)楹麪柆F(xiàn)象學(xué)以某種方式由意識(shí)來規(guī)定，這種方式同時(shí)阻礙了對(duì)意識(shí)的把握。換種表達(dá)就是：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不能獲得自身，因?yàn)樗粌H僅超出了自身，而且因?yàn)檫@種超出本身就是自身首先被給予并且由此自身被偽裝的方式方法。對(duì)于海德格爾來說這種導(dǎo)致了剝奪的距離根本上就是朝向客體的、不可清除的、在此不會(huì)被獲得的切近（N?he）。
