一、為什么要讀馮友蘭先生的這本書

馮友蘭先生是新儒家的一個(gè)重要的代表人物，可以說是學(xué)貫中西。所以他從小所受到的教育，應(yīng)該是非常好的私塾教育，他后來到北京大學(xué)讀書。那么北京大學(xué)在大清的時(shí)候叫京師大學(xué)堂，是整個(gè)中國現(xiàn)代高校之鼻祖。

1919年民國初年，馮友蘭先生考取了赴美留學(xué)的公費(fèi)留學(xué)生資格，然后就到美國去讀書。在那里他遇到了一個(gè)很了不起的哲學(xué)家——約翰·杜威，他成為約翰·杜威的門生，然后在美國拿到了哲學(xué)博士的學(xué)位。

那么后來他在中州大學(xué)、廣州大學(xué)、燕京大學(xué)、清華大學(xué)這些中國重要的大學(xué)里，都擔(dān)任了重要的領(lǐng)導(dǎo)崗位。比如1928年，他是清華大學(xué)的哲學(xué)系的系主任，還兼任人文學(xué)院的院長。同時(shí)他也開始了積極的學(xué)術(shù)寫作。

在1931年和1934年，他出版了《中國哲學(xué)史》上下卷，這是他在一生中完成的第一個(gè)版本的《中國哲學(xué)史》。1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)，中華民族陷入了生死存亡之秋。即使是在這種戰(zhàn)亂的情況下，隨著西南聯(lián)大南遷到昆明的馮友蘭先生仍然堅(jiān)持進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)作。馮友蘭先生寫的六本重要的哲學(xué)著作《貞元六書》，除了最后一本是在1946年完成的，其余五本全部是在抗戰(zhàn)期間完成的，這是一個(gè)重大的成就。

新中國建立以后，馮友蘭先生仍然從事哲學(xué)史的研究工作。他寫的第二個(gè)版本的哲學(xué)史是《中國哲學(xué)簡史》，是他最精悍的一個(gè)版本，恐怕也是社會(huì)影響力最大的。他還出過一個(gè)版本，叫《中國哲學(xué)史新編》。從1980年開始，他開始口述這本書的稿件，1989年完成，也就是在他完成《中國哲學(xué)史新編》的第二年，1990年95歲高齡的馮友蘭先生在北京逝世。

我為什么向大家推薦馮友蘭先生的《人生哲學(xué)（外二種）》這本書呢？當(dāng)今時(shí)代，一方面我們要在科學(xué)技術(shù)方面努力，使得我們國家跨入世界先進(jìn)行列，在這方面年輕人的確面臨著很大的歷史使命，要強(qiáng)化自己的科學(xué)文化學(xué)習(xí)；但另外一方面，我們也要強(qiáng)化民族自信心，特別要強(qiáng)調(diào)我們對(duì)于以儒家文化為代表的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承。

而我向大家推薦這本書，因?yàn)轳T友蘭先生年輕時(shí)已經(jīng)面臨這個(gè)問題了，他當(dāng)時(shí)的中國面臨所謂的“科玄論戰(zhàn)”，就是科學(xué)和玄學(xué)之間的論戰(zhàn)。玄學(xué)更多的是代表形而上學(xué)，一種人生意義的追問；科學(xué)更多是代表實(shí)證科學(xué)。當(dāng)時(shí)中國也有兩派聲音，一派聲音像胡適之先生，要完全西化，學(xué)習(xí)西方的科學(xué)；還有一些人，像辜鴻銘先生的觀點(diǎn)，要恢復(fù)中國的國故傳統(tǒng)。

這兩種意見都有道理，但是當(dāng)中的中庸點(diǎn)在哪里找？馮友蘭先生說，我來找。那這本書里提出的觀點(diǎn)，就是既重視現(xiàn)代科學(xué)的要求，按照他的話來講就是重視天道，但也要重視儒家的社會(huì)規(guī)范，按照他的話來說就是重視人道。如果把天道和人道貫通了，按照儒家的觀點(diǎn)這就是王道。

因?yàn)轳T友蘭先生的《人生哲學(xué)（外二種）》這本書牽涉的內(nèi)容非常廣泛，那么我們也會(huì)在講讀這本書的時(shí)候分為上下兩集，上集更多會(huì)牽涉到他人生哲學(xué)的一般特征，下集我們會(huì)牽涉到他的人生哲學(xué)當(dāng)中的具體話題。

二、何謂人生哲學(xué)

那么現(xiàn)在我們先來進(jìn)行一個(gè)導(dǎo)引性討論：人生哲學(xué)到底是什么，并且這何以成為問題？

實(shí)際上這本書第一章緒論里面，作者就提出“凡哲學(xué)者，無非此三門類也”。哪三個(gè)門類呢？這當(dāng)然是按照古希臘人的區(qū)分了，就是所謂的物理學(xué)、倫理學(xué)和論理學(xué)。

這個(gè)翻譯就和今天不一樣。物理學(xué)在古希臘人那里，實(shí)際上是屬于哲學(xué)的一部分，古希臘人科哲不分，科是哲的一部分。那么第二部分倫理學(xué)，是調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，做什么事情是善的，做什么事情是惡的。第三部分叫論理學(xué)，實(shí)際上就是邏輯學(xué)。

馮友蘭先生認(rèn)為古希臘人的區(qū)分是有道理的。那么今天我們實(shí)際上是把所謂的物理學(xué)、倫理學(xué)和論理學(xué)又區(qū)分成三個(gè)東西了。一個(gè)是宇宙論，宇宙論就是針對(duì)物理學(xué)。那么宇宙論的任務(wù)是，我們要追求關(guān)于世界的道理；第二個(gè)就是所謂的倫理學(xué)，倫理學(xué)對(duì)應(yīng)人生論，就是人生的道理是什么，所以人生哲學(xué)中很大的一個(gè)成分是倫理學(xué)；那么第三個(gè)部分是知識(shí)論，知識(shí)論就是知識(shí)的結(jié)構(gòu)是什么。

所以實(shí)際上，我們所講的人生哲學(xué)是和倫理有非常大的關(guān)系，同時(shí)它仍然會(huì)涵蓋一部分的政治哲學(xué)的內(nèi)容，這在相當(dāng)大的程度上和儒家的特點(diǎn)是有關(guān)的。

因?yàn)轳T友蘭先生是新儒家的代表，儒家哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)就是，特別注重倫理和政治哲學(xué)，同時(shí)宇宙論這一塊也沒有扔掉。這道理是什么？我們要了解我們的人生是什么，就要了解我們的人生和宇宙之間的關(guān)系，所以宇宙論會(huì)作為一個(gè)背景進(jìn)入人生哲學(xué)。

我隨便舉一個(gè)例子。如果我告訴秦始皇，他請(qǐng)的那些方士在科學(xué)上都不靠譜，而且秦始皇相信科學(xué)的話，他怎么會(huì)給那些方士那么多資源，讓徐福帶著三千童男童女跑到遙遠(yuǎn)的蓬萊，去尋找長生不老的靈藥呢？這完全是浪費(fèi)資源。所以科學(xué)的觀點(diǎn)在相當(dāng)大的程度上，是會(huì)改變我們的人生態(tài)度和做法的，因此科學(xué)和人生是聯(lián)系在一起的。

如何能夠找到一種能夠?yàn)槿寮宜邮艿年U述宇宙的模型，而這種模型同時(shí)又可以為現(xiàn)代科學(xué)所接受，這就是馮友蘭先生要回答的問題。

在這個(gè)問題上，馮友蘭先生碰到了一個(gè)小麻煩，這個(gè)小麻煩是王國維先生指出的，即“可愛者不可信，可信者不可愛”。有很多理論聽上去很美好，但它沒有根據(jù)；很多理論聽上去很有根據(jù)，但是這不是我們希望的。

我們?cè)诿鎸?duì)宇宙奧秘的時(shí)候，就碰到了這樣一個(gè)問題，我們所希望聽到的關(guān)于宇宙的理論是什么呢？恐怕就是我們?nèi)祟愃湟暤哪切﹥r(jià)值，比如說美好、道德、自由意志、靈魂的不朽，是這樣的宇宙，從科學(xué)上是不可信的。

科學(xué)家告訴我們，整個(gè)宇宙的運(yùn)作，無非就是一些物質(zhì)，這些物質(zhì)在冷酷的科學(xué)規(guī)律下面互相碰撞，互相融合。實(shí)際上你甚至很難說，思想在物理中到底占據(jù)了什么位置。也就是說宇宙的運(yùn)作，只不過就是這些物質(zhì)性的東西，除此以外什么東西都沒有。

科學(xué)家的話我們必須要聽，但科學(xué)家的話一點(diǎn)都不可愛，如果我們以科學(xué)家講的話為起點(diǎn)，構(gòu)造出一種人生哲學(xué)的話，難道我們要說，我們的人生沒有任何的目的，沒有任何價(jià)值嗎？

現(xiàn)在看來要有一個(gè)調(diào)和方案，這個(gè)調(diào)和方案就是，讓科學(xué)的要求和人生的要求能夠彼此各退一步，大家找到一個(gè)中界點(diǎn)。

那么作者提出了兩種調(diào)和方案：一種叫廣義的實(shí)用主義調(diào)和方案，這個(gè)方案的一個(gè)核心要點(diǎn)就是告訴大家，實(shí)際上我們的科學(xué)所揭示的宇宙，只是宇宙的一個(gè)方面，而不是宇宙的全體，在這種情況下，科學(xué)講的的確是對(duì)的，但是科學(xué)講的東西并不完全，如果我們要把科學(xué)講的道理全部周延，全部窮盡，我們還要看看人生哲學(xué)怎么說。

第二個(gè)方案，也就是所謂的新實(shí)在論的方案，也就是說，作者是承認(rèn)科學(xué)的價(jià)值的，他承認(rèn)科學(xué)所描述的這些事情都是真的，但是他認(rèn)為我們的人生哲學(xué)所觸及的事項(xiàng)，具有更高的地位。這個(gè)更高和更低就特別有意思了，也就是說，價(jià)值哲學(xué)或者說倫理學(xué)，它所做的事情經(jīng)常是比大小，這個(gè)大小不是物質(zhì)大小，而是價(jià)值高低。

裴多菲就有這樣的詩：“生命誠可貴，愛情價(jià)更高，若為自由故，兩者皆可拋?！边@就是價(jià)值上的比大小。

比如說儒家講的義利之辨，到底是義重要還是利重要，又比如說忠孝不能兩全，在國家利益和家庭利益發(fā)生沖突的時(shí)候，到底是要站在國家利益一邊，還是要站在家庭利益一邊，這是儒家所關(guān)心的問題，是一個(gè)價(jià)值的比較的問題。

三、宇宙觀如何影響世界觀和價(jià)值觀

前面講的這些東西都是開胃菜，現(xiàn)在我們要進(jìn)入人生哲學(xué)的正題了。首先我們要提的一個(gè)話題是宇宙觀，我說過人生是在宇宙中展開的，所以宇宙觀會(huì)一定程度上影響世界觀和價(jià)值觀。

那么馮友蘭先生的宇宙觀是什么呢？他指出在他之前有兩種相互爭斗的宇宙觀，一種是唯心論的，一種是唯物論的。

唯心論就是要用心理的要素去解釋世上的萬事萬物。比如太陽是個(gè)物理實(shí)在，站在唯心論的立場(chǎng)上，重要的不是有太陽，而是我看到太陽了，我想起太陽，我感受到太陽的溫暖了，如果太陽不和人產(chǎn)生任何精神上的聯(lián)系，太陽對(duì)我們來說，就是不存在的事情。所以按照唯心論的觀點(diǎn)，我的世界就是我的精神世界能夠捕捉到的世界，在我的精神世界之外是沒有世界的。唯心論的觀點(diǎn)是要把所有對(duì)于世界的物理描述，全部還原為心理描述。

那么第二種是唯物論的觀點(diǎn)。唯物論的觀點(diǎn)和唯心論的觀點(diǎn)正相反，要把對(duì)于所有世界的描述全部還原為物理描述。比如張三正好感知到了太陽光的溫暖，張三感知到太陽光的溫暖不是一個(gè)主觀的心理事件，而是一個(gè)客觀的物理事件，我們可以把這個(gè)事件翻譯為張三的神經(jīng)系統(tǒng)在某時(shí)某刻某分某秒產(chǎn)生了這樣的波動(dòng)，這種波動(dòng)可以解釋為，某一種溫暖感產(chǎn)生的某種物理機(jī)制。所有的感覺都是不重要的，重要的是使得這些感覺得以產(chǎn)生的物理學(xué)事件、生物學(xué)事件等。這兩種觀點(diǎn)都是試圖把對(duì)方的立場(chǎng)還原為自己的立場(chǎng)。

還有第三種觀點(diǎn)是作者比較欣賞的，由羅素提出的中立一元論的思想。中立一元論是指，在唯心和唯物之間要采取一種調(diào)和立場(chǎng)的觀點(diǎn)。

對(duì)于羅素來說，實(shí)際上我們?cè)谑澜缟纤佑|到的這些外部事物，還有我們自己反思自己的心理活動(dòng)所得到的靈魂的自我主體，都不是本來就有的，它們都是被構(gòu)造出來的，構(gòu)造它們的要素是非心非物的，這種非心非物的要素被羅素稱之為“感覺資料”。

聽上去“感覺資料”應(yīng)該和感覺有更大關(guān)系，它應(yīng)該是屬于心理的，但羅素認(rèn)為它是中立的。那感覺資料它是怎么塑造成心，塑造成物的呢？它如果按照時(shí)間的方式構(gòu)型的話，它就構(gòu)成了心理的對(duì)象，構(gòu)成了自我；它如果按照空間的方式來進(jìn)行排列的話，它就變成了物理的對(duì)象。

比如你要去看房子的時(shí)候，有兩種描述方式，你可以說房東先讓我看了地下室，然后讓我看了客廳，然后讓我看了儲(chǔ)藏柜，然后帶我到二樓，讓我看了閣樓。當(dāng)你說這種話的時(shí)候，你是用“然后”這個(gè)時(shí)間詞，把你所看到的這些感覺資料組合起來的，所以與其說你是在描述房子，還不如說你是在描述對(duì)于這個(gè)房子的感受和記憶。所以這個(gè)房子的信息就被整合成為你記憶的一部分了，它成為了你的心理自我的一部分。也就是說，同樣的感覺資料，你如果按照時(shí)間次序排列，它就會(huì)變成一種心理性質(zhì)的東西。

但如果有另外一種信息的整理方式，你把這里的“然后”全部去掉，改成這種描述——這種房子的最下面是地下室，然后一開門就是客廳，客廳的右邊有個(gè)儲(chǔ)藏室，然后沿著樓梯往上走，就可以走到閣樓。你用前后左右上下這樣的話來描述這個(gè)房子的結(jié)構(gòu)，這些詞是一種空間關(guān)系，它并不受到心理因素的影響，如果你按照這樣的方式去整理資料，你所得到的就是物理的對(duì)象。

所以這個(gè)世界當(dāng)中的心理對(duì)象和物理對(duì)象都不是自然形成的，是同樣的資料按照不同的方式整理得出的。

那為什么馮友蘭先生特別欣賞這種觀點(diǎn)呢？因?yàn)槿绻惆迅杏X資料的基礎(chǔ)性加以凸顯，并且認(rèn)為自我的心理實(shí)體，和外部的物理對(duì)象實(shí)體的存在，都是被建構(gòu)出來的話，那么你的哲學(xué)的第一個(gè)原則就是變化，而不是實(shí)體。這在相當(dāng)程度上就使得羅素的哲學(xué)，在某種程度上與中國道家思想產(chǎn)生了某種呼應(yīng)。

在這里馮友蘭先生引用了一段話，出自《列子·天瑞》篇：“損盈成虧，隨生隨死，往來相接，間不可省，疇覺之哉？凡一氣不頓進(jìn)，一形不頓虧；亦不覺其成，亦不覺其虧。亦如人自生至老，貌色智態(tài)，亡日不異。皮膚爪發(fā)，隨生隨落，非嬰孩時(shí)有停而不易也，間不可覺，俟至后知?！?br>

那么這段話也就是說，萬事萬物的運(yùn)轉(zhuǎn)流動(dòng)不息，沒有停止的那一天，連天地也在悄悄轉(zhuǎn)動(dòng)，事物在某個(gè)地方虧損了，但另外一個(gè)方向卻有盈余，始終處在變化之中。所有的事件一來一往，前后相續(xù)，你看不出這個(gè)事件和另外一個(gè)事件之間的間隙點(diǎn)在哪里。我們的感覺也是這樣，我們的感覺都是成片的。那么這樣的虧損和變化站在主觀感受的立場(chǎng)上，倒有可能會(huì)被我們忽視，比如我們的容貌、發(fā)色、體態(tài)、智慧恐怕每時(shí)每刻都在變化著，這是世界本身的狀態(tài)，但是我們自己有時(shí)候卻后知后覺，等到真的老到一定的程度，才突然發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)老了。

那么宇宙生成變化的這個(gè)過程，經(jīng)常被認(rèn)為是一種很典型的中國式的觀點(diǎn)，但實(shí)際上按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，他當(dāng)時(shí)所面對(duì)的西方的宇宙論已經(jīng)達(dá)到了這樣一種狀態(tài)，認(rèn)為變化可能是世界本身的一個(gè)本質(zhì)性描述。

那么講到這里的時(shí)候，我們還有一個(gè)問題，宇宙中變化的原則是不是進(jìn)化。

因?yàn)楫?dāng)時(shí)的進(jìn)化論對(duì)中國的思想界產(chǎn)生了很大影響，很多人都認(rèn)為未來總要比今天好，很多人就把進(jìn)化論的思想運(yùn)用到社會(huì)領(lǐng)域，認(rèn)為中國社會(huì)也要經(jīng)歷進(jìn)化才能夠擺脫被列強(qiáng)瓜分的命運(yùn)。但是馮友蘭先生在這里指出，進(jìn)化這個(gè)詞是中國學(xué)術(shù)界的普遍誤讀。

進(jìn)化本身的含義是指演化，演化的含義僅僅是指生物體的發(fā)展和發(fā)育，它最終導(dǎo)致的形態(tài)能夠使得生物體具有更強(qiáng)的適應(yīng)性。這件事情絕對(duì)并不意味著生物體一定會(huì)變得更復(fù)雜，更強(qiáng)大，有時(shí)候會(huì)變得更柔軟，更簡單，倒是有利于生物的進(jìn)化，或者說有利于生物的適應(yīng)性。

舉個(gè)例子，比如像蝙蝠，它的眼睛本來也沒有那么差，但是它長期生活在洞穴的環(huán)境內(nèi)，所以眼睛就退化了，因?yàn)樗谘劬@樣一個(gè)不必要的器官上，再花費(fèi)更多生物學(xué)投資，對(duì)它來說是不具有適應(yīng)性的，所以它會(huì)把更多的生物學(xué)投資，放到耳朵上面，讓它能夠更清楚地聽清楚回音，并且通過回音來計(jì)算出事物的距離、速度等重要參數(shù)，這就證明演化本身的方向未必是指向進(jìn)步。

看來宇宙的本身的真相就是一片連綿不絕的事件，它以變化為原則，它的變化并不一定走向進(jìn)步。你姑且可以說這是個(gè)演化的過程，但演化的過程并不擔(dān)保進(jìn)步，這就是我們關(guān)于宇宙的一個(gè)基本認(rèn)識(shí)。

馮友蘭先生為什么要談?dòng)钪嬗^？主要是因?yàn)橛钪嬗^和人生觀是有關(guān)系的，我們接下來就看看在宇宙觀的背景中，他的人生觀應(yīng)該是什么樣子。

四、什么是人生

這也就是他所討論的人生的真相以及人生目的。馮友蘭先生對(duì)于人生做了一個(gè)有點(diǎn)簡單粗暴的定義，也就人活在世界上，所做的所有的動(dòng)作的總和就叫人生。人生當(dāng)中做的有些動(dòng)作可以說是沒有什么重大意義的，比如說吃喝拉撒；也有可能是有重大意義的，比如寫哲學(xué)書，又比如參加重要的政治活動(dòng)。

但是馮友蘭先生把它們?nèi)看蛏弦粋€(gè)標(biāo)簽，這都是人生所涵蓋的內(nèi)容，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是把那些最瑣碎的人生活動(dòng)，和那些最重大的哲學(xué)活動(dòng)全部打包處理。

那怎么區(qū)分具有重大意義的人生活動(dòng)，和那些不具有重大意義的人生活動(dòng)呢？那馮友蘭先生會(huì)問你，你憑什么要進(jìn)行這樣的區(qū)分呢？

有人就說，那是因?yàn)橛兄卮笠饬x的人生活動(dòng)，它有目的指向；沒有重大意義的人生活動(dòng)，缺乏目的指向。比如你僅僅為了吃喝拉撒生活，那你為什么吃喝拉撒？那是因?yàn)槿艘钕氯?，這個(gè)目的看上去非常??；但是你為什么要去寫哲學(xué)著作，為什么要從事公益的活動(dòng)呢？為的是整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步，這聽上去就比較大。通過這樣的一種方式，我們可以把瑣碎的人生活動(dòng)剔除出去，只討論那些重大的人生活動(dòng)。

但馮友蘭先生不這么想，他認(rèn)為宇宙本身是沒有目的的，它就是一大堆事件之間的流轉(zhuǎn)，這樣的流轉(zhuǎn)既然沒有目的，我們的人生作為宇宙的一個(gè)組成部分，憑什么就有目的？所以人生和宇宙是同構(gòu)的，人生只是一個(gè)小宇宙，大宇宙沒有目的，小宇宙就沒有目的，既然小宇宙沒有目的，為什么要在我們?nèi)松?dāng)中，區(qū)分出那些具有重大意義的事件，并使得其有別于那些貌似不具有重大人生意義的事件呢？

那么馮友蘭先生難道是想告訴我們?nèi)松鷽]有意義了？在這本書里，他說要道法自然。那么你如果有一種自然的欲望，比如你要飲食男女，那你就去追求飲食男女，他認(rèn)為這種事情，可以按照自己的心意去做。

聽上去馮友蘭先生的哲學(xué)非常親切：你想怎么著就怎么著，不要給自己更大的壓力，在做這件事情的時(shí)候，不要想這件事有沒有重大的歷史意義，你這樣想太累了，道法自然，跟著感覺走，這竟然是馮友蘭先生給我們的人生教化。這和很多人的預(yù)期不一樣。 所以道法自然的人生態(tài)度就構(gòu)成了馮友蘭先生人生哲學(xué)的基底了。

但如果馮友蘭先生僅僅是在這個(gè)層面討論他的人生哲學(xué)的話，那么馮友蘭先生就是道家了，那么他為什么說自己是儒家呢？

五、如何對(duì)待欲望和追求欲望

我們已經(jīng)講了人生的真面目無非就是一堆瑣碎的事情，這些瑣碎的事情背后沒有什么宏大的目的，我們道法自然就好。但問題就是道法自然，不是件很容易做到的事情，如果我有過多的欲望，這些欲望讓我感到寢食難安，我該怎么做呢？

這就要進(jìn)入下面一個(gè)環(huán)節(jié)的討論了，叫欲與好（hào）。

這到底說是什么呢？欲就是欲望，好就是所欲望的東西。

那么欲有兩種：一種是自然之欲，就是飲食男女。當(dāng)然我個(gè)人認(rèn)為男女之間的感情，未必是自然之欲，它有部分的社會(huì)之欲，這是因?yàn)槟阆矚g某個(gè)男生，喜歡某個(gè)女生，已經(jīng)有某種社會(huì)價(jià)值觀的成分，這里面甚至連審美意識(shí)都有一定社會(huì)規(guī)范的影響，所以我已經(jīng)并不認(rèn)為男女之欲是純粹生物學(xué)事件。

另一種欲望是習(xí)慣之欲。古人是不可能會(huì)產(chǎn)生帶著路易威登皮包上街逛東西的欲望的，因?yàn)樗麄兌疾恢缆芬淄瞧ぐ鞘裁礀|西，這是習(xí)慣之欲。很多人要脫離自己的習(xí)慣，也會(huì)覺得是很難生存。

那么好是什么呢？就是你所欲的對(duì)象。那這里面就冒出了一個(gè)問題，就是我們?cè)谟兴非蟮膶?duì)象，到底是主觀的還是客觀的？這個(gè)問題也非常重要，如果你傾向于認(rèn)為自己的欲望是主觀的，自己欲望所針對(duì)的對(duì)象是主觀的，那么欲望本身的實(shí)在性就會(huì)受到威脅，你就可以不用對(duì)這個(gè)欲望過于執(zhí)著，可以通過放棄這個(gè)欲望，使得自己的心靈得到寧靜。

但是如果這個(gè)欲望本身是客觀的話，那么事情就兩說了。因?yàn)榭陀^欲望的對(duì)象是沒辦法消除的，這就使得欲望本身也沒辦法得到消除，你必須得認(rèn)真對(duì)付這個(gè)欲望。

實(shí)際上馮友蘭先生在這個(gè)問題上采取了比較中庸的態(tài)度。他舉了個(gè)例子，比如說冷熱，表面上看到冷熱是主觀的，是有人感到冷了才冷，有人感到熱了才熱，一個(gè)溫度計(jì)它只有讀數(shù)，它即使顯示溫度高低，它也不會(huì)感到冷和熱，從這個(gè)意義上說冷熱是主觀的。

但冷熱又是客觀的。如果大家都感到冷了，這個(gè)冷就不是你的主觀感覺，是眾人之感了，大家都感到熱，這就是眾人之熱了。所以新加坡人一定要造冷氣，不是因?yàn)橐粋€(gè)新加坡人覺得需要造冷氣來緩解炎熱，而是只要任何一個(gè)正常的人，即使不是新加坡人，跑到夏天的新加坡都一定需要冷氣。同樣，哈爾濱人就一定需要暖氣，不是因?yàn)橐粌蓚€(gè)哈爾濱人需要暖氣，即使是一個(gè)新加坡人跑到哈爾濱去，在哈爾濱也必須要有暖氣，才能夠在冬天過活。

這實(shí)際上有點(diǎn)康德的觀點(diǎn)，所謂客觀即眾人都感受到的主觀感覺，眾人主觀集合在一起就是客觀了。也就是說，在馮友蘭先生的哲學(xué)里面，他非?？粗厣鐣?huì)的重要性，就是一個(gè)人所感受到的東西，如果被很多和你類似的一個(gè)個(gè)個(gè)體同時(shí)感受到，這件事情就不是主觀而是客觀了。

六、為什么要結(jié)合天道與人道

那么講到這一點(diǎn)，就牽涉到了馮友蘭先生講的“天道與人道”。

當(dāng)然這是中國哲學(xué)的講法，在西方哲學(xué)的領(lǐng)域里面，天道指的是對(duì)于宇宙規(guī)律的描述，人道是對(duì)于人際之間規(guī)范的描述。所以天道更多關(guān)注的是實(shí)然的狀態(tài)，實(shí)然的意思就是實(shí)際發(fā)生的事情，那么應(yīng)然就是人道所涉及的范圍了，就是我們應(yīng)該怎么做。

一種好的學(xué)問應(yīng)該綜合天道與人道，你不能夠只管天道不管人道，也不能夠只管人道不管天道。舉個(gè)例子，比如中國的北方都有政府的暖氣供應(yīng)計(jì)劃，一般到了冬天，政府會(huì)提供暖氣，老百姓可以享受暖氣的服務(wù)了。那么這到底是天道還是人道呢？這是天道和人道之間的結(jié)合。就天道一面而言，北方的確是冷的，這是個(gè)氣象學(xué)知識(shí)，是個(gè)描述性的知識(shí)；就人道這一方面而言，要讓人覺得不那么冷，就體現(xiàn)了你的人道主義，所以兩者一結(jié)合才能夠變成這樣的政策安排。

那么有一個(gè)時(shí)事熱點(diǎn)，就是現(xiàn)在很多國家，尤其我們國家也提出了這個(gè)口號(hào)，就是“碳達(dá)峰碳中和”。什么叫碳達(dá)峰碳中和？碳達(dá)峰就是指到某一個(gè)時(shí)期，中國或者世界排放出的二氧化碳的總量達(dá)到一個(gè)頂峰以后，就要往下調(diào)了。碳中和就是指，我們要把排放出來的二氧化碳給中和掉。那么這個(gè)想法為什么同時(shí)體現(xiàn)了天道和人道的要求？這是因?yàn)閺目茖W(xué)的角度來看，如果排出更多的二氧化碳會(huì)導(dǎo)致全球變暖的趨勢(shì)，且這個(gè)趨勢(shì)不可逆，這件事情在科學(xué)上是有證明的，所以我們要尊重科學(xué)家所說的。但為什么這也體現(xiàn)了人道呢？因?yàn)槿绻娴娜蜃兣内厔?shì)變得不可逆的話，會(huì)給大家的幸福造成災(zāi)難性的影響，會(huì)導(dǎo)致很多很奇怪的天象，由此會(huì)導(dǎo)致很多人流離失所。所以從人道的角度上講，我們不能讓這事發(fā)生。所以碳達(dá)峰碳中和的要求就體現(xiàn)了天道的要求和人道的要求的結(jié)合。

七、如何滿足欲望

那講到人道，就要講到人和人之間的調(diào)節(jié)，這就要講到馮友蘭先生的“中和及通”的觀點(diǎn)。這聽上去也有點(diǎn)文言文，那么這到底講的是什么呢？這個(gè)人在這個(gè)世界上有很多的欲望，欲望要進(jìn)行相互的斗爭。這里面有一個(gè)問題，人欲本身到底是好的還是壞的？

馮友蘭先生在這本書里提出的觀點(diǎn)非常有意思，他是認(rèn)為人欲本身無所謂好壞，因?yàn)樗讶擞漠a(chǎn)生看成是一個(gè)自然事件。既然是一個(gè)自然事件，你認(rèn)為雪崩是好還是壞？雪崩本身無所謂好壞，你要放到特定的利害關(guān)系里面，才能說它對(duì)有些人是好的，對(duì)有些人是壞的。如果你僅僅是想拍一部關(guān)于雪崩的電影，今天正好碰到雪崩了，你可以在直升飛機(jī)上把這個(gè)鏡頭拍下來，這就是好事；但是你突然發(fā)現(xiàn)，在雪崩的畫面里面出現(xiàn)了一個(gè)小黑影，這個(gè)小黑影正好是你們探險(xiǎn)隊(duì)的某一個(gè)成員，你看到他被雪埋了，你失去了一位很好的朋友，這就變成了壞事。

天地不仁，以萬物為芻狗，世界本身的這些變化，談不上好和壞，欲望也是這個(gè)樣子。你產(chǎn)生了欲望，它是好事還是壞事，這事情是說不清楚的。

在這個(gè)問題上，馮友蘭先生的觀點(diǎn)非常開放。他的觀點(diǎn)是，惡就是欲望和欲望產(chǎn)生了斗爭，有一些欲望更強(qiáng)，滿足這些更強(qiáng)的欲望，會(huì)使得另一些欲望得不到滿足，這就叫惡。也就是欲望本身不是惡。所以這牽涉到了一個(gè)三角關(guān)系，一邊是欲望，一邊是同樣進(jìn)行資源爭奪的另一個(gè)欲望，還有一邊是欲望爭奪的資源。如果你為了實(shí)現(xiàn)自己的欲望，獨(dú)占這份資源，然后把另外一份欲望給吃掉，那就是惡。

那什么情況就不是惡呢？就是想到一個(gè)居間的方法，使得雙方能夠通過某種協(xié)議共享這個(gè)資源，使得彼此之間的沖突能夠和緩下來，雖然雙方都沒有達(dá)到欲望百分之百的滿足，但也都達(dá)到了百分之七八十的滿足，那這種狀況就是善了。

這是馮友蘭先生關(guān)于欲望以及善惡之間關(guān)系的觀點(diǎn)，是一種非常有意思的觀點(diǎn)，那這也就是意味著馮友蘭先生的倫理政治觀點(diǎn)是放在調(diào)節(jié)上面。那么調(diào)節(jié)在他的術(shù)語里就變成所謂的“中和”,“中和”也就是說像化學(xué)一樣，要讓強(qiáng)酸和強(qiáng)堿之間的斗爭，能夠在互相的碰撞中得到中和，大家不要報(bào)著吃掉對(duì)方的想法，而要找到各退一步海闊天空的妥協(xié)方案，這是儒家特別強(qiáng)調(diào)的地方。

這樣一種妥協(xié)方案，首先是需要大家的普遍認(rèn)同才能夠得到執(zhí)行的，但有些人就是七個(gè)不服、八個(gè)不憤，你給他一個(gè)妥協(xié)方案，他說我看到的東西就都是我的，我不要任何妥協(xié)方案，我就是要滅了所有的競爭對(duì)手，那該怎么辦呢？你還是要用一種強(qiáng)制性的手段，對(duì)他進(jìn)行制裁。

八、如何建立好的道德制度

那么這就引入了馮友蘭先生討論的下面一個(gè)問題——人性的本質(zhì)是什么，道德制度該怎么建立，風(fēng)俗習(xí)慣該怎么建立，怎么做到移風(fēng)易俗。

那么講到善惡的本質(zhì)，馮友蘭先生不是在人性的層面上討論善惡的本質(zhì)，他是在制度的層面上討論善惡的本質(zhì)的，這和儒家之間的典型的觀點(diǎn)是有些不同的。孟子是主張性善論，以后的王陽明也是主張性善論，那么性善論的觀點(diǎn)就認(rèn)為，因?yàn)槿吮居猩菩模砸院蟮闹贫冉ㄔO(shè)只是把人的善心予以開發(fā)而已，所以人是先天為善的。

也有一些人的觀點(diǎn)與之不同，比如同在儒家這一門的荀子的觀點(diǎn)是認(rèn)為人性本惡的，正因?yàn)槿诵员緪?，所以要通過一種強(qiáng)制性的禮儀教化，讓人產(chǎn)生后天的善，那么這樣一種禮儀的強(qiáng)制性使得荀子的思想與法家的思想略有重疊。

那么馮友蘭先生的觀點(diǎn)是，善惡這種標(biāo)簽都是后天的，但是他也不說人性善惡，他是說欲望這個(gè)東西說不上善惡，那么善惡是指什么呢？是指一個(gè)制度，一個(gè)道德體系，道德體系是能說善還是惡的。那什么叫好的或者說善的道德體系呢？它能夠盡量滿足最大程度的人的欲望，這樣的制度體系就是一個(gè)善的體系，那么反過來說，如果它只能滿足一小撮人，一小撮人樂哈哈，絕大多數(shù)人苦哈哈，這就叫惡的體系。

我反復(fù)向大家說明的一個(gè)觀點(diǎn)就是，在儒家和道家之間，馮友蘭先生是一直非常認(rèn)真在尋找平衡點(diǎn)的，在對(duì)于宇宙的描述上，馮友蘭先生敬道家，但是在強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)的必要性方面，他顯然是個(gè)儒家。

那么在這個(gè)問題上，他就要面對(duì)一個(gè)很重要的論敵了，也就是說，站在道家的立場(chǎng)上，他們是對(duì)于道德建設(shè)采取非常不屑的態(tài)度，為了與道家論戰(zhàn)，馮友蘭先生引用了《莊子》中的一段話：“夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，亦至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？噫！夫子亂人之性也！”

這段話的意思是什么呢？日月星辰各有其道，它們都是按照天道之行，彼此之間都有非常和諧的關(guān)系，那么老子基本的想法是治大國如烹小鮮，也就是說，你按照天道的要求去做也就可以了，搞什么禮儀制度的建設(shè)，你這叫庸人自擾無事生非。老子是從這個(gè)角度批評(píng)儒家的。

但這個(gè)觀點(diǎn)，馮友蘭先生其實(shí)不同意。馮友蘭先生主張要尊重自然，和道家有精神默契，但是道家又認(rèn)為，自然本身包含著規(guī)范，這一點(diǎn)卻是馮友蘭先生不同意的。

比如自然界充滿了很多殘忍的場(chǎng)面。舉個(gè)例子，我們知道，母螳螂和公螳螂交配以后是要把公螳螂吃掉補(bǔ)充自己的營養(yǎng)，那么在這個(gè)過程中的道法自然——新娘和新郎結(jié)婚了，結(jié)完婚以后新娘把新郎吃了——你覺得這可以嗎？這不可以，我們不能做這樣的事情。

人和禽獸之間的區(qū)別就在于，你如果做了禽獸，才會(huì)做那些恐怖的事情，這是儒家非常看重的一件事情。所以這就是馮友蘭先生提出的一個(gè)論證，如果說這個(gè)宇宙中的自然秩序已經(jīng)充滿了和諧的話，你可以看動(dòng)物世界是何等殘忍，你要道法自然，你就要學(xué)動(dòng)物和畜生的做法嗎？顯然不行。正因?yàn)樽匀坏臓顟B(tài)，很可能不是像老莊所描述的那種很和諧的狀態(tài)，而很可能是狼與狼之間互相撕咬的狀態(tài)，所以儒家是不能容忍這個(gè)狀態(tài)的，所以我們要在這個(gè)狀態(tài)上再去建造一個(gè)新的規(guī)范體系，使得我們理想中，中和的狀態(tài)能夠?qū)崿F(xiàn)。

我們講了中和及通的觀點(diǎn)，也就知道了儒家的基本人生哲學(xué)的理想了，它的人生哲學(xué)的理想是指，在肯定大家的欲望都存在、有必要性的情況下，通過某種宏觀機(jī)制調(diào)整欲望之間的關(guān)系，這樣能夠使得一種和諧的社會(huì)得以誕生

人生哲學(xué)下

其實(shí)在上一次的內(nèi)容中，我們已經(jīng)介紹了這本書一半的內(nèi)容了，在這一半的內(nèi)容里面，我們得到了這樣一幅思想的圖景，就是馮友蘭先生的人生哲學(xué)所打造的宇宙觀，既結(jié)合了道家的思想，也融入了一些現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，他認(rèn)為整個(gè)世界的運(yùn)作是一個(gè)沒有目的的、四處流轉(zhuǎn)的、一大堆復(fù)雜的事件的綜合，在這個(gè)基礎(chǔ)上的人類欲望也都有自己存在的必要性。

那么這樣的一種想法，怎么能夠引申出儒家的觀點(diǎn)呢？馮友蘭先生的觀點(diǎn)是，每個(gè)人的欲望都有它存在的必要性和合理性，但是所有的欲望加在一起就會(huì)產(chǎn)生相互的斗爭，有些欲望就要被犧牲掉，因此就必須有人來做斗爭的仲裁者，那么儒家就要提供這樣一個(gè)社會(huì)框架，使得最大數(shù)量的欲望能夠得到滿足，而最少數(shù)量的欲望在這個(gè)過程中被犧牲，這也就是儒家所說的中和及通的觀點(diǎn)。

說穿了，也就是在各種各樣相互斗爭的欲望之間，找到一個(gè)合適的中庸點(diǎn)和平衡點(diǎn)，那怎樣來利用儒家這種宏觀的觀點(diǎn)解決一些具體的人生哲學(xué)的問題呢？這就是我們這一次講讀所要解決的這個(gè)問題。

一、為什么風(fēng)俗習(xí)慣很重要

那么首先我們要講的一個(gè)知識(shí)點(diǎn)，就是馮友蘭對(duì)于人性具體的道德制度建設(shè)和風(fēng)俗習(xí)慣問題的看法。

馮友蘭先生提出一個(gè)觀點(diǎn)是，凡禮教皆吃人。就是說任何道德制度都會(huì)吃人，你能找出一個(gè)不吃人的制度嗎？根本就沒有。

為什么這么說？因?yàn)槿绻尨蠹曳湃巫粤鞯脑?，有些欲望就?huì)吃掉別人的欲望。比如西門慶會(huì)吃掉武大郎，那武大郎的利益誰來保護(hù)呢？沒人保護(hù)，這個(gè)世界到處充滿西門慶。所以在這個(gè)意義上，就要建立一個(gè)制度，讓武大郎們可以得到保護(hù)。你既然讓武大郎得到保護(hù)，你要不要制裁西門慶？要制裁。西門慶被制裁了，于是有人說這個(gè)制度吃人，把西門大官人給吃了。但沒辦法，不吃掉西門大官人，武大郎就要被吃掉。所以任何一個(gè)制度的建立，必然要包含著吃人的指向，這話是有一定道理的。

馮友蘭先生也含蓄地表示，歷史上的確儒家采用的某些措施是對(duì)一部分人壓迫過深。舉個(gè)例子，給婦女纏小腳，婦女三從四德的束縛對(duì)婦女的身心健康造成了重大傷害，在這個(gè)意義上說，的確是有改進(jìn)的地方。

但這僅僅是指要把原有的儒家禮教當(dāng)中，那些過分的地方給消除掉，它為什么過分呢？因?yàn)檫@是不必要的措施，你看不出這些措施對(duì)提高大家的幸福度有什么幫助，相反增加了大家不幸福的程度。

我想拿《白鹿原》這部小說來做一個(gè)注解，《白鹿原》這個(gè)小說就體現(xiàn)了儒家的宗族規(guī)范。主人公白嘉軒他所管理的白家祠堂所體現(xiàn)出的宗法結(jié)構(gòu)，的確體現(xiàn)了他的庇護(hù)性和吃人性的兩面。他的庇護(hù)性就體現(xiàn)在，他的確做了很多好事。比如在面對(duì)西安被軍閥攻擊的危急場(chǎng)面的情況下，以及當(dāng)白鹿原遭到神秘瘟疫攻擊的時(shí)候，白嘉軒都體現(xiàn)了他的社會(huì)擔(dān)當(dāng)，他救了不少人的命，這體現(xiàn)了他的擔(dān)當(dāng)精神。

但是他有吃人的一面。白嘉軒對(duì)于田小娥這個(gè)被命運(yùn)所玩弄的外鄉(xiāng)女子，采取了極為殘忍和專斷的觀點(diǎn)，但是這兩面彼此之間又是統(tǒng)一的，他的統(tǒng)一性就體現(xiàn)在要維護(hù)儒家宗族的結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，他就要對(duì)不同的人采取不同的觀點(diǎn)，甚至是不同的立場(chǎng)。也就是說，能夠在白鹿原的宗族結(jié)構(gòu)下面得到名分的人，就是他保護(hù)的對(duì)象，而田小娥這個(gè)女孩子非常不幸，她是個(gè)外來人，她在本土的宗族結(jié)構(gòu)中找不到自己的位置，所以就變成了壓迫的對(duì)象。在這里我們可以看出吃人和保護(hù)可能是一枚硬幣的兩面。

那么講到這里，馮友蘭先生又討論到了風(fēng)俗、個(gè)人習(xí)慣與制度建設(shè)之間的關(guān)系，這是他特別提到這一點(diǎn)。也就是說，在他看來，移風(fēng)易俗對(duì)于儒家來說也是非常重要的。你要通過良好習(xí)慣的培養(yǎng)，使得社會(huì)的道德能夠以低成本的方式來運(yùn)行，習(xí)慣在儒家這里扮演了一個(gè)很重要的角色。

為什么習(xí)慣很重要呢？因?yàn)槿绻磺卸枷穹夷菢樱凑辗傻姆椒▉磉M(jìn)行推行，那么整個(gè)社會(huì)的運(yùn)作成本會(huì)非常高。因?yàn)榉墒敲癫慌e官不究，你先是要有訴訟，官府要有調(diào)查，調(diào)查以后要對(duì)簿公堂，然后有正方和反方的辯論，然后再進(jìn)行裁決，然后進(jìn)行審判，審判以后才要執(zhí)行。要消耗很多時(shí)間，就使得很多正義的事情來不及做，邪惡的事情來不及制止，導(dǎo)致了很多問題的滯后性。當(dāng)然復(fù)雜的過程也會(huì)帶來公正性，但公正性的代價(jià)如果是時(shí)效的大量滯后，是不是對(duì)社會(huì)整體幸福的提高有幫助，也是個(gè)巨大的疑問。

習(xí)慣就不一樣了，如果整個(gè)社會(huì)的老百姓都能夠形成非常好的習(xí)慣，那么在相當(dāng)大的程度上，就可以把很多邪惡的種子消滅在萌芽狀態(tài)。

比如某一個(gè)人，他如果要砸毀公物，用不著警察出手，看熱鬧的張三李四就把他制止了，那么在相當(dāng)大的程度上，社會(huì)就可以以非常低的行政成本，來維持社會(huì)的一個(gè)良好狀態(tài)了，這是儒家非?？粗氐囊环N理想狀態(tài)。儒家的理想是，通過教化來使得老百姓形成非常好的道德習(xí)慣，十億人民皆堯舜，以這樣的一種狀態(tài)，就可以以最低的成本維持社會(huì)的運(yùn)作。

實(shí)際上，對(duì)于中國古代的老百姓來說，很多老百姓形成了正確的觀點(diǎn)，這個(gè)正確當(dāng)然是站在儒家的立場(chǎng)上了，比如忠軍愛國、熱愛鄉(xiāng)親、樂善好施、女性要對(duì)丈夫表示忠貞等等，所有的這些觀點(diǎn)，未必是通過讀四書五經(jīng)來獲得的，因?yàn)楹芏嗳诉€是不識(shí)字的，那么怎么來獲得呢？實(shí)際上是通過聽?wèi)蛭模瑧蛭谋旧砭退茉炝酥腥A民族的價(jià)值觀，這就引入了一個(gè)重要的要素——藝術(shù)。

二、藝術(shù)、詩歌、悲劇對(duì)我們的人生有什么意義

因?yàn)閼蛭氖菍儆趶V義的藝術(shù)的，那么藝術(shù)和人生之間的關(guān)聯(lián)到底是什么？馮友蘭先生對(duì)于藝術(shù)的基本的定義是什么？即部分改變自然，以使得被改變的自然能夠滿足人類理想的目的。

舉一個(gè)例子，盆景實(shí)際上就是在自然界找到的一些山石、材料，加以重新搭配，然后在一個(gè)很小的方寸之間就能夠滿足你的理想了。假如你去了桂林，看了桂林山水，覺得桂林山水的確甲天下，但是你想天天看到桂林山水，你又不住在桂林，住在上海、北京，那么怎么辦呢？你就可以做一個(gè)盆景，這個(gè)盆景如果能夠體現(xiàn)桂林山水的美，那么你就可以把這個(gè)盆景放到你的家里面，每天盯著這個(gè)盆景，然后好像你天天就可以到桂林一樣，讓你感到心曠神怡，這就是藝術(shù)的魅力——它可以部分地修剪自然，來滿足你的理想。

那么他實(shí)際上就提出了一個(gè)很有趣的觀點(diǎn)，就是詩歌的創(chuàng)作就是在造夢(mèng)，實(shí)際上對(duì)于造夢(mèng)這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，在尼采的作品《悲劇的誕生》里面已經(jīng)有體現(xiàn)。

尼采指出，古希臘悲劇之所以產(chǎn)生，是靠著兩種精神的相互交合而成功的，一部分的精神是所謂的阿波羅精神，也就是太陽神的精神，歸根到底是做夢(mèng)的精神；另外一部分是狄俄尼索斯精神，也就是酒神精神，就是一種放縱的破壞的力量。這種建設(shè)性的做夢(mèng)的力量與破壞性的放縱的力量相互結(jié)合，就構(gòu)成了悲劇。

馮友蘭先生可能部分地受到了類似思想的影響，他認(rèn)為詩歌本身是一種做夢(mèng)的狀態(tài)。比如以文學(xué)藝術(shù)中的詩歌為例，我們夢(mèng)到的事情，如果寫成詩，就構(gòu)成了某種白日夢(mèng)的內(nèi)容了。

而且詩歌還有一個(gè)特點(diǎn)，就是詩歌往往是言簡意賅的，語言是非常曖昧的，這就允許不同的人從不同的角度去詮釋這個(gè)詩歌，而每一種新的詮釋方向，本身又有一種新的造夢(mèng)過程，因?yàn)槊總€(gè)人都按照自己夢(mèng)想的方向，來制造這個(gè)夢(mèng)。

在某種意義上說，小說也是造夢(mèng)，尤其是長篇小說，寫出來要消耗大量的心力，但是在這樣的一個(gè)具有更多細(xì)節(jié)的夢(mèng)境里面，也許我們的情感能夠得到更加清楚的宣泄。

另外一個(gè)比較有趣的想法就是在于悲劇的本質(zhì)。為什么我們看悲哀的事情本身會(huì)得到極大的心理滿足，難道我們?cè)谌粘Ｉ钪袥]有看夠那些悲慘的事情嗎？為什么還要在現(xiàn)實(shí)生活的悲催之外，再跑到戲園子里面去看悲劇呢？

當(dāng)我們看到戲劇里面的這些悲催的場(chǎng)面以后，反而會(huì)讓我們得到釋然，我們會(huì)想原來悲催的事情也莫過如此，我現(xiàn)在已經(jīng)看下去了，這有什么可悲的呢？然后回到日常生活中，反而覺得這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界顯得更加美好了，我們甚至?xí)a(chǎn)生一些小小的幸運(yùn)，我們沒有像戲劇中的那些悲劇人物那么悲催，這樣我們反而會(huì)有更強(qiáng)的心理動(dòng)力來面對(duì)日常生活中遇到的那些煩惱。

那么在這個(gè)問題上，馮友蘭先生提出的這種悲劇理論實(shí)際上是屬于一種比較古典的西方文藝?yán)碚摚Q之為所謂的發(fā)泄說，就是我們通過情感的發(fā)泄來完成對(duì)于悲劇的審美過程。

那么這一部分還有比較有意思的一個(gè)理論，就是馮友蘭先生討論到幻想和理想之間的區(qū)別。在文藝創(chuàng)作中，我們要進(jìn)行幻想，但是我們又說文藝創(chuàng)作是為了體現(xiàn)某些理想，請(qǐng)問幻想和理想之間的本質(zhì)區(qū)別是什么呢？

馮友蘭先生認(rèn)為，幻想和理想之間沒有本質(zhì)區(qū)別，幻想只不過是那些不太系統(tǒng)化的理想，理想只不過是那些比較系統(tǒng)化的幻想，只要你能夠把很多想法說得頭頭是道，即使它的要素是幻想，這也變成了理想。這也是馮友蘭先生一個(gè)非常有趣的觀點(diǎn)，也就是說，馮友蘭先生關(guān)于藝術(shù)問題的觀點(diǎn)，在相當(dāng)大的程度上與他在其他領(lǐng)域的觀點(diǎn)相互一致。

我們或許會(huì)期待馮友蘭先生在討論藝術(shù)的時(shí)候，提出一些傳統(tǒng)的儒家式的文藝觀，比如文以載道。文以載道就是指文藝作品要體現(xiàn)春秋大義，要體現(xiàn)儒家的道理。

但是關(guān)于這方面，馮友蘭先生他提到的文藝觀竟然一部分來自叔本華，一部分來自黑格爾形式和質(zhì)料的學(xué)說，一部分來自亞里士多德的宣泄說。這些觀點(diǎn)無疑都有著非常鮮明的西方哲學(xué)根源。

那么這些思想和中國思想的連接更多是與道家有關(guān)，也就是說，你的情感自然而然發(fā)泄出來了，那么你的人生就可以得到協(xié)調(diào)。馮友蘭先生并不是特別強(qiáng)調(diào)儒家文以載道的這種觀點(diǎn)，這也就證明了，在馮友蘭先生給出的人生哲學(xué)的配比里面，他更多是把儒家的思想因素放到道德習(xí)俗和所謂的政治建設(shè)上，在文藝這個(gè)領(lǐng)域，他的態(tài)度是相對(duì)開放和自由的，這和傳統(tǒng)儒家的觀點(diǎn)不太一樣。

三、為什么做有自由意志的人

講完了馮友蘭先生的文學(xué)藝術(shù)的觀點(diǎn)以后，我們將要談到馮友蘭先生的自由意志的觀點(diǎn)了。

自由意志到底是什么意思呢？其實(shí)這一部分我讀得挺喜歡的，因?yàn)樽杂梢庵竞陀灰粯印?/p>

欲望和自由意志之間的區(qū)分是什么呢？我來打個(gè)比方，欲望是指人同時(shí)會(huì)受到很多欲望的支配，比如說你要去點(diǎn)菜，假設(shè)你的錢包無限，你胃也有限，對(duì)不對(duì)？你到底是要吃石斑魚，還是要吃金槍魚料理呢？你必須得選一樣。我們?nèi)松兔鎸?duì)著很多欲望之間的爭斗，所以當(dāng)我們說欲望之間的爭斗的時(shí)候，我們一個(gè)人之中也有很多的欲望，那么在這個(gè)情況下，如果我們要在欲望當(dāng)中進(jìn)行抉擇，這個(gè)抉擇下決定的能力就叫自由意志的能力。也就是最后在各種欲望之間下決定。當(dāng)你說“我要選哪一個(gè)”的時(shí)候，你的自由意志在起作用了，這就是自由意志和欲望之間的區(qū)別。

欲望是被自由意志選擇的被選擇項(xiàng)，自由意志是一個(gè)更高的東西，它是體現(xiàn)為一種選擇的能力，你選擇不了，就沒有自由意志，你就是被欲望所左右。

那么在這種意義上說，什么叫意志不自由？就是一個(gè)人他面對(duì)了很多欲望，這個(gè)也要，那個(gè)也要，他沒有獨(dú)斷的能力，他就成為了欲望之海上漂浮的一小片浮萍，他沒有辦法抓住任何他想抓住的東西，因?yàn)樗裁炊枷胱プ?。意志不自由的人，因?yàn)槭裁匆沧ゲ蛔?，所以他即使暫時(shí)讓一個(gè)欲望得到滿足，他又不會(huì)對(duì)其他的被放棄的欲望，產(chǎn)生一種恰當(dāng)?shù)臄嗌犭x的情緒，所以他就會(huì)產(chǎn)生對(duì)于時(shí)間的怨恨，總覺得過去的自己可以選得更好，然后在這樣的一種情緒中反復(fù)一生，這就是指缺乏自由意志的人。

那么這樣一種自由意志理論本身也是沒有善惡的。馮友蘭先生的這本書讓我驚訝的地方，就在于他的很多理論，他的討論像一個(gè)冷酷的觀察家，而不像一個(gè)道德的說教家，因?yàn)樗谶@里是把自由意志看成是一種協(xié)調(diào)能力。協(xié)調(diào)能力好壞和善惡有關(guān)系嗎？沒有直接關(guān)系，因?yàn)橐粋€(gè)壞人他可以持續(xù)不斷作惡，他持續(xù)不斷作惡的時(shí)候，你可以說他有自由意志。

大家都看過一部電影叫《辛德勒的名單》，其中有一個(gè)鏡頭，是德國黨衛(wèi)軍的軍官拿著一個(gè)狙擊步槍，在他的別墅的頂上對(duì)于下面的行動(dòng)遲緩的猶太人開槍，然后把一個(gè)個(gè)猶太人打死。假設(shè)他有兩個(gè)目標(biāo)，可以打A也可以打B，這個(gè)軍官就決定他要打A不打B，而且他是非常冷酷地做出了這個(gè)決斷，他有殺A的沖動(dòng)和殺B的沖動(dòng)，再想了想，今天還是殺A吧，然后扣動(dòng)了扳機(jī)，他也沒有因?yàn)檫@顆子彈僅僅殺死了A沒有殺死B而感到后悔。

按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，難道他是具有自由意志的人嗎？答案是是的。按照馮友蘭先生的哲學(xué)觀點(diǎn)，說你具有自由意志，和說你是善人和惡人是沒有關(guān)系的。一個(gè)惡人也可以很好地協(xié)調(diào)他的能力，來持續(xù)不斷地穩(wěn)定作惡，但是他仍然是具有自由意志的。

那么要說善惡，我們還要回到前面的套路上去，要在人和人之關(guān)系的層面上說善惡，因?yàn)槟汶S便開槍，打死了一個(gè)猶太人，剝奪了一個(gè)猶太人他想活下去的欲望，你的欲望冷酷地壓制了他的欲望，所以你是惡的，是這么一回事。

但如果你是玩反恐精英游戲，打在別人的身上的根本就不是子彈，而是飆水槍的水，當(dāng)然對(duì)方也要自愿參加這場(chǎng)比賽，你把槍里面的假子彈打到別人身上，別人還覺得很好玩，他也打一槍打在你身上，這種情況就是善。為什么呢？在反恐精英游戲里面，大家通過這個(gè)游戲，增加了彼此的幸福感。

所以到底什么是善和惡，不能夠站在一個(gè)人的立場(chǎng)上來看，要站在眾人的立場(chǎng)上來看。如果就一個(gè)人的立場(chǎng)上來看，倒是可以談自由和不自由，但是這與善惡無關(guān)。

我作為一個(gè)哲學(xué)教授，讀到馮友蘭先生的這個(gè)觀點(diǎn)，是感到非常驚艷的，我在這里是做了很多批注，覺得非常厲害。因?yàn)樗臀鞣秸軐W(xué)史上，討論善惡以及自由意志的一些傳統(tǒng)觀點(diǎn)非常不同。

舉個(gè)例子，他和康德的觀點(diǎn)就不一樣，康德認(rèn)為自由和善有關(guān)聯(lián)，當(dāng)你按照絕對(duì)的道德律令去做利他主義行為的時(shí)候，你才是自由的，當(dāng)你自由地去殺死別人，當(dāng)然是非法殺死別人的時(shí)候，你是不自由的。這是康德的觀點(diǎn)。

但是馮友蘭先生認(rèn)為康德錯(cuò)了，那個(gè)殘酷的黨衛(wèi)軍軍官仍然是自由的，當(dāng)然他是惡的，但這是在另外一個(gè)層面去討論。于是討論自由的心理學(xué)模型，和討論善惡的倫理學(xué)模型之間，就變成了兩個(gè)分離的模型。馮友蘭先生并沒有把兩者混合在一起，這是他思想好玩的地方。

馮友蘭先生的思想還有一點(diǎn)好玩的地方，就是主流的西方哲學(xué)家，在討論自由意志的時(shí)候，他更關(guān)心的是我們每個(gè)人所做的決定，到底是不是基于我們自己的決定，還是在一個(gè)龐大的因果鏈條里面受到其他原因的影響。

舉一個(gè)例子，我之所以愛吃意大利面，到底是因?yàn)槲业淖杂梢庵緵Q定了我愛吃意大利面，還是我腸胃里面的菌群，我的整個(gè)身體的消化系統(tǒng)的癖好，使得我產(chǎn)生了對(duì)意大利面的依賴呢？

比如我決定要喝茶，那可能是因?yàn)槲沂且粋€(gè)中國人，我長期在一個(gè)飲茶文化中長大，茶已經(jīng)和我的腸道菌群建立了某種非常和諧的關(guān)系，以至于如果我有任何一天喝不到茶的話，我的腸胃系統(tǒng)就會(huì)缺少一些特定的元素。在這個(gè)角度上講，不是我決定要喝茶，而是我的腸胃系統(tǒng)決定要喝茶，我并沒有喝茶的自由，這是現(xiàn)在很多經(jīng)典的西方哲學(xué)教科書里討論的自由意志問題。

而馮友蘭先生認(rèn)為，討論這個(gè)問題對(duì)于人生哲學(xué)是沒有幫助的，因?yàn)閷?duì)他來說，世界上的所有的事件，都在前面事件的因緣關(guān)系當(dāng)中，你要說一個(gè)事件可以脫離其他事件的影響?yīng)毩l(fā)生，這是不可能的。如果按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去衡量的話，世界上就沒有自由的人了，因?yàn)槿魏稳硕荚谶@個(gè)因緣的網(wǎng)絡(luò)中。

但是我們還要使用自由這個(gè)詞，要使得這個(gè)詞有意義，那么我們就要去找到它針對(duì)的對(duì)象——那就是有些人他沒有辦法在各種各樣的選擇項(xiàng)中，做出一個(gè)迅速的選擇，這就是不自由的；如果你能夠迅速地做出對(duì)你自己合理的選擇，你就是自由的。這樣的定義對(duì)我們的人生來說是有用的。

那么講到這一點(diǎn)我們就要講到?jīng)Q斷，因?yàn)檫@個(gè)定義是把自由和決斷聯(lián)系在一起的。這就引申出了一個(gè)問題，一個(gè)自由的人所決斷的結(jié)果就一定是好的結(jié)果嗎？未必是的。比如你想填一個(gè)高考志愿，這是出于你自由的決斷，但這個(gè)志愿本身有可能填錯(cuò)了，填錯(cuò)了你有可能就被分到了一個(gè)你不喜歡的學(xué)?；蛘邔I(yè)去，這種可能性在日常生活中非常多。

甚至有一些人他不想成就這件事情，因?yàn)檫\(yùn)氣好也成就了某些事，這也是有的。那么這就牽涉到了運(yùn)氣的問題，運(yùn)氣在馮友蘭先生的人生哲學(xué)中，占有一個(gè)比較重要的地位，他花了一個(gè)專門的小節(jié)來討論，這個(gè)小結(jié)用的標(biāo)題叫幸偶。

四、如何面對(duì)偶然的際遇

為什么要用幸偶呢？因?yàn)樗昧藮|漢一個(gè)很重要的哲學(xué)家王充的著作《論衡》?！墩摵狻防锩嬗幸粋€(gè)篇章叫幸偶篇，有這樣一段話：“螻蟻行于地，人舉足而涉之；足所履，螻蟻笮死；足所不蹈，全活不傷?；痨芤安?，車轢所至，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也。足舉火行有適然也?！?/p>

那么這段話是什么意思？就是螞蟻、螻蛄之類的動(dòng)物在地上爬，我們行人走過去，倒霉的就被一腳踩死了，不倒霉的就活下來了，那么草也是這樣，有些草長得很好，車輪莫名其妙壓過去，就把它壓壞了，但是旁邊的草就沒事，這也沒什么道理，這草就叫幸草，就是幸運(yùn)草。幸運(yùn)草一直沒被車輪壓，是不是因?yàn)樾疫\(yùn)草所在的位置特別幸運(yùn)呢？這也未必。如果下次再有車輪壓過去，弄不好就壓在幸運(yùn)草頭上。人生當(dāng)中的很多際遇都和幸運(yùn)草一樣，很多人倒霉，就是因?yàn)樗霈F(xiàn)在了一個(gè)不恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間和不恰當(dāng)?shù)目臻g，他如果不出現(xiàn)在這個(gè)時(shí)間和空間，有可能這個(gè)倒霉的事就不會(huì)落在他頭上。

那么怎么來面對(duì)，人生當(dāng)中這些因?yàn)榧兇馀既坏脑蛩纬傻碾H遇呢？實(shí)際上這里儒家的觀點(diǎn)，又有一定道家的色彩，就是要肯定際遇是在人生中的每個(gè)地方都存在的。

在這里馮友蘭先生引用了一些現(xiàn)代生理學(xué)的知識(shí)。我們每個(gè)人來到這個(gè)世界上，都很不容易，因?yàn)槭沟梦覀兡軌虻靡猿扇说母篙吇?，是由那個(gè)成為贏家的精子攜帶的——是和千千萬萬個(gè)和它同樣競爭的精子相互競爭，最后才成功沖過了終點(diǎn)線，然后和卵子進(jìn)行結(jié)合，這件事的成功幾率是非常低的。

那么在這里有一個(gè)很有意思的觀點(diǎn)，就是如果我們有了更多科學(xué)知識(shí)以后，能不能消除這些偶然性呢？馮友蘭先生認(rèn)為這也是不行的。

比如，你能夠解釋某人高空墜物為什么把另外一個(gè)人砸傷嗎？因?yàn)楦呖諌嬑镞@件事情，它本身完全符合科學(xué)定理，但是所有的科學(xué)解釋，都不能解釋一個(gè)根本現(xiàn)象——為什么高空墜物的時(shí)候，那個(gè)倒霉蛋恰好經(jīng)過此處，他為什么不偏不倚恰恰是在那個(gè)時(shí)空點(diǎn)，出現(xiàn)在那個(gè)地方，這件事聽上去非常神秘。正因?yàn)檫@件事是神秘和不可解的，所以馮友蘭先生給出了儒家對(duì)這個(gè)問題的解法，就是要知命。

命這個(gè)詞它具有偶然性又有必然性，它的偶然性就是指，沒有科學(xué)上的理由能說明，為什么這個(gè)人會(huì)在那個(gè)時(shí)間點(diǎn)正好經(jīng)過那個(gè)位置，它具有偶然性。但是它為什么有必然性？就是發(fā)生在你身上的事情，是你必須要接受的事情。你還有什么辦法呢？也沒有什么別的辦法。所以知命就構(gòu)成了道家和儒家的思想之間，比較通融的一個(gè)領(lǐng)域了。

五、什么是好的人生標(biāo)準(zhǔn)

那么講到了知命就要引出了儒家的人生之術(shù)，這些討論可以說是對(duì)于前面討論的一個(gè)總結(jié)。

儒家喜歡講一句話，叫知不可為而為之。就有些事情我們知道可能是做不成的，但我們?nèi)匀灰e極去做。為什么儒家會(huì)有這樣的一種態(tài)度呢？馮友蘭先生就提出了儒家心目中的人生的好的標(biāo)準(zhǔn)，什么樣的人生才是好的人生呢？是兩種好的結(jié)合，一種好就是所謂手段的好，一種好叫內(nèi)在的好。

那什么叫手段的好呢？就比如說單位叫你出個(gè)黑板報(bào)，你要在黑板報(bào)上寫“歡迎各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)蒞臨我們單位參觀指導(dǎo)”等，這是你要做的事情，你要在規(guī)定的時(shí)間把這黑板報(bào)出好，這樣領(lǐng)導(dǎo)才能開心。在這個(gè)過程中，你可能也會(huì)覺得有點(diǎn)煩躁，因?yàn)槟憬裉爝€想做其他事情，所以早點(diǎn)把這活做完就算了，怎么快怎么做，所以你把你做的這個(gè)活本身當(dāng)成是一個(gè)手段，而不把它當(dāng)成目的，你認(rèn)為你在這個(gè)活外面有其他想達(dá)到的目的。

那么另外一種情況，就是有一個(gè)人就是愛練書法，練書法不是為了取悅于別人，而是為取悅于自己。當(dāng)你練書法的時(shí)候，這個(gè)過程就體現(xiàn)出了一種內(nèi)在的好，就是寫字活動(dòng)本身就體現(xiàn)出了它的價(jià)值，你并不是為了取悅于別人，不是要拿這些字去賣錢。

那么人生的痛苦是什么呢？就是很多的事它只有內(nèi)在的好，沒有手段的好。

比如我很愛寫字，但寫字不賺錢，我還得吃飯，于是我去打工，我到公司里面去做白領(lǐng)。做白領(lǐng)有手段的好，能夠賺來工資，但是我不喜歡。因此這種情況下，內(nèi)在的好和手段的好就分離了。

當(dāng)然有些人因?yàn)榧兇膺\(yùn)氣的原因，內(nèi)在的好和手段的好是重一的，就比如我搞哲學(xué)，我既靠教哲學(xué)拿工資，同時(shí)我也喜歡哲學(xué)，但是這種運(yùn)氣不是所有的人都有的。

那么面對(duì)這種不重合的狀態(tài)，我們的一種好的態(tài)度是什么呢？馮友蘭先生開出的一個(gè)藥方就是要舉重若輕。即使你做的工作你不是特別喜歡，你不妨把它看成是一個(gè)游戲，在游戲的過程中加以享受，也就是說做的過程本身，能夠顯示出做這件事的樂趣。

同樣的道理，學(xué)術(shù)研究也是這樣，如果你把科學(xué)研究僅僅是看成具有手段的好，僅僅是為了發(fā)文章，為了解決職稱的問題，沒有辦法覺得科學(xué)研究本身能夠帶來樂趣，很可能這樣的文章本身的質(zhì)量也不會(huì)太高。

所以人生完美的過程，和人生的好的程度的增加的過程，就體現(xiàn)為你能夠多大比例把手段的好變成內(nèi)在的好，你這個(gè)變得比例越高，你的人生就越成功。

六、馮友蘭先生眼中的生死與不朽

那么最后一部分，我們要去談?wù)撘幌氯寮沂窃趺从懻撋赖?。傳統(tǒng)儒家為了抵御對(duì)于生死的恐懼，是特別強(qiáng)調(diào)多生育子女的，在強(qiáng)調(diào)多生育子女這方面，就特別強(qiáng)調(diào)要留下男丁。在這個(gè)問題上，馮友蘭先生進(jìn)行了駁斥，他認(rèn)為站在現(xiàn)代生物學(xué)的角度上來看，女性后代和男性后代都是后代，重男輕女是沒有道理的?，F(xiàn)在有很多朋友都生了二胎，二胎怎么來定姓氏呢？一個(gè)跟爸爸的姓氏，一個(gè)跟媽媽的姓氏，這樣就非常體現(xiàn)男女平等，母系一代的姓氏也能傳下來，馮友蘭先生可能也會(huì)支持這樣的做法。

當(dāng)然了這只是在生物學(xué)層面上追求不朽，更偉大的不朽是儒家所說的“三不朽”，即“立德，立功，立言”。那么馮友蘭先生主張每個(gè)人根據(jù)自己的實(shí)際能力的范圍來做到“立德，立功，立言”，就是你做的這個(gè)事情能夠?qū)e人有幫助，就是“立功，立德，立言”。

比如你作為一個(gè)建筑師，你把房子造好，把樓造好，這樣很多年以后，你造的樓都留在那里，人家都會(huì)記得，這是你的一個(gè)功業(yè)。比如按照儒家的標(biāo)準(zhǔn)，有一個(gè)外國人叫鄔達(dá)克，他在上海留下了很多建筑，他做的很多建筑現(xiàn)在都被列為了上海的文物保護(hù)遺產(chǎn)，因此他的生命就得到了很大程度的延續(xù)。馮友蘭先生是希望我們以這樣的人為自己的指針，在各行各業(yè)做好自己的工作，讓自己的工作成果，能夠在人類歷史中留下自己的印記，不一定非要封王拜相。

那么關(guān)于這個(gè)馮友蘭先生的人生哲學(xué)的主要觀點(diǎn)，就介紹到這里了，我再對(duì)這本書的內(nèi)容進(jìn)行一番小結(jié)。

我認(rèn)為馮友蘭先生的《人生哲學(xué)（外二種）》這本書，它有一個(gè)很大的價(jià)值，就是這本書要做兩重調(diào)和，一重調(diào)和是要在現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)和儒家一些基本的做人的道理之間進(jìn)行調(diào)和；另外一重調(diào)和是在中國文化內(nèi)部，它要調(diào)和道家和儒家，以至于這本書在討論他的人生哲學(xué)的時(shí)候，他背后的宇宙論背景的道家色彩非常濃。

我覺得這也是我們?cè)谛聲r(shí)代要重建我們的儒家文明，所要遵循的兩條道路。我個(gè)人認(rèn)為馮友蘭先生所寫的這本書，在這兩方面做得都比較好，我也希望有更多的朋友能夠沿著這條道路繼續(xù)地前進(jìn)。

那么對(duì)于我們廣大的日常的一般的書友來說，這本書里面的有些章節(jié)，比如說對(duì)于幸偶問題的討論就非常有意思，我們生活在一個(gè)不確定的時(shí)代，每個(gè)人的個(gè)體命運(yùn)都會(huì)遭受到這樣或那樣的打擊，怎樣以正確的態(tài)度來面對(duì)我們的所得與所失，我們不妨從這樣一種知命的態(tài)度中獲得些許啟發(fā)。

那么我對(duì)這本書的講讀就到這里為止了