二十世紀行將過去，二十一世紀即將來臨。值此世紀之交的前夕，概括、反思、總結(jié)百年來人類思考和爭論過的重大哲學問題，是有價值和意義的。對本世紀人類精神生活的歷程和興奮點有清晰的認識，有助于理解未來人類精神狀態(tài)的發(fā)展。對世界思想潮流和總體框架的把握，有益于中華民族在世界文明之中的定位。
本世紀重大哲學問題的提出及發(fā)展深化，主要動因是科學的飛速發(fā)展，社會的猛烈動蕩和急劇變革，對上世紀乃至幾千年哲學發(fā)展的批判和繼承，以及各哲學學派之間，哲學與其他社會、人文學科之間的影響和借鑒。本世紀哲學以新穎性和多元論為特征，閱讀和理解現(xiàn)代哲學，比學習古典哲學要困難得多；康德、黑格爾的龐大體系一統(tǒng)天下的局面早已不復(fù)存在，各家各派都在一定范圍內(nèi)獨領(lǐng)風騷。
本文不擬教科書式地羅列介紹各種流派和觀點，而是論列最具普遍性和爭議性的十大問題。顯然，如何遴選是見仁見智的事，本文的考慮既包括問題在學理上的份量，也兼顧其在中國的影響和反應(yīng)，以及對于解決中國當前及未來所面臨的實際問題的啟發(fā)意義?？梢詫⒋耸髥栴}視為未成定論的坐標，考察中國哲學界對世界哲學研究熟悉和理解的程度，解決自己問題時借鑒利用外來資源的能力，以及參與共建人類精神文明最有希望的切入點。?
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一、反形而上學
這里所說的形而上學，是就西方哲學傳統(tǒng)而言，不是機械觀的對立面，而是超驗玄想的同義語。除了新托馬斯主義、新黑格爾主義等帶“新”字號的哲學，幾乎每家每派都以反形而上學相標榜，都以破除形而上學為開辟新說的前提。問題在于，對于不同派別而言，作為對立面的形而上學是大不相同的，甚至有這樣的情況：某家某派所欲破除的形而上學，正是另一家另一派立論的精髓之所在。
最早亮出反形而上學旗號的，應(yīng)屬活躍于上一個世紀之交的尼采。他自稱反形而上學家，宣稱要向形而上學開戰(zhàn)，他以自己的透視主義認識論為武器，抽去西方傳統(tǒng)形而上學的兩塊基石——道德和邏輯，宣稱傳統(tǒng)形而上學自以為把握了世界的終極本質(zhì)，實為一廂情愿。不過，當他用強力意志對世界的根源和本質(zhì)作概括時，他開創(chuàng)了一種新的形而上學。
在二、三十年代，分析哲學的開創(chuàng)者羅素和維也納小組的石里克、卡爾納普等人對形而上學展開了猛烈的攻擊。他們的出發(fā)點是邏輯和語言分析。羅素批評說，黑格爾那龐大而堂皇的思想體系，不過是建立在傳統(tǒng)的主謂辭邏輯的基礎(chǔ)上?？柤{普在題為“通過語言的邏輯分析清除形而上學”的論文中，指責與他同時代的存在主義大師海德格爾不顧語言的邏輯句法，發(fā)出了“這個‘沒有’本身沒有著”的囈語。事實上，海德格爾肯定認為自己是與傳統(tǒng)形而上學劃清界限的，在他看來，卡爾納普等邏輯實證主義者偏執(zhí)于邏輯和科學標準，才是形而上學的表現(xiàn)。
當代法國解構(gòu)主義哲學家德里達大力鼓吹消解“在場的形而上學”，他認為自柏拉圖以來，西方哲學的主流假定了一種外界的、客觀的、絕對的參照物，用以衡量裁判觀念、意識的真假對錯，他認為根本不存在這種作為基礎(chǔ)或標準的東西，他還認為尼采、弗洛依德、海德格爾都曾致力于推翻這種在場的形而上學。
有些哲學家從反形而上學的立場出發(fā)，得出了取消哲學的結(jié)論。比如維特根斯坦認為哲學困惑是誤用語言所致，治療這種語言病的辦法是讓事物保持原樣，不搞哲學。羅蒂的觀點和德里達相似，他主張拋棄認識論哲學，轉(zhuǎn)向一種以詩歌為典型的后哲學文化。
由于反形而上學的風潮，二十世紀各派哲學很少以理論體系形式出現(xiàn)，有的極具方法論特色，有的以批判和否定為特征。對于我們來說，應(yīng)該看到西方反形而上學傾向是哲學內(nèi)部學理研究的結(jié)果，是大膽懷疑、勇于否定的精神的表現(xiàn)，否定形而上學之后往往有深刻的、新穎的東西出現(xiàn)。?
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二、語言的轉(zhuǎn)向
二十世紀哲學最突出的特征是高度重視語言，各家各派都通過對語言的論述來闡明自己的哲學觀點。利科說：“當今各種哲學研究都涉及一個共同的研究領(lǐng)域，這個研究領(lǐng)域就是語言?！彼€說：“今天，我們都在尋求一種包羅萬象的語言哲學，來說明人類的表示行為的眾多功能以及這些功能之間的相互關(guān)系?！辟み_默爾也認為，語言是哲學思考的中心問題，它在本世紀哲學中處于中心地位。
英美分析派哲學家明確提出，本世紀初在哲學中發(fā)生了一個語言轉(zhuǎn)向（linguistic turn）。在他們看來，西方哲學從古至今的發(fā)展經(jīng)歷了三部曲，在古代以本體論為中心，研究存在什么，世界的本質(zhì)是什么；在近代以認識論為中心，研究思維與存在的關(guān)系，人的認識的來源、途徑、能力、限制；在本世紀以語言的意義為中心，研究主體間的交流和傳達問題。其中有人認為，只有通過研究語言才能研究思想、研究世界。羅素和早期維特根斯坦認為，語言和世界結(jié)構(gòu)相同，可以從研究語言的結(jié)構(gòu)推知世界的結(jié)構(gòu)。艾耶爾、達梅達等人認為，在很大程度上，語言等同于思想。
古代和近代哲學家也重視語言，但有一個根本性的區(qū)別，他們認為語言是思想的載體，是交流的工具。許多分析哲學家認為，思想和語言的關(guān)系不是本源和派生、本體和表現(xiàn)的關(guān)系。海德格爾認為語言即邏各斯（logos），即世界，即規(guī)律，把語言僅僅當成思想交流的工具就貶低了語言的地位。伽達默爾也明確提出，語言不是純粹的交流手段，不僅是人在世界上擁有的東西，人正是因為語言、通過語言，才擁有世界。以前，哲學家一致認為思想反映世界，語言表達思想，因此語言意義最終來源于世界，而本世紀的哲學家對此有不同意見。胡塞爾、弗雷格、羅素等人倒是就指稱對象而言談?wù)Z言的意義，但后來不少人主張語言可以是一個自主、自足的領(lǐng)域。比如索緒爾認為語言系統(tǒng)中符號的意義僅由它們價與其他符號的聯(lián)系和區(qū)別確定，德里達認為文本之外別無其他，說理解語言符號的意義要參照外部、客觀的東西，是一種形而上學。利科不同意上述看法，他仍然認為語言是心靈和事物的中介。
弗雷格、羅素和前期維特根斯坦等人大力主張用邏輯的手段分析和改造日常語言，因為日常語言表面的語法形式常常遮蔽和歪曲語言本質(zhì)性的邏輯形式，造成一系列哲學難題。在數(shù)學化、形式化的理想語言中，這些麻煩就消除了。日常語言學派的人堅決反對這種看法，他們認為日常語言本無錯，是人們“哲學式地”使用導(dǎo)致謬誤。海德格爾認為形式化了的語言根本不是語言，因為它不能表達存在的神秘性。伽達默爾也敵視數(shù)學化語言，因為語言決不會扭曲思想或世界，“世界本身就體現(xiàn)在語言之中”，“語言是理解本身得以實現(xiàn)的普遍媒介。”利科則以語言中一詞多義的現(xiàn)象說明，日常語言有積極的一面（如對詩歌），但也有缺陷（對科學）。
分析哲學的觀點和方法受到某些人的激烈批評，有人說，這種哲學用邏輯演算代替哲學思維，用瑣屑無聊的詞句分析取代對于人生意義、價值、上帝等重大問題的思考；有人認為并非任何問題都要上升到語言層面才解決得好，有時需要相反的下降過程；還有人證明，人不僅能把握語言，也能直接把握赤丨裸裸的思想。?
三、主體性
主體性問題是本世紀哲學的一大熱點，高揚主體性的人和竭力消解、摧毀主體性的人都在竭盡全力地宣傳自己的主張。從這一點出發(fā)，可以將本世紀流行的各種哲學分為三類：主體哲學、無主體哲學和反主體哲學。
英美分析哲學屬于無主體哲學，主要原因是，第一，休謨從極端經(jīng)驗主義立場出發(fā)，將人的自我消解為一系列凌亂、離散的經(jīng)驗，取消了認識主體，分析哲學在其初期繼承了經(jīng)驗主義傳統(tǒng)；第二，語言轉(zhuǎn)向之后，認識問題被意義問題取代，思維的地位被語言取代，人們關(guān)注的是語言與對象的關(guān)系，作為認識和思維的主體從哲學視野中消失。在科學哲學中，相當長一段時間內(nèi)只談驗證的邏輯，而絕口不提發(fā)現(xiàn)的心理學。在回避不了主體的地方，分析哲學家持反主體觀點，具體表現(xiàn)在對笛卡爾和康德的批評上，其中最典型的是英國哲學家賴爾在《心的分析》一書中對他所謂的笛卡爾的“機器幽靈說”的無情攻擊。
歐洲大陸哲學家中，利科和哈貝馬斯最熟悉和重視語言分析哲學，但他們承認主體的地位。因為利科深受現(xiàn)象學和精神分析學的影響，而哈貝馬斯深受馬克思主義影響，他從交往角度從事社會文化批判，重視作為語言使用者人的主體性。
本世紀各種哲學中，胡塞爾的現(xiàn)象學是最典型的主體哲學。在這種哲學中，一種帶邏輯意味而非心理意味的先驗自我是首要的存在，是意向性的基礎(chǔ)，而正是自我的意向作用，才使得雜亂的經(jīng)驗純化，呈現(xiàn)其本質(zhì)結(jié)構(gòu)。也正是自我的意向作用，才使得作為物理記號的聲音或文字具有意義?？傊?，自我是對象的依據(jù)，知識客觀性的來源。
海德格爾的存在主義和胡塞爾的現(xiàn)象學有直接的淵源關(guān)系，但他的學說已經(jīng)表現(xiàn)出一種主體移心傾向。他的中心概念是此在，此在當然是“我的存在”，但并不是自我。此外，他強調(diào)的在世存在也不僅是一種單純個體的自我概念。相比而言，法國存在主義者薩特和梅洛—龐蒂的觀點更接近胡塞爾，自我主體的色彩更濃。
與主體性哲學最格格不入的是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義，它們在主體移心的道路上走得最遠，最后到了消解和摧毀主體的地步。在結(jié)構(gòu)主義者看來，自我或主體既不是人自己的中心，也不是世界的中心。一切起源于結(jié)構(gòu)及其功能，有思想，但沒有思想者；有意義，但沒有文本的作者。擴大了看，人類中心主義或人道主義不過是人類的自我幻想或神話。?？?、德里達等人大呼“人的終結(jié)”，他們認為相比于尼采喊出“上帝死了”，人的死亡是更帶緊迫性的問題。
在解釋學中，也有相當多的人只承認文本的意義而抹殺作者的作用，即使他們強調(diào)讀者理解的作用，這些讀者也不具主體性，而只是傳統(tǒng)嬗變、歷史社會變遷的承載體。? ?
四、實在論和反實在論?
實在論和反實在論的對立斗爭貫穿本世紀的始終，尤其在近年，大批科學哲學家涉入此問題，成了科學哲學的核心爭論。這種對立斗爭以完全不同于古典時代的方式表現(xiàn)出來，不論實在論還是反實在論，都有名目繁多的派別和牌號。
在上一個世紀之交，羅素和摩爾背棄了德國唯心主義的影響，轉(zhuǎn)到實在論立場，認為事實獨立于經(jīng)驗存在，沒有人的感覺經(jīng)驗，世界過去、現(xiàn)在和將來都存在著。緊接著，培里、蒙塔古等六位美國哲學家批評羅伊斯的絕對唯心主義，公開自己的新實在論立場。他們堅持被認識的對象獨立于人的意識而存在，批駁認識對象與認識主體不可分的唯心主義觀點。到了二十年代，以桑塔亞那、德雷克、斯特朗為代表的一批美國哲學家自稱為批判的實在論者，以別于新實在論立場，因為他們企圖克服新實在論的諸多困難。當然，他們?nèi)匀粓猿址磳⒔?jīng)驗等同于存在的唯心論立場。這批人中的R·W·塞拉斯在三十年代轉(zhuǎn)向唯物主義，在四十年代表示贊成辯證唯物主義。
自三十年代以來，實在論和反實在論的對立斗爭日趨尖銳，量子力學中的某些發(fā)現(xiàn)使反實在論獲得新的動力。海森堡宣稱，基本粒子的客觀現(xiàn)實性已不復(fù)存在，數(shù)學公式描述的不是基本粒子的行為，而是對其行為的認識。愛因斯坦和玻爾的實在論和反實在論觀點之爭，由于貝爾不等式被否定而有利于玻爾。有人把這一結(jié)果通俗地表述為：“月亮在無人看它時不存在。”反實在論常以工具主義的名稱出現(xiàn)，它主張，科學理論不是在描述微觀實體，它們不過是將一組可觀察情況和另一組聯(lián)系起來的方便手段或工具。
W·S·塞拉斯是六十年代科學實在論的代表，他認為可以從科學理論的正確性中推出理論實體的存在。當代最有影響的實在論者可能要算普特南，他的名言是，實在論是不使科學的成功成為奇跡的唯一哲學。他和波義德一道主張一種逼真實在論，即認為成熟科學中的術(shù)語一定有指稱，成熟科學中的理論定律近似地為真。他贊成真理符合論，并和克里普克一道主張指稱的因果論。戰(zhàn)斗力最強的實在論者是加拿大哲學家邦格，他稱自己的學說是科學唯物主義，他認為這是一種精確化的、與現(xiàn)代自然科學一致的唯物主義。此外還有埃利斯的內(nèi)在實在論，哈金的實體實在論，胡克的自然進化實在論，邱奇蘭德的強實在論，夏皮爾和杰寧斯的中間路線實在論等。
近年來最令人矚目的反實在論者是范弗拉森，他用建構(gòu)經(jīng)驗論代替科學實在論，主張“科學旨在給予我們經(jīng)驗上合適的理論；而接受一理論所包含的信念只是其經(jīng)驗上的合適性。”勞丹認為，科學史不是證實了，而是明確地駁倒了科學實在論。法因大力駁斥各種實在論，宣告實在論已經(jīng)死亡，鼓吹一種“自然的本體論態(tài)度”，認為各種“論”都是科學的空洞外殼。
當代實在論和反實在論之爭的另一個重要領(lǐng)域是意義理論，戴維森主張用語句的真來說明語句的意義，他采用了塔爾斯基的符合論的關(guān)于真理的形式定義。達梅特反駁說，這就假定了世界上一定存在某種東西，它使一個陳述要么為真，要么為假。達梅特的反實在論認為，這種實在論的假定并不成立，陳述的真假與我們的認識能力有關(guān)，有些語句無法判定其真假，古典的二值邏輯在有些情況下是無效的。
德里達的語言意義觀也被人們認為是反實在論的，因為他認為語言并不代表或?qū)?yīng)一個非語言的實在，符號不是從它們表示的對象那里獲得意義，而是從其他符號處獲得意義。
五、相對主義?
相對主義曾在古希臘時期盛行，許多哲學家認為它是當代文化中的核心問題之一。當代相對主義的泛濫與各家各派攻擊客觀主義有關(guān)。
本世紀上半葉的科學哲學，從邏輯經(jīng)驗主義的證實論到波普的證偽論，都認為有一些客觀的、共同的、不可否認的因素（如經(jīng)驗或事實），可用作評價理論對錯的標準。但庫恩認為，在科學革命時期，不同的科學家共同體的范式是不可通約的。這意味著，不存在相同的經(jīng)驗、公認的事實，沒有永久、中立的觀察語言。他們使用相同的概念和理論語詞，但實際含義不同。各種理論的勝負消長不是由實驗來決定，而取決于各集團的論辯策略和宣傳技巧，邏輯、事實和理性在決定取舍時不起作用。費耶阿本德在相對主義的路上走得更遠，他不但認為理論和范式是不可通約的（這已經(jīng)意味著科學家們是“在不同的世界中實踐”，因此看到的是不同的東西），而且人的知覺、思想，不同的文化和傳統(tǒng)也是不可通約的。不存在任何公共有效的方法，唯一行得通的原理是“怎么都行”。波普和夏皮爾反對上述相對主義，波普大力捍衛(wèi)知識的客觀性，夏皮爾主張存在合理性標準。
結(jié)構(gòu)主義具有相對主義傾向，因為它強調(diào)結(jié)構(gòu)的自主性。這意味著，不存在結(jié)構(gòu)之外的參照物決定結(jié)構(gòu)的價值與意義，各結(jié)構(gòu)之間不可比較，具有等值性。
德里達的解構(gòu)主義也是一種極端的相對主義。他把下列觀點稱為“在場的形而上學”而大加攻擊：科學和哲學可以通過日常語言反映關(guān)于實在的本質(zhì)或真理；語詞或文本有確定不變的意義，真—假、觀察—理論、事實—價值、客觀—主觀等詞的意義對立是不可移易的，對文本的不同解釋，可以有理由和論據(jù)來作出判斷取舍。
伽達默爾等解釋學家認為文本沒有固定不變的意義，意義隨傳統(tǒng)的變遷和對讀者的效果不同而不同。藝術(shù)品不是自在的存在物，觀察者不僅以不同的方式看，而且看到了不同的東西，這顯然導(dǎo)向了相對主義。
相對主義抽去了認識的共同基礎(chǔ)和客觀標準，使人們感到一種文化和精神危機。它導(dǎo)致否定絕對的道德律令，其道德后果是十分嚴重的。?
六、“是”與“應(yīng)當”的區(qū)分
是與應(yīng)當?shù)膮^(qū)分，又稱事實—價值或?qū)嵢弧獞?yīng)然的區(qū)別，是道德哲學的核心問題，也是深深困擾當代倫理學的問題。它說的是，我們不能從事實判斷推出價值判斷、道德判斷。比如從“這朵花很漂亮”推不出“我應(yīng)當把它摘回家去”。又如，從“這個人學識淵博”推不出“你應(yīng)該愛他”，除非加上另一個前提“應(yīng)該愛學識淵博的人”，而這附加論斷本身即是價值判斷而非事實判斷。是與應(yīng)當?shù)膮^(qū)分在哲學史上源遠流長，從近代的休謨開始強調(diào)，經(jīng)過康德的重申，它在本世紀倫理學中成為一個嚴峻的問題，而語言分析學派對于道德語詞和道德判斷性質(zhì)的分析，使更多的人承認這種區(qū)分，同時吸引不少人致力于填平二者之間的鴻溝。
摩爾在著名的《倫理學原理》一書中強調(diào)是與應(yīng)當?shù)膮^(qū)別，認為大量倫理問題的混亂出于對二者的不加區(qū)分。他猛烈攻擊所謂的“自然主義廖誤”（naturalistic fallacy），即用自然客體的性質(zhì)來說明“善”這個基本倫理概念。他的主張叫直覺主義，認為善就是善，它是不可定義的。邏輯經(jīng)驗主義者以自己的方式凸顯了是與應(yīng)當?shù)膮^(qū)分，他們主張，價值判斷（例如“殺人是罪惡的”）表面是陳述句，實質(zhì)上是命令句（“勿殺人！”），它不像真正的事實判斷那樣有真假對錯之分。艾耶爾、斯蒂文森等人以“情感主義”的名目說明這種區(qū)別，在他們看來，道德判斷不是對事實的陳述，而是表達講話者的情感，即贊成或不贊成的態(tài)度，以自己的情感影響別人。例如“偷盜是錯誤的”相當于以厭惡的口氣說：“他偷東西！”或相當于“我反對偷盜行為，你也反對吧！”赫爾把自己的有關(guān)觀點稱為指令主義，他認為道德語言是一種指令性語言。他提出了這種語言的邏輯推理原則，其中之一是：如果若干前提中一個命令句也沒有，那么絕不能從它們之中推出命令句。
存在主義者薩特的主張和區(qū)別是與應(yīng)當?shù)挠^點有異曲同工之處，他認為人在作道德決斷時是無法從現(xiàn)存事實等因素中找到支持的。確實，如果“是什么”不成其為“應(yīng)當怎樣”的理由，那么主體自主的程度加大了，個人責任也加重了。德國思想家馬克斯·韋伯對理性和價值作出嚴格區(qū)分，也是本世紀倫理學中上述二分法普遍傳播的動力之一。
美國語言哲學家塞爾提出證明，說規(guī)范語句可以從描述語句中推出。他認為，所謂自然主義謬誤的說法，本身才是謬誤。推衍過程包括以下五個語句：一、瓊斯說：“史密斯，我答應(yīng)給你五元。”二、瓊斯答應(yīng)給史密斯五元；三、瓊斯承擔了給史密斯五元的責任；四、瓊斯有責任付給史密斯五元；五、瓊斯應(yīng)該付給史密斯五元。赫爾反駁了塞爾的證明，認為這不是從是推出應(yīng)當，實質(zhì)上是從應(yīng)當推出應(yīng)當。還有一些哲學家以不同于塞爾的方法企圖消融是與應(yīng)當之間的隔膜，但沒有得到公認的成功。
不少哲學家認為，是與應(yīng)當?shù)膶α⑹且驗檎軐W家把倫理問題當成了理性認識問題，例如梅洛—龐蒂和阿多爾諾認為，理性主義的兩難脫離了歷史，脫離了人們在世界上的生活。顯而易見，這種看法出自海德格爾“在世存在”的思想。而普特南從事實與合理性相互依賴這一點出發(fā)，證明存在價值事實，每一事實都滲透了價值，而每一價值也負載著某一事實。
七、意向?
意向問題在本世紀許多著名哲學家的思想中占有重要地位，盡管他們對意向的解釋有差異，意向在他們各自的哲學理論中起的作用也大不一樣。對意向的重視起源于胡塞爾，意向性理論是他的現(xiàn)象學的基石。意向性指意識活動必定要指向某個意識對象，這是一種意向關(guān)系，它包括意向活動（noesis），也包括意向?qū)ο螅╪oema），雖然意向性是人的心理活動所具有的特征，但它不是心理結(jié)構(gòu)，而是純意識的特性和結(jié)構(gòu)。海德格爾對這種意向性理論既有繼承，又有修正，他不是從意識與存在的區(qū)別著眼理解意向性，而是將其視為從在世存在引申出的概念。薩特比海德格爾更接近胡塞爾，認為意識的基本特征就是意向性，以及透明性。但他不同意胡塞爾把意向性當成構(gòu)造性功能的觀點，他認為意向性意味著意識無內(nèi)容，本身是虛無。梅洛—龐蒂把意向性視為意識主體與對象聯(lián)系的方式，他強調(diào)這種聯(lián)系是沒有中介的內(nèi)在關(guān)系，并認為意向性有不同的程度，意向活動與意向?qū)ο蟮年P(guān)系也不是截然分明的。利科對意向的研究有精神分析和解釋學影響的痕跡，認為意志大致等同于意向。
胡塞爾的意向性理論和語言的意義問題有很大關(guān)系，他認為聲音或墨跡本是一些無意義的物理現(xiàn)象，只是因為意向性賦義活動，才使語言符號具有意義。在現(xiàn)象學之外的其他派別中，不少人對語言意義的說明充分考慮到了意向這個因素。當然，這個概念在他們那里基本上等同于人的意圖、打算、動機，與胡塞爾的意向性概念有差異。
解釋學內(nèi)部對于能否用作者的意向來說明文本的意義，有十分熱烈的爭論。早期的施萊爾馬赫是贊成用意圖說明的，后來，伽達默爾和許多人反對這一點，認為無法探知作者的意向，意義來自語言規(guī)則，或閱讀者的解釋。而赫施認為意義是一種意向意識的存在，還有許多人認為，在日常談話中，講述者的意義由其意圖決定，詩人或作者的意向是解釋學文學文本意義的天然基礎(chǔ)。
在英美語言哲學家中，維特根斯坦曾認為，把意向成分排除于語言之外，就會使語言的整個功能不復(fù)存在。齊碩姆認為，應(yīng)該用思想的意向性來解釋語言的指稱。格耐斯主張，講話者的意向在意義中起關(guān)鍵作用，某個語言表達式的意義就是講話者使用它來意謂某事。塞爾在《意向性》（1982）一書中發(fā)展意向性理論，認為意向是把語言、心靈和實在聯(lián)系起來的中介。?
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八、整體論
二十世紀的哲學家大多數(shù)都表現(xiàn)出整體論傾向，有的是在真理觀方面，有的是在語言的意義方面，有的是在科學哲學的理論驗證方面。
達梅特認為這種整體論太極端了，他主張，意義的最小承載單位是語句，為了充分理解其意義，必須理解這個語句所屬的能夠自成系統(tǒng)的語言體系，但不必是整個語言。
解釋學的整體論以一種悖論的形式出現(xiàn)，這就是所謂的“解釋的循環(huán)”。人們認為，在理解和解釋過程中，我們只能從部分開始，但要理解一個局部的意義，必須對整體的意義有理解，但理解整體又只能從理解部分著手。
結(jié)構(gòu)主義者特別強調(diào)整體的重要性，以及整體對于部分的優(yōu)先性。他們認為，事物（人類、社會、神話、詩歌、語言等等）處于一個具有結(jié)構(gòu)的整體中，只有通過認識整體中各要素之間的關(guān)系，才能充分認識某一要素。以德里達為代表的后結(jié)構(gòu)主義者反對這種整體觀，竭盡全力消解這種整體結(jié)構(gòu)說。他們認為，一個整體結(jié)構(gòu)意味著有限性，容納不了具有無限性的東西，也意味著中心、等級、秩序，這是必須解構(gòu)的形而上學觀念。?
九、因果性
因果問題或歸納問題，是休謨在二百多年前提出的：我們能從過去太陽從東方升起推出它以后也必然如此嗎？我們能從理性上證明，從有限事例歸納出全稱判斷是合理的嗎？康德明白休謨的問題不能從經(jīng)驗上和邏輯上予以證明，他把因果性劃歸先天范疇，說這是人腦為自然界立法。J?S?穆勒企圖作出正面證明，他的證明依靠兩個前提：每一事必有一原因，同因產(chǎn)生同果，這實際上是循環(huán)論證。
本世紀的哲學家決定不再重復(fù)康德和穆勒的老路，以另外的方式解決因果性或歸納問題。
凱恩斯的證明依賴下列原理：僅僅是時間空間中的位置不影響事物的其他屬性、事件的其他特征，這一解答并不成功，因為時空中位置的變化意味著與其他事物的關(guān)系不同了。他和布羅德還提出了另一個原理“有限獨立變化原理”：物體種類有限，給定一物體某些屬性，其他屬性可以大致確定地推論出來。但這個原理的成立得自經(jīng)驗，因此構(gòu)不成對歸納原理的獨立證明。鑒于這種以及其他正面證明的明顯失敗，哲學家們另尋出路：在承認因果性或歸納原理不可證明的前提下給出另外的說明，主要是用概率統(tǒng)計方法解決從個別過渡到一般，以或然性代替必然性。
羅素提出科學研究最低限度需要的五個公設(shè)，它們是：準永久性公設(shè)，可以彼此分開的因果性公設(shè)，時空連續(xù)性公設(shè)，結(jié)構(gòu)公設(shè)以及類推公設(shè)。這些公設(shè)不保證事情必然如此，但肯定在大多數(shù)情況下是如此，它們說明一種不能達到必然性的期待在多大程度上具有合理的可信性。
在研究此問題的哲學家中，萊辛巴哈的態(tài)度最為積極，他認為可以用概率方法對休謨問題作出正面解決。他認為，歸納推理雖然不能在邏輯上找到合理根據(jù)，但并不是任意的，他的歸納推理的理論目的就在于在未來事物不確定的狀態(tài)下在一種等級秩序中找到最優(yōu)者。嚴格的因果陳述不過是概率為1的概率陳述的極限情況，科學陳述的概率在0和1之間，在這種意義上，歸納原則是科學陳述的正當?shù)念A(yù)設(shè)。
卡爾納普對于歸納邏輯的基本原理下的功夫最多最深。他一方面承認休謨對于因果性的否定是無法反駁的，另一方面看到科學家和普通人每天都在使用歸納推理，他致力于對歸納原理進行適當?shù)男问交煤侠淼闹笜酥赋銎溆行?。他認為因果性意味著原則上的可預(yù)言性，而在對前件的完備描述和對后件的預(yù)言之間存在著邏輯關(guān)系。
波普走的是一條相反的路，他不是從必然性退縮到或然性，以一種弱的形式正面回答歸納問題。他從根本上否定科學定律是從經(jīng)驗觀察歸納而來，他認為科學理論是大膽的猜測，其概率越高則內(nèi)容越貧乏。但是，科學假說畢竟需要推出可觀察結(jié)果，這就有一個觀察在多大程度上支持假說的問題，衡量這種驗證度還是需要對歸納邏輯的原理進行研究。
這里無法具體說明凱恩斯、萊辛巴哈、卡爾納普、波普的歸納邏輯理論，但總的可以說，這些理論雖然對歸納邏輯的發(fā)展有其貢獻，但基本上是有重大缺陷的，并不為人們普遍接受。
十、融匯的可能和途徑
當代哲學流派繁多，風格各異，使人困惑、不滿，也使人產(chǎn)生期望。人們不愿在各持己見的學說面前莫衷一是，希望在當代文化和精神危機中在哲學里找到一種統(tǒng)一和指導(dǎo)力量。人們尤其盼望在重邏輯和科學的英美傳統(tǒng)和重人文歷史的歐洲大陸傳統(tǒng)之間看到匯通融合的希望，目前正有一些哲學家從事這方面工作。
利科的哲學以解釋學為主，繼承和發(fā)揮了現(xiàn)象學和精神分析的重要思想。他特別重視研究和借鑒分析哲學的成果，尤其是奧斯汀、斯特勞森和塞爾的言語行為理論。他說，任何人想要使自己的研究跟上時代潮流，都必須把歐陸的話語和語言理論與英美的哲學語義學結(jié)合。
哈貝馬斯繼承了馬克思學說中社會批判和社會改造的思想，同時注意借鑒現(xiàn)象學、存在主義和解釋學的觀點。他特別在研究和借鑒語言分析哲學方面下功夫，發(fā)展出一套普遍語義學和社會交往理論。他對當代西方工業(yè)社會的批判是以反對扭曲的偽交往為基礎(chǔ)的，他利用奧斯汀關(guān)于以言行事行為的觀點，將其轉(zhuǎn)化為強調(diào)人際關(guān)系的語言交流學說。
另一位德國哲學家阿佩爾也對兩種傳統(tǒng)都有深入研究，并竭力促成對話、交流與綜合。早在六十年代，他就在《語言分析的哲學和人文科學》一書中調(diào)和分析哲學和解釋學，主張應(yīng)該超越這兩種哲學。后來，他又大力挖掘維特根斯坦在《哲學研究》中關(guān)于意義、理解、語言游戲的思想，尤其是關(guān)于“生活形式”的觀點，認為它們與解釋學的主張，特別是與狄爾泰的主張是相通的，可以構(gòu)成一些統(tǒng)一認識的基礎(chǔ)。
在企圖化解英美與歐陸傳統(tǒng)對立，爭取思想統(tǒng)一的哲學家中，羅蒂是工作最力者。他把后期維特根斯坦當作分析哲學的代表，認為維氏的觀點可以和海德格爾、福柯、德里達、伽達默爾的思想貫通，達到一種偉大的綜合。他認為，最后融匯貫通的產(chǎn)物不再是傳統(tǒng)意義的哲學，而是一種完全新型的東西，他將其稱為后哲學文化。他認為，西方哲學的主流，從柏拉圖以來，經(jīng)笛卡爾和康德，一直到本世紀英美分析哲學，都是認識論中心主義，把哲學視為自然的鏡子，把哲學的任務(wù)視為為人類知識打基礎(chǔ)，這種認識主義已經(jīng)開始破產(chǎn)，詩歌和其他文學形式將取代哲學的地位。
西方有位哲學家曾說，西方哲學兩三千年的發(fā)展，不過是為柏拉圖的思想加了一些腳注。綜觀以上十大問題，我們不但可以見到傳承，亦能見到創(chuàng)新，甚至可以說本世紀哲學與傳統(tǒng)西方哲學有某種斷裂?？吹竭@一點，不把西方古今哲學視為一體，對于我們的研究和借鑒是十分有益的。?
