來自：清華西方哲學(xué)研究

簡介：本文原文以Being and Time: A “Translation” of NicomacheanEthics?為題載于Reading Heideggerfrom the Start. Essays in His Earliest Thought.?Albany: Suny Press, 1994.pp.195-211。本譯文得到國家留學(xué)基金委的資助——譯者注

弗朗柯·伏爾皮(Franco Volpi)，1952-2009，意大利哲學(xué)家、哲學(xué)史家，研究重點(diǎn)為德國哲學(xué)，特別是叔本華和海德格爾，代表作《海德格爾與布倫坦諾》（1976），《海德格爾與亞里士多德》（1984），編有多部哲學(xué)詞典（Franco Volpi, 1952-2009, Italian Philosopherand Historian of Philosophy）。本文譯者，王宏健，弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系博士生，主要研究方向?yàn)楹５赂駹栒軐W(xué)，(WANG Hongjian, Doctoral Candidate, Department ofPhilosophy, University of Freiburg, Freiburg)。? ??

摘要：自20世紀(jì)80年代以來，海德格爾的亞里士多德的闡釋開始受到學(xué)界的重視，其中不得不提的是伏爾皮對這一課題的研究，特別是他對《存在與時間》和《尼各馬可倫理學(xué)》的平行關(guān)系的探討，后者已經(jīng)成為海德格爾研究界的一個廣為人知的經(jīng)典論題。作者指出，海德格爾在對胡塞爾的真理理論的批判中走向了亞里士多德，他在《存在與時間》中所提出的實(shí)存論分析乃是對亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化被稱為“存在論化”。其中，最主要的一組對應(yīng)是在手事物、上手事物和此在與理論、制作和實(shí)踐的對應(yīng)。海德格爾改變了亞里士多德對三者的排序，并且通過將實(shí)踐理解為人生此在的存在方式，從而塑造出以實(shí)踐為中心的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)和理解模式。通過詳盡的分析，作者卓有成效地表明了海德格爾與亞里士多德之對話的基本方式及其當(dāng)代意義。

關(guān)鍵詞：海德格爾；亞里士多德；實(shí)踐；存在論化

Being and Time:

A “Translation” of?NicomacheanEthics?

Abstract:Heidegger’s interpretation of Aristotle has been valued by academic circlessince 1980s. Volpi’s studies on this subject cannot be ignored, especially hisinvestigation of the parallel relationship between?Being and Time?and?NicomacheanEthics, which has already been a well-known classical thesis among theHeidegger research community. The author indicates that Heidegger has turned toAristotle during his critique of Husserl’s truth theory. The ontologicalanalysis presented in the?Being and Timeis in fact a conversion of Aristotle’s practical philosophy; this conversion iscalled “Ontologicalize.”The mostimportant group of concept-correlation is the correlation betweenVorhanden,?Zu-handen?as well as?Daseinand?theory,?produce?as well as?practice.Heidegger alters Aristotle’s ordering of the three, and shapes a unifiedconstruction and understanding model with?practiceas its center?by considering?practiceas the way of being as?Dasein. Withdetailed analyses, the author effectively demonstrates the basic pattern of thedialogue between Heidegger and Aristotle, as well as its current significance.

Keywords:Heidegger; Aristotle; practice; ontologicalize

一 如果亞里士多德生活在當(dāng)代

一個研究古代哲學(xué)的知名學(xué)者巴恩斯（Jonathan Barnes）有一次說——事實(shí)上是寫道——如果亞里士多德今天還活著，他無疑會選擇住在牛津，也許有時會出游到盧汶。另一位同樣有名的意大利的希臘哲學(xué)專家則說，要是亞里士多德活在我們這個世紀(jì)，他至少會來帕多瓦度假。如果不算是年代錯亂的話，我會補(bǔ)充：如果亞里士多德活在我們的世紀(jì)，他既不會為了和巴恩斯討論而生活在牛津，也不會呆在盧汶或者帕多瓦；毋寧說，他會更喜歡在黑森林和海德格爾一起進(jìn)行哲學(xué)思考。

借這個段子我想要說的很清楚：海德格爾的著作，從哲學(xué)上講，乃是本世紀(jì)與亞里士多德最有意義的爭辯。為了理解這一斷言，我們必須暫時拋卻對希臘世界的歷史真相的興趣，取而代之地去考察，海德格爾如何無偏見地汲取希臘哲學(xué)，將其作為哲學(xué)活動的首要和源初的庫藏。我們將能夠積極地認(rèn)識到，這種爭辯并不旨在發(fā)現(xiàn)歷史真實(shí)狀況；毋寧說，海德格爾的意圖在于，能夠居有和恰當(dāng)處理那些由希臘人、特別是亞里士多德首次提出并加以思考的根本問題，同時這也意味著，讓我們所有人乃至讓我們的時代注意這些根本問題。就這樣，海德格爾不僅向我們呈現(xiàn)了那些希臘人、特別是亞里士多德首次看到并且提出的種種問題的意義（自從黑格爾以后，還從未有人敢于如此嘗試）；同時，在經(jīng)歷了宏大哲學(xué)的危機(jī)之后，海德格爾重新向我們展示了，何謂哲學(xué)活動的宏大風(fēng)格。

正是在這一洞見的背景之上，我著手展開對海德格爾的亞里士多德闡釋的考量和研究。具體而言，我會將海德格爾與亞里士多德的遭遇追溯到某個特定的時間段內(nèi)，在我看來，這一時間段是決定性的，也就是在《存在與時間》發(fā)表之前的沉默的十年。在此，我試圖表明，《存在與時間》的術(shù)語系統(tǒng)如何發(fā)源于對亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的充分居有。為了將其一針見血地表達(dá)出來，我將首先提出下述尖銳的問題：《存在與時間》究竟是《尼各馬可倫理學(xué)》的改寫嗎？

二 早期海德格爾與亞里士多德爭辯的方法論通道與主題域重點(diǎn)

首先需要簡單地界定一下，我看待和處理海德格爾與亞里士多德爭辯的一般框架。下面，我們將分別從方法上和主題上對其加以論述。（1）從方法上來看，發(fā)揮重要影響的是一種批判性態(tài)度，這種態(tài)度標(biāo)志著海德格爾對傳統(tǒng)哲學(xué)的通達(dá)方式（直到“轉(zhuǎn)向”）：在《存在與時間》中，這一態(tài)度被刻畫為“現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)”，并且與建構(gòu)和還原一道，構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)方法的三大根本“環(huán)節(jié)”。很明顯，這一術(shù)語不能根據(jù)其日常的瑣碎意義加以使用，而是在解-構(gòu)（De-Konstruktion）的意義上，也就是對傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)構(gòu)的根本要素的拆解，從而能夠徹底地進(jìn)行重構(gòu)。（2）從主題上看，海德格爾在《存在與時間》之前與亞里士多德爭辯的特點(diǎn)在于，圍繞和折射著諸種基本問題，這些問題在亞里士多德著作中同樣處于核心地位。至少有以下三個問題：真理問題，人（此在）的存在方式問題，時間問題。而這些問題的統(tǒng)一視域，無疑是存在問題的視域，在此，存在問題指的尚且是存在者的存在問題，也就是對基礎(chǔ)存在樣式的規(guī)定。

在這三個主要問題（真理、此在、時間）中，我將首先考察對我的根本意圖起決定性作用的問題，也就是此在問題，亦即何謂對人生的存在論把握、何謂人生的統(tǒng)一性的根本存在方式。海德格爾是如何走向這一問題的，并且是在存在問題的視域內(nèi)（自從海德格爾閱讀了布倫塔諾的博士論文《論存在在亞里士多德那里的多重含義》，他就開始重視存在問題）。我認(rèn)為，不應(yīng)該把海德格爾在《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》中的自傳性表達(dá)僅僅看作他對自己的學(xué)術(shù)生涯的某種修飾性表述，而應(yīng)該將其作為嚴(yán)肅的證據(jù)，這樣的話，可以指出的是，他對三個主導(dǎo)問題（真理、此在、時間）及其系統(tǒng)關(guān)聯(lián)的通達(dá)，是以對?ν ?? πολλαχ?? λεγ?μενον?[存在者得到多樣的言說]這一存在論問題的探討為視域的。在20年代，海德格爾哲學(xué)追問的主導(dǎo)線索，誠如海德格爾自己所說，乃是尋找存在的基本意義，某種承載著存在者的多重含義的統(tǒng)一的存在意義；此外，可以指出的是，海德格爾以此為目標(biāo)，分別試驗(yàn)了存在者的四種基本含義，檢驗(yàn)它們能否充當(dāng)存在的基本意義。經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)（以及布倫塔諾）所代表的答案，亦即實(shí)體論的解答立馬就失效了，而海德格爾在這段時間的研究中，深化了真實(shí)存在者這一含義（布倫塔諾對此也曾有所關(guān)注）。此處的意圖極為明確，就是要檢查，這一含義能否作為存在的基本意義：1925-1926年冬季學(xué)期的講課《邏輯學(xué)：對真理的追問》、1929-1930年冬季學(xué)期的講課《形而上學(xué)的基本概念：世界、有限性和獨(dú)一性》的結(jié)尾部分、1930年夏季學(xué)期的講課《論人類自由的本質(zhì)》的開頭部分，這些講課稿表明了，對于海德格爾而言，通過解釋亞里士多德而得出的結(jié)論，即存在等同于真理，這一點(diǎn)極其關(guān)鍵。根據(jù)我的猜測，后來海德格爾仍然以揭示存在的統(tǒng)一性的基本意義為目的，他還探究了δ?ναμι??[潛能]和?ν?ργεια?[實(shí)現(xiàn)]意義上的存在者的含義，這體現(xiàn)在1931年夏季學(xué)期的講課、亦即對《形而上學(xué)》第9卷第1-3章的闡釋中。

現(xiàn)在要考察的是，海德格爾如何從他對存在的多重含義這一問題的興趣出發(fā)，進(jìn)入他對亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的某種重新采納，特別是他如何進(jìn)入對《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷的核心問題的重新采納。首先要注意的是，海德格爾對亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的通達(dá)，是在對真實(shí)存在者的研究這一框架中進(jìn)行的，并且，這項(xiàng)研究的決定性要點(diǎn)在于，海德格爾的出發(fā)點(diǎn)乃是與胡塞爾《邏輯研究》的深入爭辯（這一爭辯詳盡地體現(xiàn)在1925年夏季學(xué)期的講課中，亦即《時間概念史導(dǎo)論》）。

三 對真理現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)把握和亞里士多德之真理的場所

在與胡塞爾在《邏輯研究》中所提出的真理理論的爭辯中，海德格爾產(chǎn)生了如下信念（胡塞爾的著作中也已經(jīng)有所顯示）：判斷和命題，作為諸表象之綜合或區(qū)分，并非如傳統(tǒng)所宣稱的，是真理的源初顯現(xiàn)場所；毋寧說，它們僅僅是某種定位，較之真理之發(fā)生的存在論維度，它們反倒是限定了這一現(xiàn)象。因而，海德格爾試圖質(zhì)疑關(guān)于真理之本質(zhì)的以下三個傳統(tǒng)論題：（1）真理是知與物的符合；（2）真理之顯現(xiàn)的源初場所乃是判斷，亦即諸表象的聯(lián)結(jié)和分離；（3）以上兩個命題的始作俑者乃是亞里士多德。

胡塞爾已經(jīng)提出，不僅僅單純把握的聯(lián)結(jié)行為可以是真的，同樣，單一行為也可以是真的，通過這一點(diǎn)，他質(zhì)疑傳統(tǒng)的真理觀，質(zhì)疑將真理作為在判斷中的某種符合，因此，他引入了命題真理和直觀真理的區(qū)分。在此，他認(rèn)為直觀真理具有基礎(chǔ)和源初的特征。此外，胡塞爾極具創(chuàng)新地提出了范疇直觀這一決定性的理念：與感性直觀相類似，范疇直觀旨在澄清對判斷要素的認(rèn)知把握，這些判斷要素定位于傳統(tǒng)的范疇領(lǐng)域，對此的表明超出了感性直觀。第六研究中的諸種考量構(gòu)成了海德格爾在此方向上進(jìn)一步深入研究的線索。同時，他成功地將“真實(shí)存在”的純粹邏輯的含義與“真理”的源初的存在論含義從術(shù)語上區(qū)分開來。在此，他認(rèn)為這一區(qū)分可以回溯到亞里士多德。在海德格爾看來，事實(shí)上，恰恰是真理現(xiàn)象的源初的存在論維度規(guī)定了亞里士多德的思想，盡管亞里士多德無疑也認(rèn)識到了命題真理這一有限含義。因而，海德格爾對傳統(tǒng)真理觀的質(zhì)疑，始于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開端，而又伴隨著對亞里士多德某些文本的強(qiáng)烈的存在論闡釋，比如《解釋篇》第1卷、《形而上學(xué)》第9卷第10章、《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷，海德格爾試圖還原出它們的全部存在論潛能。

如此一來，海德格爾就實(shí)現(xiàn)了某種真理之場所的拓?fù)鋵W(xué)，在此，他吸收了某些亞里士多德真理觀的基本規(guī)定，并且對其展開了存在論的轉(zhuǎn)換。大體上，這種拓?fù)鋵W(xué)可以總結(jié)為如下幾點(diǎn)：

（1）首先，真存在乃是在敞開、揭示和無蔽意義上的存在者本身。因而，海德格爾重新采納了亞里士多德對?ν ?? ?ληθ???[存在者作為真實(shí)存在者]的規(guī)定。

（2）其次，真存在乃是對此在、人的生活的揭示，并且基于此在對存在者的揭示。因而，海德格爾吸收了亞里士多德對ψυχ? ?? ?ληθε?ειν?[靈魂作為求真活動]的規(guī)定。并且，根據(jù)亞里士多德，特別是《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷，海德格爾有理由相信，能夠開創(chuàng)一門關(guān)于揭示活動、關(guān)于“在真理中存在”、關(guān)于人類生活的完整的現(xiàn)象學(xué)。這些活動可列舉如下：

2.1）人的靈魂，亦即此在，首先由于其特定的關(guān)聯(lián)能力（λ?γο?）而能夠展開揭示活動；其方式乃是在《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷第3章所提出的五種“在真理中存在”的方式，靈魂的求真：τ?χνη?[技藝]、?πιστ?μη?[知識]、φρ?νησι??[明智]、σοφ?α?[智慧]和νο???[努斯]。

2.2）人的靈魂，亦即此在，也能夠“直觀地”、以直接把握的方式展開揭示活動；其方式乃是α?σθεησι??[感知]（與“看”相關(guān)，因而始終是真實(shí)的）或者ν?ησι??[覺知]（可謂是通過接觸把握其對象，因而不能是假的，毋寧說，只能被實(shí)行，始終駐留在?γνοε?ν[無知]中）。這兩種直接的揭示方式乃是上述五種關(guān)聯(lián)方式的基礎(chǔ)。

（3）最后，真存在乃是λ?γο?的突出形式，亦即λ?γο??ποφαντικ??[有所展示的邏各斯]，亦即謂述的命題，其形式是肯定或否定。不過，命題真理是源初的發(fā)生真理的某種派生樣式，前者奠基于后者。

通過對亞里士多德真理觀的這種存在論上的重構(gòu)，海德格爾將對真理現(xiàn)象的理解從命題結(jié)構(gòu)中解放出來，從而敞開了一種存在論視域，讓他能夠在真實(shí)存在者這個意義上展開存在問題。恰恰是以此為框架，也就是在真實(shí)存在者這個意義上分析存在的基本含義，海德格爾開始了他20年代的思想努力，亦即把握和規(guī)定人生此在（靈魂）的基本存在論結(jié)構(gòu)及其特殊的揭示特征。正是在這個典型的現(xiàn)象學(xué)問題，亦即追問“主體性”的基本機(jī)制這一框架內(nèi)，海德格爾開始闡釋亞里士多德對靈魂作為求真活動的規(guī)定；與此同時，海德格爾通過將現(xiàn)象學(xué)的通達(dá)方式與亞里士多德的內(nèi)容要素聯(lián)系起來，開始了他《存在與時間》中的實(shí)存論分析。

然而，《尼各馬可倫理學(xué)》的核心含義，亦即我在標(biāo)題中所預(yù)告的實(shí)踐概念，又是緣何而來呢，為何要強(qiáng)調(diào)這個概念？我想，已經(jīng)有充分的證據(jù)表明，海德格爾對《尼各馬可倫理學(xué)》以及實(shí)踐概念的把握，乃是為了克服胡塞爾先驗(yàn)主體性所帶來的困境，在海德格爾看來，這一困境是不可避免的。

四 《尼各馬可倫理學(xué)》作為人生存在論：對實(shí)踐的聚焦和存在論化

事實(shí)上，在海德格爾看來，胡塞爾對主體性的規(guī)定陷入了一個根本的僵局中，這個困境就是自我歸屬于世界，與此同時，世界又是由自我所建構(gòu)的。胡塞爾給出的答案乃是，在心理的、屬于世界的自我和先驗(yàn)的、建構(gòu)世界的自我之間，作出明確的區(qū)分，也就是明確區(qū)分前者的實(shí)在性與后者的觀念性，對于這種解決辦法，海德格爾并不滿意。當(dāng)然，胡塞爾認(rèn)為，對世界的建構(gòu)不能還原到與世界具有相同存在方式的存在者上，這一點(diǎn)，海德格爾也是支持的。盡管如此，他拒絕了胡塞爾對先驗(yàn)主體性的規(guī)定，因?yàn)檫@首先是一種理論化規(guī)定，體現(xiàn)了理論化規(guī)定的片面的優(yōu)先性。

通過分析真理現(xiàn)象以及由此得出的真理之場所的拓?fù)鋵W(xué)，海德格爾產(chǎn)生了這樣的信念：理論僅僅是人類通往和把握存在者的多種揭示方式中的其中一種。除了理論并且先于理論的乃是實(shí)踐與制作，后者同樣也是人與存在者的關(guān)聯(lián)方式。因此，海德格爾又一次回到了亞里士多德：因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?，亞里士多德對于此在揭示活動的多樣性，仍然保持著開放，并且，他可以原汁原味地在對人生的本己規(guī)定中再現(xiàn)這種多樣性。在從1919年開始、一直明確貫徹到其馬堡講座以及《存在與時間》的規(guī)模浩大的亞里士多德闡釋規(guī)劃中，海德格爾將方向標(biāo)明為《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷。通過對亞里士多德智性德性的探討，海德格爾揭示出對人生的諸多規(guī)定，這些規(guī)定，是胡塞爾在其全部著作中都未嘗認(rèn)識到和探究過的。對胡塞爾的理論主體性的反對，再加上對亞里士多德的創(chuàng)造性吸收，這兩重要素共同構(gòu)成的視域，恰恰是理解《存在與時間》中的實(shí)存論分析的視域所在。因此，我認(rèn)為，要想完全理解海德格爾20年代哲學(xué)工作的意義，就應(yīng)該從對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋（特別是對《尼各馬可倫理學(xué)》的現(xiàn)象學(xué)解釋）這一角度重新解讀此在分析，并且注意到，在海德格爾對亞里士多德充分吸收所產(chǎn)生的眾多成果中，往往并不明確提及亞里士多德。在此，我希望清理出某些在實(shí)存論分析中剖析而得的基本規(guī)定及其所包含的亞里士多德視域，為此，我將指出某些對應(yīng)，通過這些對應(yīng)，我們可以看到，海德格爾如何在某些基本術(shù)語中，重新采納、轉(zhuǎn)換和激活了諸多亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的基本概念及其根本意義。

首先要指出的是一組相當(dāng)突出的對應(yīng)：《存在與時間》所區(qū)分的三種存在方式，亦即上手、在手與此在，對應(yīng)著亞里士多德對制作、理論和實(shí)踐的規(guī)定。（1）理論乃是觀察性和描述性的認(rèn)識行為，它以把握存在者的真理為目標(biāo)，其特殊的知乃是智慧；假如此在處于這種態(tài)度中，那么，存在者與此在的遭遇方式就是現(xiàn)成在手（海德格爾通過這個術(shù)語從存在論上轉(zhuǎn)換和再現(xiàn)了亞里士多德對τ? πρ?χειρα[近在手頭的東西]的規(guī)定，參見《形而上學(xué)》第1卷第2章，982b12-13：δι? γ?ρ τ?θαυμ?ζειν ο? ?νθρωποι κα? ν?ν κα? τ? πρ?τον ?ρξαντο φιλοσοφε?ν, ?ξ ?ρχ?? μ?ν τ?πρ?χειρα τ?ν ?τ?πων θαυμ?σατε?...[1]）。（2）制作乃是生產(chǎn)性和操作性的行為，其目標(biāo)在于制造產(chǎn)品和工具；與其相應(yīng)的態(tài)度是技藝；在技藝這種態(tài)度中，存在者與我們的遭遇方式乃是上手。（3）最后，實(shí)踐乃是為自身之故的行動，其目標(biāo)在于自身的成功，也就是ε?πρ?ττειν[好的實(shí)踐、卓越的行動]；而明智，亦即審慎，就是屬于實(shí)踐、有所定向的知。我要講的就是，實(shí)踐這一揭示行為，在海德格爾那里，被提升和刻畫為此在的存在方式。

在我深入探討最后一組對應(yīng)之前（這一組對應(yīng)是最為重要而又最成問題的），首先有必要對海德格爾重新采納亞里士多德諸種概念的方式作一番評述。因?yàn)楹苊黠@，海德格爾不僅僅重新采納了這些所謂的規(guī)定，毋寧說，與此同時，他在很大程度上也在轉(zhuǎn)換和改變這些規(guī)定。最明顯的改變莫過于對這些規(guī)定的存在論特征的強(qiáng)調(diào)乃至絕對化，也就是說，這些規(guī)定在嚴(yán)格意義上被闡釋為存在方式，而從原則上排除了它們的存在者層次上的含義。海德格爾所感興趣的，顯然不是個別的實(shí)踐、制作或理論，而只是這些規(guī)定的存在論潛能。誠然，我們也可以在亞里士多德的文本中找到支持這種存在論解釋的依據(jù)：假如我們參照《形而上學(xué)》第9卷第6章來解讀《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷中提出的制作和實(shí)踐的區(qū)分，就可以清楚地發(fā)現(xiàn)，這個區(qū)分不是一個存在者層次上的區(qū)分，一個關(guān)乎個別行動的區(qū)分（有些行動是制作，另有些行動是實(shí)踐）；毋寧說，這個區(qū)分具有存在論特征，它界定了兩種不同的存在方式，而從存在者層次上是無法區(qū)分的；比如，演說可以擁有某種制作的存在方式（在演說者制作話語的意義上），也可以擁有某種實(shí)踐的存在方式（在政治演說的意義上）；在存在者層次上，這一區(qū)分就無法顯現(xiàn)。也就是說，海德格爾在其對諸種存在模式（此在、上手和在手）的區(qū)分中所極端化和絕對化的，僅僅是亞里士多德諸種規(guī)定的存在論體現(xiàn)。

另一個重要轉(zhuǎn)換在于，海德格爾改變了這三種規(guī)定的排序。在所有可能的靈魂之揭示方式中，理論不再是人類最偏愛的最高活動。毋寧說，通過前面所說的存在論化，海德格爾選擇了實(shí)踐及其要素，實(shí)踐被提升為人類存在方式的基本規(guī)定，亦即人類的存在論結(jié)構(gòu)。同樣的，基于這種結(jié)構(gòu)上的轉(zhuǎn)換，實(shí)踐與另兩種規(guī)定的關(guān)系也改變了：上手（對制作的規(guī)定方式）和在手（對應(yīng)于理論規(guī)定）刻畫著非此在式的存在者之存在方式，其根源在于，此在總是觀察著、認(rèn)知著或者操作著、生產(chǎn)著，從而關(guān)聯(lián)于存在者。此外還有另一個結(jié)構(gòu)序列。制作和理論，兩者作為行為方式，都被海德格爾稱為“操勞”。借此，他試圖達(dá)成兩重目標(biāo)：一方面，他指出上手與在手、制作與理論之間的統(tǒng)一關(guān)聯(lián)，也指出這兩種方式與此在的統(tǒng)一關(guān)聯(lián)；另一方面，他也準(zhǔn)備宣稱，理論并非源初的行為方式，毋寧說，理論只是制作的某種派生樣式。

存在論化、改變排序和統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，這三者構(gòu)成了海德格爾吸收亞里士多德實(shí)踐、制作和理論概念的決定性轉(zhuǎn)換。但問題始終都是：何以我將實(shí)踐闡釋為某種規(guī)定，它標(biāo)畫出此在這一存在方式的基礎(chǔ)？這是因?yàn)椋谖铱磥?，對此在及其基本結(jié)構(gòu)之刻畫的視域，必須是某種寬闊的實(shí)踐視域，并且它出自對實(shí)踐概念的存在論轉(zhuǎn)換。

五 此在作為實(shí)踐：亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)作為實(shí)存論分析的標(biāo)志

因?yàn)樵谖铱磥?，海德格爾在開始進(jìn)行實(shí)存論分析（《存在與時間》，第4節(jié)、第9節(jié)）時，將此在這一存在方式刻畫為“去存在”，這一點(diǎn)首先要在實(shí)踐的意義上來解讀。通過這一刻畫，海德格爾想說的是，此在、人生與其存在的源初關(guān)聯(lián)并不呈現(xiàn)為某種觀看、觀察、認(rèn)知的態(tài)度，也就是說，并不是某種對自身的反思性的理論洞察，某種inspecio sui；毋寧說，此在與其存在的關(guān)聯(lián)乃是某種實(shí)踐的、道德的態(tài)度，此在一向以實(shí)踐態(tài)度圍繞著其存在本身，其方式是，此在決斷著它的存在，在意愿或不愿面前，此在將決斷的責(zé)任攬于自身。這意味著：此在與其存在之關(guān)聯(lián)的首要方式并非確定和描述其本質(zhì)特征（比如作為理性的動物），毋寧說，是要決斷，為了在諸多可能性中選擇和實(shí)行其本己的可能性，此在應(yīng)該何所作為，與此同時，此在無法回避這一決斷、選擇和實(shí)行。正是在這個意義上，此在承受著其存在的“不可承受之輕”。

首先，由于我們洞察到此在的實(shí)踐的、道德的基本結(jié)構(gòu)，因而我們得以把握海德格爾對此在諸種規(guī)定的統(tǒng)一關(guān)聯(lián)。只有這樣，人們才會理解，何以海德格爾將展開狀態(tài)規(guī)定為某種出自實(shí)踐哲學(xué)的規(guī)定，即操心。操心這個詞，海德格爾用來更為源初地把握胡塞爾稱之為意向性的現(xiàn)象，而這在我看來，乃是某種存在論化，并且是對亞里士多德通過?ρεξι? διανοητικ?[智性的欲求]這個概念所刻畫的人生基本特征的存在論化。何以明之？我們可以核對海德格爾對亞里士多德文本的某些評論，在這些評論中他使用了?ρεξι?[欲求]或者其動詞形式?ρ?γομαι，并且，我們看到，海德格爾每次都用“操心”這個術(shù)語來翻譯它。最突出的段落是《形而上學(xué)》開頭部分的第一句話π?ντε? ?νθρωποι το? ε?δ?ναι ?ρ?γονταιφ?σει，海德格爾翻譯為：“對觀看的操心，根本上屬于人的存在”（《海德格爾全集》第20卷，第380頁；《存在與時間》，第36節(jié)）。此處要注意的顯然是?ρεξι?與操心的對應(yīng)，當(dāng)然也要看到對π?ντε? ?νθρωποι[所有人]的存在論化，即“屬于人的存在”。

通過對實(shí)踐的存在論化以及對此在這一存在方式的實(shí)踐規(guī)定，海德格爾得出了這樣的基本結(jié)論：

（1）他主張將來的優(yōu)先性，而反對形而上學(xué)傳統(tǒng)所主張的當(dāng)前的優(yōu)先地位，亦即在場的優(yōu)先性。其原因恰恰在于，此在通過對其存在作出決斷，與其自身產(chǎn)生某種實(shí)踐關(guān)聯(lián)，因而，此處所相關(guān)的存在，一向是將來的存在，因?yàn)檎\如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所教導(dǎo)的，考慮（βο?λευσι?）與決斷（προα?ρεσι?）一向關(guān)涉到將來。

（2）與此在有所關(guān)聯(lián)的那個存在，乃是一向?qū)儆诖嗽诘拇嬖?；因而海德格爾將此在的這一特征稱為“向來我屬性”。我認(rèn)為，通過這個規(guī)定，海德格爾重新采納了某種屬于明智（明智是某種知）的基本特征的意義，并且將其存在論化，而這種知在亞里士多德那里是某種α?τ? ε?δ?ναι[對自身的知、對自身的觀看]，也就是某種關(guān)乎τ? α?τ? ?γαθ? κα? συμφ?ροντα[自身的善好和益處]的知（《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷，1140a26-27及1141b34）。

（3）根據(jù)所有這些診斷，海德格爾極力主張徹底地區(qū)分此在與非此在式的存在者的存在論機(jī)制，因?yàn)橹挥写嗽诒唤?gòu)為某種“去存在”，只有此在與其自身的關(guān)聯(lián)是實(shí)踐的、道德的?；谶@種區(qū)分，海德格爾批判了人與自然、主體與客體、意識與世界這些形而上學(xué)區(qū)分的不徹底性，原因在于，這些區(qū)分從根本上未能洞察此在這一源初的存在論機(jī)制。

（4）最后，對此在這一存在方式的實(shí)踐規(guī)定，包含了對傳統(tǒng)的自身意識理論的某種批判，此種理論乃是以觀察和反思的方式，意圖獲得關(guān)乎本身的知識，并且是通過某種類似于“返求諸己”的方式。但依據(jù)海德格爾，此在建構(gòu)其同一性的方式，毋寧說是在其“去存在”中，在其行動與認(rèn)識中；而這不僅發(fā)生于理性的明晰性之中，毋寧說，同樣發(fā)生在諸情調(diào)的不透明環(huán)節(jié)之中。

這樣一來，我的論題就有了明確的架構(gòu)：對人生之實(shí)踐結(jié)構(gòu)的理解，亦即海德格爾稱之為此在的存在論機(jī)制的東西，產(chǎn)生自某種思辨性積淀，亦即對《尼各馬可倫理學(xué)》中規(guī)定人的道德生活和道德存在之實(shí)體的思辨性積淀，而這體現(xiàn)在《存在與時間》的開頭部分及其整個術(shù)語系統(tǒng)之中。讓我們更細(xì)致地加以考察，除了前已指出的之外，亞里士多德還帶來了何種影響。首先，我們要重新開啟亞里士多德問題的一般視域：在?πιστ?μη πρακτικ??[實(shí)踐知識]的框架內(nèi)（我想強(qiáng)調(diào)，海德格爾將這個術(shù)語翻譯為“人生此在的存在論”），亞里士多德將人生視作實(shí)踐，并且將實(shí)踐理解為人的某種特有的動變（κ?νησι?）方式；實(shí)踐不只是某種ζ?ν，亦即僅僅是生命和生命的維持，毋寧說，實(shí)踐是某種β?ο?，亦即對生活的籌劃，它超出了生命的維持，并且開展為對生活形式的選擇問題，也就是說，如何選擇好的乃至最好的可能生活（ε? ζ?ν），何種途徑適合于達(dá)成這種生活。這指的是：作為……，人應(yīng)該考慮（βο?λευσι?）、選擇與決斷（προα?ρεσι?），需要何種生活材料和方式，從而實(shí)現(xiàn)對他來說最好的可能生活方式。誠如我們所知，恰恰是聰明、明智的人，亦即φρ?νιμο?，擁有好的考慮（ε?βουλ?α），好的決斷和好的行動（ε?πρ?ττειν），從而能達(dá)到幸福（ε?δαιμον?α）。

海德格爾重新采納了這一基本想法，并且通過將其基本意義徹底地存在論化，轉(zhuǎn)換和激活了它。事實(shí)上，海德格爾認(rèn)為，此在同樣是別具一格的存在者，一向圍繞著其存在（按照亞里士多德存在者層次上的說法：τ? α?τ? ?γαθ? κα? συμφ?ροντα[自身的善好和益處]），更確切地說，此在必須決斷其實(shí)行的諸種可能性和方式，即便是在“不愿決斷”的情況下，它也必須“決斷”逃避這種“必須決斷”的狀況。并且，只有當(dāng)此在聆聽著良知的呼喚，認(rèn)識到這種“必須決斷”及其“去存在”，在籌劃其可能性時將其攬入自身，也就是說，只有當(dāng)此在將其存在之“重”作為最本己的存在接受下來，而不屈從于常人的幫助，只有這樣，對實(shí)存之實(shí)行才可能是本真的。

誠然，海德格爾對實(shí)踐的存在論化，連同對實(shí)踐的諸種規(guī)定，必然會導(dǎo)致根本的改變和轉(zhuǎn)換。我當(dāng)然不會忽略乃至否認(rèn)這一點(diǎn)，但與此同時，這一點(diǎn)也并非與我自己的主張矛盾。因此，我想繼續(xù)清理出這些對應(yīng)（盡管有區(qū)別，但對應(yīng)確實(shí)是存在的），從而表明，海德格爾在對此在的展開狀態(tài)的規(guī)定中，是如何一再回溯到亞里士多德對人的道德存在的理解上的。

眾所周知，展開狀態(tài)乃是此在這一存在方式的基本特征，這是由于此在與世界的源初統(tǒng)一性。展開狀態(tài)的統(tǒng)一意義及其諸實(shí)存論環(huán)節(jié)乃是操心；操心的三重主要規(guī)定乃是現(xiàn)身情態(tài)、理解與言談。我認(rèn)為，要把握這些概念的含義，就要認(rèn)識到，海德格爾通過這些概念重新采納了人作為行動者的某些基本規(guī)定，并且在基礎(chǔ)存在論的框架內(nèi)將其徹底地存在論化了。通過現(xiàn)身情態(tài)，海德格爾在先驗(yàn)存在論的意義上，強(qiáng)化了對行動者的規(guī)定，這種規(guī)定在傳統(tǒng)的情感學(xué)說中，被認(rèn)為是行動者的被動性、接受性、有限性和肉身性環(huán)節(jié)。我所提出的這種關(guān)聯(lián)的一個重要證據(jù)在于，青年海德格爾在闡釋奧古斯丁時，恰恰將affectio這個術(shù)語翻譯成“現(xiàn)身情態(tài)”。根據(jù)我進(jìn)一步的猜想，與此相似，通過理解，海德格爾將積極、籌劃著的生產(chǎn)性和自發(fā)性環(huán)節(jié)存在論化了。

暫且不論第三個同等源始的環(huán)節(jié)即言談，我想表明，上述兩個環(huán)節(jié)對應(yīng)著亞里士多德行動理論的兩個核心規(guī)定。海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)身情態(tài)乃是存在者層次上的諸種情緒之可能性的存在論基礎(chǔ)。通過現(xiàn)身，此在向著其“去存在”而自行敞開，誠如第29節(jié)所說，此在置身于其“如此存在與必須存在”之前，并且，此在不知道自己從哪里來、到哪里去；這恰恰是此在的被拋。海德格爾借此想要表明的乃是，此在之結(jié)構(gòu)不僅僅包含純粹的、明晰的、理性的自發(fā)性與自身規(guī)定環(huán)節(jié)，也同樣包含模糊不清的一面，后者在傳統(tǒng)上被理解為情緒之物，其存在論上的可能性條件，海德格爾試圖將其規(guī)定為現(xiàn)身情態(tài)。換句話說：在海德格爾看來，人生的同一性不僅僅發(fā)生于純粹理性的自身呈現(xiàn)與自身規(guī)定的清楚明白之中，毋寧說，這種同一性同樣發(fā)生在不可支配的模糊情緒中。對于我的論題即與亞里士多德的關(guān)聯(lián)而言，重要的是，海德格爾在探討現(xiàn)身情態(tài)時（第29節(jié)）明確地回溯到亞里士多德，更確切地說，他回溯到了《修辭學(xué)》第2卷所討論的關(guān)于π?θη[情緒、激情]的學(xué)說。海德格爾將這一學(xué)說從修辭術(shù)中（亞里士多德乃是如此）解放出來，從而提出了以下觀點(diǎn)：這一學(xué)說乃是“對日常共在的首次系統(tǒng)的詮釋學(xué)”；自這一學(xué)說提出以來，直到現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，對情緒的存在論闡釋毫無進(jìn)步。

我認(rèn)為，對理解的規(guī)定（第31節(jié)）這一環(huán)節(jié)補(bǔ)充了現(xiàn)身情態(tài)，也就是說，這一規(guī)定乃是存在者層次上積極、自發(fā)的此在諸規(guī)定之可能性的存在論基礎(chǔ)。這種規(guī)定表達(dá)了此在之能在的生產(chǎn)性。“理解”這個詞通常的含義指的是某種特殊的認(rèn)識方式，與此不同，海德格爾用這個術(shù)語來標(biāo)畫此在的存在論上的基本機(jī)制，因?yàn)槔斫怏w現(xiàn)了主動性和自身規(guī)定，也就是說，理解具有籌劃特征，因而以某種廣泛的實(shí)踐態(tài)度來先行采取和建構(gòu)其本己的存在。海德格爾將理解規(guī)定為能在之實(shí)存論建構(gòu)的存在論樣式，并且將籌劃這一結(jié)構(gòu)賦予理解，與此同時，他將理解的含義界定為“能夠”、“能夠主導(dǎo)某事”，所有這些都表明，海德格爾對理解的規(guī)定，要在某種實(shí)踐視域內(nèi)來闡釋。誠然，嚴(yán)格按照存在論上來講，這一規(guī)定面臨著理論和實(shí)踐的區(qū)分。然而，這并不妨礙海德格爾定向于某個特定的主題關(guān)聯(lián)框架的內(nèi)容來刻畫和規(guī)定理解，而這一框架顯然并非理論的框架，而恰恰是實(shí)踐的框架。因而，盡管海德格爾設(shè)定了存在論防線，但實(shí)踐要素仍會穿過這一層防線，這一點(diǎn)不會令人驚奇。例如，我們可以援引1927年夏季學(xué)期講課《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中對理解的探討，在這門課程中，對存在者層次上的要素之替換較之《存在與時間》更為疏松，因而，不難找到支持我的論題的重要命題：理解乃是“行動的本真意義”（《海德格爾全集》第24卷，第393頁）。并且，根據(jù)這一論題，我們也就可以理解，何以海德格爾會如此努力和認(rèn)真地將對理解的規(guī)定從任何一種認(rèn)識論誤解中（在某種與闡明相對的認(rèn)識種類的意義上）解救出來。顯然，這是為了維護(hù)理解的實(shí)踐特征。

海德格爾所認(rèn)為的理解的實(shí)踐特征，同樣清楚地體現(xiàn)在對伴隨和引導(dǎo)著理解的“知”的規(guī)定中。因?yàn)槔斫獠粌H具有籌劃這一結(jié)構(gòu)，同時還具有某種朝向籌劃的“知”或“看”。理解乃是對其本身的“知”，對其本身的“看”，此在通過這種觀看達(dá)到自身明晰，用海德格爾的說法則是“通透可見”（Durchsichtigkeit）。誠如海德格爾自己所說，他回溯到這個術(shù)語，是為了避免在感知、直觀的視域內(nèi)誤解了此在的自身性，所謂感知、直觀的視域，乃是決定著傳統(tǒng)自身意識諸理論的理論化框架。

誠然，我不想忽視乃至否認(rèn)這些明顯而深刻的區(qū)分，因而，在此我想指出一個進(jìn)一步的對應(yīng)（這個對應(yīng)從字面上看有些勉強(qiáng)，應(yīng)該從其內(nèi)在含義來理解）：海德格爾對理解之規(guī)定的背景，乃是亞里士多德行動理論中用νο?? πρακτικ??[實(shí)踐性的努斯，實(shí)踐理性]來勾畫的實(shí)質(zhì)意義。而這個術(shù)語充當(dāng)著補(bǔ)充?ρεξι?[欲求]的作用，并且與之相交錯，因而，理解乃是現(xiàn)身情態(tài)的補(bǔ)充性規(guī)定。誠然，理解并不限定在某種行動理論中，毋寧說，理解關(guān)乎此在之整體：理解本身，在與周圍世界之事物的關(guān)聯(lián)中展開為“操勞”（既包含理論行為，也包含制作行為），在與共同世界之他者的關(guān)聯(lián)中展開為“操持”，在與其自身的關(guān)聯(lián)中展開為“為何之故”（對亞里士多德ο? ?νεκα的存在論化）；而理解的統(tǒng)一根源在于操心。這樣看來，理解的場所完全不同于νο?? πρακτικ??。然而：海德格爾通過指出現(xiàn)身與理解、被動性與主動性、接受性與自發(fā)性、被拋與籌劃、反向關(guān)照（Reluzenz）與預(yù)先建構(gòu)（Praestruktion）的相互補(bǔ)充作用和同等源始性，并將其論題化，這樣一來，他就在徹底存在論的框架內(nèi)重新拋出了這個與亞里士多德同樣的問題，這是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷所提出的，他說，人乃是?ρχ?[始點(diǎn)、本原]，而這一?ρχ?既是?ρεξι?διανοητικ?[智性的欲求]也是νο??πρακτικ??[實(shí)踐性的努斯]（《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷第2章，1139b4-5）（本文由“慧田哲學(xué)”推送）。誠如亞里士多德所指出的，?ρεξι?[欲求]與νο??[努斯]的聯(lián)結(jié)始終發(fā)生于人所特有的λ?γο?[邏各斯]這一媒介中，與此相應(yīng)，海德格爾也宣稱，言談與現(xiàn)身和理解具有同等源始性。

誠然，海德格爾堅(jiān)持認(rèn)為，他對問題的勾畫具有深刻的存在論徹底性，因此也堅(jiān)持其中的差異：他聲明，操心先行于任何一種理論和實(shí)踐的區(qū)分（第41節(jié)），因而，無法通過回溯到意愿、欲望、傾向這些傳統(tǒng)概念來把握和澄清操心。然而，他認(rèn)為有必要作出這一聲明，這個事實(shí)已經(jīng)表明，在操心與亞里士多德的?ρεξι?概念之間確實(shí)存在著某種論題親緣；恰恰因此，才有必要在兩者之間作出界定。

著眼于這個對應(yīng)，我們也就可以理解，何以海德格爾在面對翻譯φρ?νησι?[明智]這個術(shù)語的困難時，能夠呼吁：“此乃良知！”顯然，他想到了將良知本己地規(guī)定為此在的場所，在良知中，此在本身的“去存在”自行呈現(xiàn)，對此在的實(shí)踐、道德的規(guī)定自行呈現(xiàn)。（此外，海德格爾認(rèn)為，在康德對“敬畏感”的規(guī)定中也可以看到同樣的問題。）因?yàn)樵凇洞嬖谂c時間》（第54-60節(jié)）中，良知被刻畫為“某種本真能在的此在式的見證”之場所；只要此在以“愿有良知”的態(tài)度聆聽著良知的呼喚，只要此在以此方式本真地實(shí)存，就會發(fā)生這種見證。與此類似，亞里士多德那里的明智則構(gòu)成了好的行動（ε?πρ?ττειν）得以可能的視域。誠如在亞里士多德那里，明智要求認(rèn)識καιρ??[時機(jī)]，海德格爾的良知也始終關(guān)于“瞬間”（Augenblick）。

也就是說，有充分的理由認(rèn)為，海德格爾的良知對應(yīng)著明智，確實(shí)，良知乃是明智的存在論化。甚至可以引證《尼各馬可倫理學(xué)》，它為明智的存在論化注入了決定性的動機(jī)。重要引文在第6卷第5章末：在這一章，亞里士多德將明智定義為某種?ξι? μετ? λ?γου ?ληθ?[按照邏各斯的真實(shí)方式]，然后，他指出，要完全把握明智的本質(zhì)，這個定義仍是不夠的，因?yàn)槊髦遣恢皇悄撤N?ξι?[方式、品質(zhì)]。奇怪的是，亞里士多德沒有說，明智究竟是什么，而只是為他的斷言提供了一個有力證據(jù)：每一種?ξι?都可能被遺忘；但明智不可以被遺忘。我猜想，要想闡釋這一點(diǎn)，海德格爾必須研究的問題乃是，明智（較之?ξι?）究竟“多出”了什么。如果明智不只是某種?ξι?，并且從不會被遺忘，那么，明智必定是靈魂本身的特征：必須從存在論上理解明智。

我們可以繼續(xù)羅列這種對應(yīng)關(guān)系，從而表明，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中的更多規(guī)定，同樣也經(jīng)受了相似的存在論化。在此，我將僅僅將其列舉出來：誠如我已指出，“向來我屬性”這個術(shù)語乃是對α?τ? ε?δ?ναι[對自身的知]的存在論化，后者是對明智的規(guī)定。其次，我認(rèn)為，將此在刻畫為“為何之故”，這是對實(shí)踐的ο? ?νεκα[為何之故]的存在論化：因?yàn)閷?shí)踐意味著，不是為了他者（?νεκα τινο?）而存在，而是在自身中擁有本原和目的（ο? ?νεκα），同時，因?yàn)榇嗽谀耸谴嬖谡摶说膶?shí)踐，所以此在必須別具一格地?fù)碛笑? ?νεκα[為何之故]之特征。因而海德格爾將此在刻畫為“為何之故”。最后，在我看來，對“決斷”的規(guī)定，經(jīng)常伴隨著同時代的決定論，乃是對亞里士多德的προα?ρεσι?[選擇、決斷]之基本意義內(nèi)涵的存在論化；但也有一個區(qū)別，也就是說，后者是亞里士多德行動理論中的某種特定行為，而相反，決斷則是此在本身機(jī)制的某種基本特征。海德格爾會把προα?ρεσι?翻譯為“決斷”，這也證實(shí)了這一對應(yīng)。只需指出一處重要引文：在1926年夏季學(xué)期的講課《古代哲學(xué)的基本概念》中海德格爾闡釋了《形而上學(xué)》第4卷第2章的某個段落，在這個段落中，亞里士多德將哲學(xué)家既與詭辯家區(qū)分開來，也與智者相區(qū)分，海德格爾的翻譯是這樣的：“辯證法與智者術(shù)在某種程度上看起來和哲學(xué)一樣，但從根本上講，它們是不同的；智者術(shù)只是看上去那樣。而辯證法之不同在于其可能性的種類：它只有部分可能性，只能嘗試；而相反，哲學(xué)能夠理解。智者的不同在于朝向科學(xué)研究之決斷的種類：智者是不嚴(yán)肅的?！币⒁獾氖?，海德格爾翻譯成“朝向科學(xué)研究之決斷”的這個短語，在希臘文中指的是προα?ρεσι?το? β?ου[朝向生活之決斷]。

六 從海德格爾到亞里士多德，從亞里士多德到我們

我希望，我所指出的這些對應(yīng)，對于本文的主題，亦即海德格爾對亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的諸種基本問題和規(guī)定的重新采納，假如沒有證明作用的話，也至少能夠讓其變得更為可信。而現(xiàn)在我也注意到，我?guī)缀鮾H僅集中于組成部分，這樣會局限于分析在特定概念和術(shù)語之間的個別對應(yīng)，因而，在結(jié)尾部分，我想回到這個一般對應(yīng)上，即亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)對人的理解與海德格爾此在分析之對應(yīng)。并且，我想引用海德格爾的一段話，這段話非常清楚地表明了海德格爾的努力，即回到亞里士多德，或者說澄清亞里士多德。在1926年夏季學(xué)期《古代哲學(xué)的基本概念》這門課的結(jié)尾處，海德格爾以靈魂之真實(shí)存在的五種方式來結(jié)束他的探討，并且作出了對人的下述定義：“人是ζ?ον[動物]，包含πρ?ξι?[實(shí)踐]，并且包含λ?γο?[邏各斯]。這三重規(guī)定總的來說就是：人的本質(zhì)乃是ζω? πρακτικ? το? λ?γον ?χοντο?[有邏各斯的實(shí)踐性動物]。人乃是就其存在方式而言擁有行動可能性的生物?！保ń酉氯サ奈谋疽餐瑯臃浅Ｖ匾骸霸诳档履抢铮艘彩沁@樣：人能夠言談，亦即有所論證地行動”：需要注意的是，此處的“言談”等同于“有所論證地行動”：這是否是闡釋實(shí)存論環(huán)節(jié)“言談”的某種提示？）

誠然，海德格爾在重新采納亞里士多德的諸種規(guī)定的時候，也以存在論的視角將其徹底化了，并且，一旦他將其存在論化了，他就與亞里士多德保持著批判的距離：亞里士多德尚未從存在論上把握人類靈魂的基本揭示活動（即理論、實(shí)踐與制作）的統(tǒng)一關(guān)聯(lián)，他還不能看到人生的存在論的基本機(jī)制；這是因?yàn)?，他還停留在某種自然主義的、年代學(xué)的窠臼中，而沒有能夠從時機(jī)化生成來理解時間，而這恰恰阻止他洞察到源初的時間性，將其作為人之靈魂的存在論基礎(chǔ)。即便亞里士多德已經(jīng)將時間與靈魂之關(guān)系這個有名的疑難明確地作為問題而提出了，并且海德格爾也就此給我們提供了某種獨(dú)斷的解釋，然而，海德格爾認(rèn)為，這還不足以讓亞里士多德脫離自然主義、形而上學(xué)的時間觀。盡管如此，這里還是要重申：讓我們再一次假設(shè)，正是亞里士多德先行產(chǎn)生了這樣的洞見（至少在存在者層次上），海德格爾才得以通過將此在等同于時間性而從存在論上擴(kuò)充它。這體現(xiàn)在《論靈魂》第3卷第10章某個事實(shí)上存在爭議的地方，在那里，亞里士多德似乎將α?σθησι? χρ?νου[感知時間]這一能力歸屬于人，將其作為人與其他生物的區(qū)別所在。而我的這一假設(shè)的理由和動機(jī)在于，海德格爾清楚地知道這處引文，并且，與此相關(guān)，海德格爾將實(shí)踐解釋為人生的基本特征，對此他評論到：“欲望與本真決斷、理性的行動之間的對立，僅僅在能夠理解時間的生物那里才有可能。只要生物沉溺于欲望，那么它就會指向恰好在此、并且刺激它的東西（τ? ?δη ?δ?）；欲望無拘束地追求當(dāng)前之物，可支配之物。然而，只要人擁有α?σθησι? χρ?νου[感知時間]的能力，那么，人就能夠?qū)ⅵ? μ?λλον[將來]當(dāng)前化，將其作為某種可能之物，亦即他行動的目的?！?/p>

海德格爾主義者會說，如果海德格爾《存在與時間》中的重要哲學(xué)發(fā)現(xiàn)（亦即將此在的存在論統(tǒng)一結(jié)構(gòu)等同于源初的時間性）能夠在亞里士多德那里找到某種對應(yīng)或者某種前兆，那么，海德格爾就被碾平為亞里士多德了。而相反，非海德格爾主義者則會這樣表示反對：海德格爾所呈現(xiàn)的亞里士多德，跟亞里士多德本身沒多大關(guān)聯(lián)，毋寧說是以亞里士多德為工具所編造的某種思辨。

我會這樣回答：我當(dāng)然清楚這樣的風(fēng)險，但我必須走上這條道路。如果我給人的印象是，把海德格爾碾平為亞里士多德，抑或相反，那么，這只是由于視角的歪曲：一方面，我反對過去的存在主義解釋，另一方面，我也反對這種新近的草率的闡釋，也就是僅僅在海德格爾那里看到對形而上學(xué)的克服，而我只是想以他早年與亞里士多德的爭辯為例，從而表明，海德格爾在何種程度上透徹地思考了形而上學(xué)傳統(tǒng)，與這一傳統(tǒng)的決定性的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)相爭辯，從而為我們這個世紀(jì)再現(xiàn)了與希臘人之遭遇的基本意義。

[1]此段希臘文的意思是：古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象。參見吳壽彭譯，《形而上學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1995年，第5頁。而海德格爾則將這個句子中的τ?πρ?χειρα一詞（吳譯作“現(xiàn)象”）翻譯為“在手事物”、“近在手頭的東西”?！g者注