《尼各馬可倫理學(xué)》譯注者序（廖申白）讀后整理

蕭蕭蘆葦注：認(rèn)同譯注者較多，又認(rèn)為該序已很精簡，故整理時(shí)摘抄了許多原句。

一、本書在亞氏三部倫理學(xué)中的地位：更為系統(tǒng)、思想更為成熟。

二、本書概觀。

亞氏倫理學(xué)總體上是基于對(duì)人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)的說明的目的論倫理學(xué)。這一倫理學(xué)向來有幸福論與德性論兩種詮釋。

1.活動(dòng)與實(shí)現(xiàn)活動(dòng)

亞氏倫理學(xué)本質(zhì)上就是基于這兩個(gè)基本前提的理解的倫理學(xué)。這比一些晚近提出的倫理學(xué)更切中實(shí)踐事務(wù)的本質(zhì)。

（1）活動(dòng)，在亞氏意義上屬于每種存在物。

a.無生命物的活動(dòng)主要是就它們的對(duì)于人或生命物而言的合目的性來說的。

b.每種生命物都有它特有的活動(dòng)。

（a）植物共同的活動(dòng)是營養(yǎng)和發(fā)育。

（b）動(dòng)物的活動(dòng)是以它們各自種屬的屬性來感覺和運(yùn)動(dòng)。

（c）人的活動(dòng)不在于他的植物性的活動(dòng)（營養(yǎng)、生長等等），也不在于他的動(dòng)物性的活動(dòng)（感覺等等）。人的活動(dòng)乃在于他的靈魂的合乎邏各斯（理性）的活動(dòng)與實(shí)踐。（這是人之為人處，與所有低等生命物的活動(dòng)區(qū)別處）被亞里斯多德稱為實(shí)踐的生命的活動(dòng)。

首先這有別于我們的營養(yǎng)的生命和感覺的生命（后兩者僅僅是功能性的）人的目的也就是我們的實(shí)踐的生命的目的。（也是教育的本質(zhì)目的吧）

其次，實(shí)踐的生命的活動(dòng)也有別于職業(yè)的活動(dòng)。后者只是前者的一個(gè)類屬。

第三，它確定著人的種屬的可能性的范圍。然而它只是人的存在的可能方式，而不是存在的實(shí)現(xiàn)。

（2）人“是”什么樣的人決定于他的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，即他在其實(shí)踐的生命的活動(dòng)中所實(shí)現(xiàn)的東西。

a.人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是實(shí)現(xiàn)人的實(shí)踐生命的目的的活動(dòng)。

本質(zhì)的意義上，實(shí)現(xiàn)活動(dòng)自身就是目的，因?yàn)樗陨砭吞N(yùn)涵著目的（最終完善狀態(tài)）。相對(duì)意義上，它也可以是實(shí)現(xiàn)一個(gè)外在目的手段。

b.我們的實(shí)踐生命的活動(dòng)，在完全的意義上包括理論的、制作的 、實(shí)踐的活動(dòng)。三者中理論的最高，實(shí)踐的最重要。所以實(shí)踐生命的活動(dòng)的根本在于實(shí)踐理性的活動(dòng)。

c.實(shí)踐的生命在人一生中有特定的發(fā)展周期：一個(gè)應(yīng)當(dāng)在青年時(shí)期學(xué)習(xí)好的品質(zhì)，在壯年時(shí)期治理，在老年時(shí)期傳授智慧。

d.所謂實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，其意義就是“積極地”

從事這些屬于人的實(shí)踐的生命的活動(dòng)。生命之德在生生不息，除非腐敗的生命，每種生命都積極地實(shí)現(xiàn)著它的活動(dòng)，成為它之所是。（如其所是，隱德來希。）

e.實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的概念包含兩個(gè)核心的判別：

（a）人的目的，即幸福，是獲得的而不是以自然的方式達(dá)到的，人的活動(dòng)的目的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性的運(yùn)用，是實(shí)踐的，非自然的。

一個(gè)人可能只過著動(dòng)物式的生活，但這只是腐敗的生命。

（b）實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不同于功能或能力，不是人的本質(zhì)力量的潛在的質(zhì)，而是人獲得其本質(zhì)力量的方式。人并不具有沒有付諸運(yùn)用的本質(zhì)力量，這些力量被付諸運(yùn)用時(shí)才存。

2.善作為目的

（1）善即某種善的事物。它或者是已在的，或者是我們希望它成為在的：它具有或是我們希望它將具有某種（某些）我們認(rèn)為可歸屬于那類事物的性質(zhì)，因而它與我們作為人的本質(zhì)力量處于對(duì)應(yīng)的關(guān)系中。

（2）在存在著需要時(shí)，我們只以滿足我們當(dāng)下需要的事物為善，而在不存在緊迫需要時(shí)，我們以那些自身便值得我們追求的事物為善。這后一類事物是總體上對(duì)我們是善的即具有更為終極性的善。善的自身的、根本的性質(zhì)由這種目的性而不是手段性的善規(guī)定。

（3）最高的善或目的就是人的好的生活或幸福。

3.實(shí)踐與實(shí)踐的研究

（1）實(shí)踐、制作與理論沉思是人的活動(dòng)的三種主要形式。

理論沉思是對(duì)不變的、必然的事物或事物的本性的思考的活動(dòng)，是不行動(dòng)的活動(dòng)。

實(shí)踐或制作則是人對(duì)于可因自身努力而改變的事物的、基于某種善的目的的行動(dòng)的活動(dòng)。（如教育行為）

所以實(shí)踐或制作是對(duì)于我們能力之內(nèi)的事物，即可能由于我們的原因而成為這種或那種狀態(tài)的事物的。

（2）理論的研究是知識(shí)的。實(shí)踐的、制作的研究是推理的。

凡不變的、必然的（依某種規(guī)律而變化的）事物都屬于理論研究的題材。

實(shí)踐或制作的題材是可變、不必然、不確定的事物。但并非所有變動(dòng)的事物都成為這類題材，不考慮其變化完全沒有規(guī)律的或完全與我們自身原因無關(guān)的事物。（教育上可受到啟發(fā)）

（3）對(duì)最好的活動(dòng)來說，實(shí)踐的自身的善甚至不顯示為目的，因?yàn)楂@得德性與做合于德性的事是一回事。我們不是先獲得德性再做合德性的事，而是通過做合德性的事而成為有德性的人。所以重要的只是合德性的活動(dòng)本身。

（4）對(duì)本書作者來說，實(shí)踐理性的活動(dòng)是屬人的，多數(shù)人可以從事的活動(dòng)。實(shí)踐理性是積極的，它把可實(shí)踐的善作為目的，發(fā)布命令并最終引向指向這目的的行為，它一方面透射出理論理性的光，一方面又把這光直接地投射到人類事務(wù)上面。

4.倫理學(xué)與政治學(xué)（曾經(jīng)我以為政治學(xué)就是勾心斗角，權(quán)謀等，現(xiàn)在越來越理解它的本質(zhì)并感興趣了）

（1）關(guān)于人可以實(shí)踐、可以獲得的善的研究，包括這兩個(gè)相互聯(lián)系的科學(xué)。兩者之中，政治學(xué)是以人可以獲得的最大的善為對(duì)象的，因而是最高的科學(xué)。最高的善即人的好生活或幸福，亞氏認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)由最高的科學(xué)即政治學(xué)來把握。對(duì)古希臘人來說，一個(gè)人只有在城邦中才可能獲得他的幸?；蚴聵I(yè)的繁榮。

（2）亞氏在《動(dòng)物學(xué)》所做分類，人屬于政治性的動(dòng)物，注定要過社會(huì)的生活。

（3）如萊克漢姆所說，一個(gè)人注定要在社會(huì)中，并且要在一個(gè)旨在促進(jìn)每個(gè)公民的福利的，組織良好的社會(huì)中，獲得他的善。

（4）對(duì)亞氏來說，政治學(xué)的研究：

首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何種生活方式；

其次要研究何種政制或政府形式能最好地幫助人維護(hù)這種生活方式。

欲解答前者，就要研究人的道德或習(xí)慣，這是《尼》研究的范圍。而后者是亞的《政治學(xué)》要闡明的：研究適合那些道德或習(xí)慣的好的、正確的政制。

（5）政治學(xué)的研究只能獲得粗略的確定性。它需要兩個(gè)條件：實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐理性的發(fā)展。這都需要有基本的起點(diǎn)：已知的，好的東西。

希望學(xué)習(xí)政治學(xué)的人，必須預(yù)先培養(yǎng)起良好的道德品性：愛所當(dāng)愛的事物，恨所當(dāng)恨的事物。（這是起點(diǎn)，屬道德境界而非天地境界）

5.德性

（1）這是倫理學(xué)體系中根本性概念。

人所特有的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，在實(shí)現(xiàn)程度上有差別，有人出色地實(shí)現(xiàn)，另一些人很有限實(shí)現(xiàn)（盡管也還是“積極地”）。德性就是人們對(duì)于人的出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的稱贊。

（2）在古希臘人最初用法中，它被用來指武士的高貴行為。例：荷馬史詩中幾乎等同于勇敢。以后指美德品質(zhì)顯著優(yōu)點(diǎn)。

在泛義上，亞氏把德性的概念用于所有生命物及其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。在人的例子中有特別的意義：德性使得一個(gè)人好并使得他的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)完成得好的品質(zhì)。

（3）人的德性可分為道德的德性與理智的德性。后者可以由教導(dǎo)生成，前者則需要通過習(xí)慣來養(yǎng)成。

理智德性又可分為理論理性的和實(shí)踐理性的。智慧是前者，是人的最高等的德性。明智是后者。

（4）人的靈魂三種狀態(tài)——感情、能力和品質(zhì)。能力是自然賦予，自然能力無需運(yùn)用便存在。德性并非自然使然，惟有運(yùn)用它才能獲得。

我們不稱贊或譴責(zé)能力（如聰明），而是稱贊德性或譴責(zé)惡（如動(dòng)腦）。

德性也不同于感情，它意味著在先的考慮與主動(dòng)的選擇。

（5）活動(dòng)既然可以使德性生成，也就可以使之毀滅，因?yàn)榈滦灾簧捎诘滦缘幕顒?dòng)。研究德性就要研究實(shí)踐。

（6）僅僅說德性是品質(zhì)不夠，還必須說明德性如何是一種這樣的品質(zhì)。這需要從人的事務(wù)的性質(zhì)來說明。（即活出來）人的事務(wù)都含有變量，德性是使得我們?cè)谒羞@些事務(wù)上做得適度的那種品質(zhì)。適度有相對(duì)于對(duì)象的和相對(duì)于我們自身的。在實(shí)踐事務(wù)上德性的正確對(duì)于我們更好，因?yàn)樵谶@些事務(wù)上德性比技藝更好。

6.選擇與意愿

（1）德性意味著做選擇或以選擇為條件。按亞氏看法，選擇對(duì)于德性的獲得至關(guān)重要。

a.在實(shí)踐的事務(wù)上，錯(cuò)誤可以是多種多樣的，正確的道路都只有一條。所謂真，是對(duì)于我們而言的真。這種真，是為著善的。選擇預(yù)含了一個(gè)對(duì)我們而言是善的目的。我們是因?yàn)橛心康牟乓鬟x擇，而不是因?yàn)橐x擇才確定目的。作了錯(cuò)誤的選擇，德性便無從獲得。

b.錯(cuò)誤的選擇主要發(fā)生于兩種情形：

（a）預(yù)含了錯(cuò)誤的、有害的目的，或者那目的盡管顯得是或在偶性上是善，然而在總體上有害。

（b）目的雖然是善的，手段卻選擇錯(cuò)了，或者由于沒有能堅(jiān)持一個(gè)正確的選擇而妨害了目的的實(shí)現(xiàn)。

放縱者把錯(cuò)誤的當(dāng)作善的，沉溺于過度的肉體快樂。

不能自制者知道什么是善的卻沒有能堅(jiān)持正確的選擇。

（平時(shí)教學(xué)中對(duì)這兩類孩子處理方法應(yīng)有所區(qū)別：前者幫其理清，后者細(xì)跟進(jìn)）

c.亞氏概念預(yù)設(shè)著一種不同于當(dāng)下快樂的目的的觀念，它指的是在追求著某種善的各種能力中伴有技藝上的正確性的那種能力，這種能力使一個(gè)人在所面臨的危險(xiǎn)中做出正確的行為。

選擇意味著在當(dāng)下顯得令我們愉悅?cè)欢傮w上有害的事物與本身就有益于善的目的的事物之間作出決定。

在此概念底下，選擇常常是一種困難的決定，它包含著對(duì)當(dāng)下的快樂的一個(gè)判定和處理。

d.選擇是為著獲得德性，為了做得正確，像一個(gè)好人那樣地行為。

獲得德性在于正確地選擇。

（2）選擇必定是出于意愿的。這意味一個(gè)行為是在我們能力范圍之內(nèi)的，并且我們了解那行為的性質(zhì)、對(duì)象、目的、手段等等。（如何看待“懶”可由此啟發(fā)）

一個(gè)完全在外力脅迫下作出的、違反我們意愿的行為顯然不是被選擇的。但是出于意愿的行為未必都是選擇。因?yàn)椋鲇谟?、怒氣、希望和意見的行為都可以是出于意愿的，但它們卻不能說出于選擇。選擇比出于欲望等的行為更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。

（3）選擇除了必須是出于意愿的還必須是經(jīng)過了預(yù)先的考慮的。

a.考慮也即推理，是實(shí)踐理性的運(yùn)用。

好的選擇同實(shí)踐理性的德性——明智不可分離。

b.如具明智，我們就善于考慮；如無明智，我們就只有依靠聰明。

c.我們并不考慮所有的事物，如永恒必然的，或全無規(guī)律、純粹偶然的事物，我們考慮的是力所能及而又并非永遠(yuǎn)如此的事物，并且，是手段而不是目的。

d.好的考慮中包含的不是科學(xué)的或意見的正確，而是理智的即相對(duì)于我們而言的正確（真）

（4）如果德性是出于意愿和選擇，惡就在同樣程度上如此。這點(diǎn)上，亞氏反對(duì)蘇格拉底的觀點(diǎn)。

a.人應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的品質(zhì)負(fù)責(zé)任。

b.惡的行動(dòng)的初因在我們自身中。

c.一個(gè)人一旦成為了壞人，卻不能想成為好人便成為好人。（根據(jù)德性的形成特點(diǎn)）

7.快樂

（1）雖作選擇以某種方式對(duì)待快樂有關(guān)，但選擇并不意味要全然放棄快樂。在此問題上，亞氏尊重大多數(shù)人的意見：快樂是一種善。他相信，“眾口相傳的事，就決不會(huì)是胡說?！眮喪蠄?jiān)持認(rèn)為，政治學(xué)的研究不應(yīng)忽略快樂問題。

a.快樂似乎與我們的本性最為相合。所有的人甚至動(dòng)物都追求快樂和躲避痛苦。多數(shù)人認(rèn)為幸福就包含著快樂。

b.德性與惡都與我們以何種事物為快樂、為痛苦有關(guān)。愛所該愛的恨所該恨的，是培養(yǎng)德性的第一步。

（2）快樂問題上的爭論的核心在于它是不是善的，亞氏非常智慧地建立了他的快樂理論。不過，這一理論經(jīng)歷過發(fā)展：核心從“快樂是一種活動(dòng)”到“快樂完善活動(dòng)”。

（3）真正的快樂：

本質(zhì)上，快樂是或者屬于我們的正常品質(zhì)的未受到阻礙的實(shí)現(xiàn)話動(dòng)。這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)自身就令我們愉悅。

正常品質(zhì)是在我們?cè)诓淮嬖趨T乏的狀態(tài)下的品質(zhì)。在此狀態(tài)下，我們以總體上令人愉悅的事物為快樂。

而在向正常品質(zhì)狀態(tài)回復(fù)過程中，我們甚至從相反的事物，例如苦澀的東西中感受到快樂，這不是因其自身而令我們愉悅，而且總混雜著痛苦（痛并快樂著），所以，這不是真正的快樂。

來源于高尚事物的快樂是自身就值得欲求的。與過度的快樂對(duì)立的是必要的快樂而不是痛苦。肉體快樂特別被人們追求是因?yàn)樗茯?qū)開痛苦，易于為人們享受。

（4）快樂在于品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)這一理論也引申出另一種關(guān)于快樂的種類區(qū)別理論。

一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)為它自身的快樂所完善而為異己的快樂所破壞。例：做數(shù)學(xué)題目的快樂使得我們的數(shù)學(xué)演算進(jìn)行得更好，談話的快樂則會(huì)妨礙我們做數(shù)學(xué)演算。

8.幸福

（1）亞氏認(rèn)為：人的目的，即人的可實(shí)踐的最高善，就是幸福。幸福是人的靈魂的有邏各斯的部分合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，是合于我們自身中那個(gè)最好部分即努斯的德性的活動(dòng)，即沉思的生活。努斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最完美、最能夠持續(xù)、最令人愉悅，最為自足，既有嚴(yán)肅性又除自身外別無目的，且擁有閑暇。

努斯是我們的真正自我，是我們之中最好的東西。

（2）有三種生活：享樂的、政治的和沉思的。

享樂的是動(dòng)物式的。

政治的追求榮譽(yù)與德性，也不完善。沉思的才是人的完善的幸福。過著沉思生活的、有智慧的人最幸福。如若能夠，人在有幸擺脫了物質(zhì)需要的紛擾、擁有中等財(cái)富之后，應(yīng)當(dāng)爭取過這樣的生活。但是我們只有以自身中神性的東西才能過這種生活，因?yàn)榕故巧裥缘摹Ｋm可實(shí)踐，卻只能有少數(shù)人可以達(dá)到。

（3）亞氏的幸福論是想要顧及到多數(shù)人，以對(duì)多數(shù)人而言的真實(shí)的善為指歸。他認(rèn)為：合于第二好的德性即道德德性的活動(dòng)是第二好的；它是完全屬人的活動(dòng)。這種活動(dòng)并不與合理智德性的活動(dòng)判然分別。相反，按亞氏看法，它也分有人的沉思：努斯與智慧的光透過實(shí)踐理性投射于道德德性。理智德性，使道德德性的領(lǐng)域拓寬，層次加深，目光放遠(yuǎn)，使它們不再局限于個(gè)別而成為普遍；實(shí)踐理性的德性——明智的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與道德德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不可分離。

人與動(dòng)物不同：動(dòng)物因不分有沉思活動(dòng)而不分有幸福。

（4）亞氏說，幸福是學(xué)得的而不是靠運(yùn)氣獲得的。幸福在于整個(gè)靈魂，尤其是靈魂的欲望部分的合德性的活動(dòng)。沒有通過這種活動(dòng)獲得的靈魂的善，就是擁有全部的外在的善也是枉然。而且，一個(gè)人只有不是在一時(shí)一事上，而是在一生中都努力合德性地活動(dòng)著，才是幸福的。

（5）幸福與消遣的區(qū)別：

幸福意味持續(xù)的、嚴(yán)肅的活動(dòng)而不是消遣。消遣也是自身即善的，但它不是終極性的目的。我們要消遣是為恢復(fù)精神以繼續(xù)嚴(yán)肅的追求。

（6）幸福也需要外在善作為補(bǔ)充：

沉思的幸福需要得較少：它只要擁有中等的財(cái)富。（普通老師擁有多少財(cái)富。）

德性的幸福需要得多些，因?yàn)橛械滦缘娜诵枰庠诘臈l件成就其德性的活動(dòng)。人自身不完善，所以作為人，幸福就需要外在的善，自足完善的幸福就意味著所有善事物一應(yīng)具備。而在所有的外在善中，朋友就是最大的善。我們需要朋友接受我們的善舉和公正行為，需要朋友來幫助提升品質(zhì)。人的生命的活動(dòng)主要就在于去感覺和去思考，幸福最終是在于我們同朋友一道持續(xù)地進(jìn)行屬人的、合德性的活動(dòng)。

三、總結(jié)：一部好的倫理學(xué)著作可以幫助我們懂得什么是真正的善以及當(dāng)如何作選擇。

四、序作者讀書建議：

（1）青年人在有足夠準(zhǔn)備之前，最好先不要開始讀這類書。人也許是到了中年，尤其在對(duì)人生與社會(huì)有了些體驗(yàn)后，才適合開始讀。而且，過幾年再讀，反復(fù)讀，才能領(lǐng)悟其中的道理。

（2）讀好的倫理學(xué)著作不同階段：

a.讀到并記住一些詞句，認(rèn)同一些道理，對(duì)生活事務(wù)可以提出些意見。

b.悟到作者的真實(shí)體驗(yàn)，進(jìn)而對(duì)作者的思想達(dá)到一種整體的理解，并可在實(shí)踐中借鑒和體會(huì)。

c.對(duì)作者的思考可以作批評(píng)性的研究，并能旁通若干其他理論，進(jìn)而對(duì)人的生活事務(wù)與政治事務(wù)作出獨(dú)立的、融會(huì)貫通的思考，不因人附言，也不因人廢言，并進(jìn)而對(duì)生活事務(wù)、政治事務(wù)乃至人類的精神有所貢獻(xiàn)。

五、結(jié)語：學(xué)無涯，學(xué)也無欺。

心靈的品質(zhì)終歸是我們每個(gè)人自己的事，讓它一生都偏缺著，我們的生命中畢竟少了許多的東西。好書可以在多方面幫助我們。