1 太陽 或洞穴比喻中的火光 指示一種自身審視的目光。它產(chǎn)生自身意識。產(chǎn)生主體的自覺。就是一切的肇端是人自身，而非任何別的東西。從而有意識的活動才得以可能。

太陽/善 作為一切正確和美的原因。
理念世界中種種理念之間的又有一個協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這里還是有正義的理念和善的理念，以及理智和理性的理念。正義指出的是理性對于激情和欲望的統(tǒng)轄。善是知識和真理的原因。把善看作一種德性，它對于某種目的負(fù)責(zé)，指出一種功用。善總是對于某種目的的功用而言某物的善。作為理念的善，是一種終極的功用而言的。什么是終極的功用？
死亡問題中自身審視之下自身的作為的意義。這個意義不是在先的，而是有待人的作為，踐行所產(chǎn)生出來的。有意識地踐行a，可以使得其作為具有a的意義。

可見的作為和理念之間，是一種語言和意義之間的關(guān)系。只是這里的語法，怎么確定？
畫出一個三角形，說它表示一個一般的三角形。這里給出來的說和做（畫）之間的聯(lián)系產(chǎn)生一個語法。基于這種規(guī)定，幾何進(jìn)一步考慮基于其上的在后的東西。但是死亡問題中，沒有隨后的東西可以作為現(xiàn)象給出來了。生的意義這個問題就是最后的終點(diǎn)。這時只能向上返回原理。然后基于原理的理解而回過來考慮這個事情。

一種概念的邏輯空間，它是成系統(tǒng)的，必然有一個邏輯上軸心的東西。它在宗教里就是神。神是邏輯的起點(diǎn)。
在理想國的建造里，這個軸心的東西是什么？就是整個城邦的建造圍繞的所考慮的東西的軸心，就是生存訴求。但是不是一種即將就的生存，而是有策略的有步驟的穩(wěn)妥的實(shí)現(xiàn)。把生存的實(shí)踐落實(shí)到策略和步驟中規(guī)范自身的思想和行為，使得它成為一種可預(yù)期實(shí)現(xiàn)的東西。確定性。
回到理念的世界，善就是一切理念的產(chǎn)生出來的肇端。這個善，是至善，最大的功用。死亡問題所考慮的生的意義可以填充這個位置。但是生的意義還是一個指稱，其意謂還是有待指出來的東西?；蛘哒f，就一種概念而言，它已經(jīng)給出來了。如此這般某個東西x。

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1
在實(shí)踐或踐行中，思想恰恰作為理念的可能性空間，為目的提供出一個可能性空間。而一個思想只有置于踐行中，它才成為理念而非僅僅是一個思想。

2 這段沒有仔細(xì)看文本 略過 文本已經(jīng)對正義清晰定義
正義是什么，是期待一個定義。什么是正義的，則是要求指出一個現(xiàn)象，它是在正義的定義被給出之先就已經(jīng)存在的關(guān)于正義的一種使用。這是一種語境的東西。我們可以基于這種語言現(xiàn)象反過來分析“正義”的含義，或正義的內(nèi)涵，定義。
正義考慮的是一種自身的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，并且這里不只是認(rèn)知，還是受認(rèn)知的東西就是自身做出來的東西，它不是純?nèi)坏谋唤o予的東西。如同這個世界對于我們?nèi)丝傔€具有被給予的一面，或者更極端的，對一塊風(fēng)中滾石來說，只是純?nèi)坏氖苤湫?。它不必對于支配它的自然法則負(fù)責(zé)。恰恰是其無知不覺，無意識，使它比人更好的服從自然規(guī)律地運(yùn)動，呈現(xiàn)一個自然現(xiàn)象。而人的意識總是作為對于這種必然律的擾動成為需要克服的沖動。這世界對于造物主而言，則難免于對現(xiàn)象的統(tǒng)一的原因，自然規(guī)律，以致人賦有的理性，對人之為人的負(fù)責(zé)。這理性，恰如城邦中的個體的正義和城邦的正義分有同一個整體主義的正義，兩者間恰恰基于這同一個整體主義的正義的分有而成為如此這般的樣子。造物主的理性和人的理性，也同樣由于分有同一種理性——神性，而使得人具有神的形象。這形象不是可見的東西，而是一種精神或靈魂的東西。
回到正義的訴求，回到協(xié)調(diào)統(tǒng)一的要求，這里就是一種愛智慧，愛真理。這里的真理，實(shí)體，不是經(jīng)驗(yàn)的真，而是強(qiáng)調(diào)變化的東西中不變的原因。后者才是達(dá)成或?qū)е虑罢叩膮f(xié)調(diào)統(tǒng)一的一的所在。蘇格拉底談?wù)撜x，就是在考慮統(tǒng)一變化的東西而自身不變的東西，這就是關(guān)于真理的揭示的訴求，就是愛真理或愛智慧。

由于無知，把正義的訴求沒有訴諸邏輯的審視和踐行，而是安放到感性的感覺里來，譬如在塵世里追究脫離理性的激情和邏輯的愛情，脫離不變的本質(zhì)追逐變化的東西，離開本體去捕捉影子，注定落空。不堪其負(fù)。

3
真理 變化的東西的不變的原因 命題自身之中蘊(yùn)含的東西。
經(jīng)驗(yàn)命題基于經(jīng)驗(yàn)或直觀而為真。就是說，經(jīng)驗(yàn)命題的真并不蘊(yùn)含于命題自身之內(nèi)。它還需要別的條件

真理就是在命題自身之中，在語言自身之中就已經(jīng)把自身說出來說清楚了的東西。
這個蘋果是紅的，還需要直觀中給出這個蘋果 的經(jīng)驗(yàn)，才給出命題的真值。單單這命題本身還僅僅是一個真值涵項(xiàng)，其意謂卻還是沒有確定的東西。

藝術(shù)則是用虛構(gòu)的多，表達(dá)出其統(tǒng)一的一則是真的。一種人性和神性作為天賦的真。
藝術(shù)是一種語言。不需要追究語言本身的真，或者說語言的本質(zhì)主義。符號或語詞本身和意義之間，并沒有本質(zhì)聯(lián)系。它們只是基于語法，基于語言使用的傳統(tǒng)而聯(lián)系起來。離開語法，這里的傳統(tǒng)，符號本身根本不表達(dá)任何意義。
藝術(shù)只是把語言的符號從語詞推進(jìn)到事情。在這里，現(xiàn)象是虛構(gòu)的，但是統(tǒng)一現(xiàn)象的東西，文化傳統(tǒng)的東西，情感的東西，邏輯的一，則是真的。要在語言的意義上看待藝術(shù)。

*4 物理的性質(zhì)和感覺之間并不直接相應(yīng)，中間還有邏輯的或人的某種處理環(huán)節(jié)
從可感知的現(xiàn)象世界到理型，前者是認(rèn)知對象，后者是實(shí)踐中的目的。它們在邏輯上根本不同。
認(rèn)知中，現(xiàn)象的意向性是語言的意義，對象。實(shí)踐中，人的理型才是現(xiàn)象世界造就的如此這般的根據(jù)或原因。

把世界看作并非單純的被給予的東西，而是看作某種人所造就的東西。即使就認(rèn)知而言，把一個可見的現(xiàn)象認(rèn)識為某物，這某物始終還是不能脫離人的某種理型，或者說人的生活世界的邏輯秩序。
在這個意義上人是萬物的尺度。

這個 ，我把它稱為蘋果。這個 ，是現(xiàn)象。它還并不賦有人對它的用法。但是說這蘋果，它就已經(jīng)賦有了蘋果這個概念所賦有的用法。譬如可以吃，物種分類中的位置，屬于植物的果實(shí)部分。對于一塊石頭，我們的蘋果概念對它沒有意義。但是對人，有意義。因?yàn)槲锓N的劃分是人類對于世界的一種歸攏統(tǒng)一的方式。離開人，認(rèn)知者思考者的人，物種分類是不可設(shè)想的。后者恰恰作為前者的邏輯基礎(chǔ)。w與語法相反的情況。
一個波長的光，稱為紅的。這里也基于人對于紅這個概念的內(nèi)涵?；蛘哒f，紅這個概念在概念體系中的位置。紅是人的觀念體系，一個邏輯空間中所指出的一個特定的位置。
關(guān)于感覺紅。感覺不是一個僅僅基于本身就給出來的結(jié)果的東西。聯(lián)系不同色彩明暗搭配中，同一個色斑產(chǎn)生出來不同的視覺效果的情況。就是說，沒有一種單純的感覺紅。它總是某種背景中的東西。而紅本身就是顏色空間中的一個位置。或者說，某個頻譜的光和色彩感之間，還并非一種直接的相應(yīng)。而是還有中間的處理環(huán)節(jié)。感覺是這種處理的結(jié)果，而非單純光的物理頻譜本身直接所決定的東西。

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數(shù)也是這樣。數(shù)的概念是一回事。另一點(diǎn)是，我們說到第一名時，這個第一的含義也是基于語境給出的。兩人比較的第一，10中取一，100取一，同一個1，有不同含義：信息量不同。我們談到一個數(shù)時，總是基于它放到一系列數(shù)里而給出其含義。比如一個數(shù)1，作為二進(jìn)制，十進(jìn)制，十六進(jìn)制的，含義是不同的。

我們在談?wù)撃澄飼r，總是已經(jīng)基于某物這個概念作出談?wù)摗６澄镞@個概念，置于語言中所有其他概念之中獲得指出了一個自身的位置。它是一個相對別的概念而指出來的東西?；蛘哒f概念在脫離別的概念，脫離一個概念空間之后，它沒有自身的本質(zhì)。就像洋蔥，就是一層層的東西的和，撇開每一層，一個洋蔥什么也沒有剩下來。

概念空間基于的是人的思考方式 認(rèn)知方式 行為方式，是基于人的特征，而非物或世界本身的。離開人，我們所談?wù)摰氖澜缇筒怀善錇槿绱诉@般的一個世界了。同一個現(xiàn)象，人看到的認(rèn)知到的是一個東西，猴子認(rèn)知到的是另一種東西。它對于草履蟲又是更不同的東西。對于一塊無知不覺石頭呢，只能在力的支配和受支配中產(chǎn)生相互的關(guān)系。

概念空間總體，基于的是作為主體的人，而非事物自身。離開人，甚至都不能使用某物的概念。

在感知的東西和某物（理型）之間，前者在一種看作用作后者的用法作為目的的功用而言，具有相應(yīng)落實(shí)這種用法的性質(zhì)，德性。感知的東西在看作用作可思的東西，承載后者的用法而言，其性質(zhì)對于滿足這種功用承載這種功用而言，就是它的德性。

在這里，感知的經(jīng)驗(yàn)，客觀的物理的性質(zhì)，基于某種用法或功用的支持，具有德性，是善的，而可以被作為某物看待和使用。一片鐵，由于其鋒利，可以用來切割，用作刀子。

這里，物理的東西和賦有人的用法承載人的用法的某物之間，就可以建立聯(lián)系。

譬如我要做一把刀子。我就要使用質(zhì)地堅(jiān)硬的材料。因此，鋼鐵這種材料具有堅(jiān)硬的質(zhì)地，對于刀子的切割的功用有善的德性。這里的善是鋼鐵這種材料對于做成的東西——刀子——的功用的滿足而言，其堅(jiān)硬的品性對于做成刀子用來切割而言，是善的。這品性支持或承載它所造出來的刀子的切割這種功用。一種功用是人對于某物的用法，它總是要落實(shí)到造成某物的材料的性質(zhì)上。
這里是質(zhì)料多和實(shí)體之間質(zhì)料對于實(shí)體的形式的限制?；蛘哒f要把某些材料用作某物就會帶來某物的用法對于材料的質(zhì)地的要求。德性的要求。刀子用于切割是人的用法，刀子的鋒利則是基于材料的物理性質(zhì)所給出來的秉性。這里有些一種用法要求特定秉性的材料來承接實(shí)現(xiàn)。

用紙做刀，就只是一種意愿。徒具外表，不堪使用。不能切割的刀子不成其為一把刀子。

這樣看，用法，使用才是某物的本質(zhì)。

可感的現(xiàn)象，物理可以描述的東西，只有在嵌入用法之下，才作為某物。

理型的世界，就是這些人的用法之下被命名的東西的集合。事物之間的聯(lián)系，秩序，構(gòu)成的一個整體就是一個人的世界的邏輯空間。

基于用法和邏輯的某物，和材料的物理特性，基于后者對于前者的一種合目的性，滿足某種功用，而建立起了聯(lián)系。

硬的東西，削薄了，就鋒利。硬是材料的秉性。薄是人的加工可以做到的東西。它作為一把刀子用來切割，則是給出人對于物理的材料的一種用法。而這種用法的需要，產(chǎn)生于人類生活本身。

理想國，整體主義，就源于時代背景。
人所想的東西，還是局限于時代，根植于時代

但是理想國，理型，是時代精神的東西。把一種時代背景的要求，譬如整體主義，在實(shí)踐上系統(tǒng)地落實(shí)到方方面面，全面貫徹這么一種要求。這樣的一種理想的構(gòu)想從邏輯上存在的東西，原型，落實(shí)到實(shí)踐上做出來，怎么落實(shí)這個設(shè)想一步步做出來，就是理想國的寫作的思路。

考察我們的概念系統(tǒng)，正是一些相互配合支撐的具有角色劃分的理型。說它是理型，在于它們并非感知的東西，而是邏輯的東西。它們是人的生活世界的構(gòu)造?，F(xiàn)象中的物質(zhì)，它被看做石頭，磚頭，做成屋子，和物質(zhì)本身的聯(lián)系中，物質(zhì)僅僅在材料上具有某種性質(zhì)，質(zhì)地或秉性，它支持某種用法。譬如一塊石頭要能打造為石刀，刀子用于切割，善于切割是其德性的要求。要求鋒利的性質(zhì)來支撐這德行或功用。而鋒利的性質(zhì)，就落在材質(zhì)上的堅(jiān)硬里。就是說，石刀的善于切割的德性，在于其鋒利的稟賦。后者建立在石材的堅(jiān)硬這種性質(zhì)的基礎(chǔ)上。堅(jiān)硬的材質(zhì)，使它潛能上可以打造為鋒利的刀子：
把這種材料打磨薄。堅(jiān)硬而薄，就有鋒利的特性。它支撐起一把好的刀子的善于切割的德性。
德性是一個東西對于某種目的所要求于它的用法的滿足的善。用法是人的世界中的東西。它需要這個東西的性質(zhì)秉性的支撐。在這里，一個東西的使用是個整體的事情，具有人的世界中的東西。用法和使用是人對它的使用，某個能動者對它的使用。這個東西的性質(zhì)秉性是某種對象的性質(zhì)，物理可以描述的東西。更進(jìn)一步的是，這個東西的性質(zhì)落在材料的材質(zhì)秉性上。譬如做石刀的石材的堅(jiān)硬。這就是一種純?nèi)粚ο蟮男再|(zhì)秉性。是物理的性質(zhì)。這時都脫離某個東西，僅僅基于某種物質(zhì)說他的性質(zhì)是堅(jiān)硬的。譬如鉆石硬度10，水晶硬度7。
物質(zhì)的性質(zhì)是物理語言所描述的。一個東西的鋒利，則蘊(yùn)含了這個東西的一種使用：切割。而一把刀子的德性，善于切割，刀子之為刀子就是建立在能切割用來切割這個使命上的，它已經(jīng)難以離開人對于物質(zhì)的用法而被考慮了。這是事物從物理所描述的物質(zhì)和性質(zhì)，到人的世界的某物（刀子）和其使命、本質(zhì)、用法的過渡。

基本功在于概念思維。世界落實(shí)到哪些基本的特定的概念上，就是對于世界的認(rèn)知的軸心的產(chǎn)生，知識的系統(tǒng)性的發(fā)生。了解哲學(xué)史中的基本概念的此起彼伏，就是基本功。

認(rèn)知的本質(zhì)就落到這些作為軸心的概念上。

原型問題源于，人處理自身的生存問題，但是人在客觀世界物理所描述的世界或自然界里生存。生存帶來的一系列需要，都要落實(shí)到物質(zhì)上。
然后，是人為了更好地生存，需要聚集，分工協(xié)作。這就帶來人和人之間協(xié)調(diào)統(tǒng)一的問題。這就是城邦如何運(yùn)作的考慮。這部分凸顯的，除了服務(wù)于生存，在制度上保障城邦服務(wù)于這個目的，其落到實(shí)處的步驟，是人之間的關(guān)系的梳理安排。蘇格拉底的方案，是人基于自身的稟賦盡其用。發(fā)揮自身的稟賦，專做自身擅長的，把它規(guī)定為一個人的使命。這一步有功利主義。人不再作為目的而是工具了。這一切的源頭在于城邦時代生存競爭激烈，敗下陣來就是毀滅。時代在生存沒有保障時，求生存時還沒有人權(quán)的概念，還不把人看作目的。僅僅顧得上把人的生存看作目的。其余的都要在生存得到安全保障以后才能考慮。可是為了保證生存，理想國已經(jīng)把它目的化絕對化，落到只是生存訴求這個軸心上來。近代的產(chǎn)能過剩在那個時代是不存在的。即使有閑暇，也是匱乏的囊中空空的閑暇，心里還要想著哪里可以賺點(diǎn)錢弄點(diǎn)吃喝用度。饑餓的閑暇不叫閑暇。它不是現(xiàn)在八小時之外生存無虞可以自己做點(diǎn)愛做的。

但是無論如何，一個城邦的體制已經(jīng)在生存訴求中產(chǎn)生了。它是一個人的世界，人之間的社會協(xié)調(diào)。是一個邏輯空間而非物理空間。是人基于目的的考慮而設(shè)計(jì)一種制度的安排。這種目的意識就是人的世界的產(chǎn)生，邏輯空間的造就的根源。人基于自身的生存要求發(fā)展出城邦社會來。在自然界和人的世界的關(guān)系中，人的世界才是協(xié)調(diào)各個部分之間統(tǒng)一的軸心。自然世界要基于人的世界中邏輯的東西，人的需要的滿足而言，像石材以其堅(jiān)硬而承接石刀的造就和功用。一團(tuán)泥僅僅基于物理的手段難以滿足作出一把好刀的要求。自然界在此完全是被使用的客體。填充人的功用的材質(zhì)。
不但如此，連人也是在自身的生存訴求中工具化被考慮的。生存之外的訴求及其可能性不在理想國的邏輯之內(nèi)，沒有位置。脫離生存的齒輪系統(tǒng)沒有咬合的空轉(zhuǎn)的手柄，無益的設(shè)想、空想。脫離生存目標(biāo)的訴求都是有害的。

理想國是在城邦社會中把人聚攏來，協(xié)調(diào)起它們按角色分工的統(tǒng)一。其正義還是具有其目的訴求：城邦的生存以及整體主義下由城邦的生存所保障的個體的生存。
理性 激情和欲望之間的角色分工，就是城邦中統(tǒng)治者守護(hù)者和其余被統(tǒng)治者之間的關(guān)系。它們能嵌入自身的角色，理性探索智慧基于智慧發(fā)號施令，激情協(xié)助理性服從理性的指引，欲望服從理性劃出的邊界令行禁止。
近代的非理性其實(shí)也是一種理性。它是基于自我認(rèn)知的有意識的自我釋放。這時，感性成為一種有意識訴求的目的上的東西的涌現(xiàn)的源泉。這里還是具有一種有意識在整體上的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的控制。激情的藝術(shù)家并非不識人間煙火不知法律不知文化傳統(tǒng)，而是在此之上新開一個邏輯空間。生命是高于文化和制度的，它們具有規(guī)范文化制度的演進(jìn)的力量。是文明的內(nèi)在驅(qū)動的原因。

蘇格拉底對于血緣關(guān)系。一方面是認(rèn)識到人有其稟賦特征。這里有生理上的秉性。如同物質(zhì)的物理性質(zhì)那樣的東西。這種稟賦指出承擔(dān)某種角色的義務(wù)的潛能。另一方面，蘇格拉底突出教育的重要性。稟賦對于能力還是不夠的。還要針對性的訓(xùn)練一個人在所要參與的角色的德性，使得城邦的正義在這個人這個角色里得到落實(shí)。

5
在具體的背景之外，可以談?wù)撘环N普遍的定義：對于目的的符合，或者說對于某物所提出來的某種功用的滿足，就是善。無論何種目的。
蘇格拉底的理想國的善，就是生存作為目的對于行為和思想的規(guī)范。
然后，對于目的我們可能不夠自覺。人具有種種訴求，把自身的訴求在具體語境中突出某一個，把人的謀劃歸攏到這一個訴求中來。這里是一種判斷。這就要基于語境對于種種訴求之間作出一種邏輯關(guān)系的梳理。一方面是人所具有的資源：精力和時間以及勞作或?qū)嵺`。另一方面是不同的訴求之間的聯(lián)系，然后是滿足它們做到它們的難易程度。馬斯洛的需求模型就是這種審視的結(jié)果。生存如果需要沒有保留地投入才能得到滿足，甚至還難以維生，那么，這里就只有唯一的生存訴求作為人的使命。在生存得到解決和滿足之前，包括現(xiàn)實(shí)的滿足和可預(yù)期的滿足，有生存的安全感，別的訴求都沒有資格成為生存之外的軸心。而近代的變化是生存可以付諸8小時的勞動得到基本的解決，有安全保障或可預(yù)期地解決，從而為8小時之外，為節(jié)假日留出閑暇。閑暇地時間就是人的精力在生存訴求之外的富余。這里，生存不再必然地支配其中的想、說和做，作為軸心。當(dāng)然人還是可以追求財(cái)富，無論是一種資本的責(zé)任的附體，還是處于安全感缺失的不知厭足的欲望。但是這畢竟是各自的有余地的選擇了。一個各自選擇而非必然律的支配的空間已經(jīng)打開。這時的理念世界的邏輯，那個善的目的，也就不再是生存訴求了。而可以有別的訴求，可以產(chǎn)生基于不同的訴求的滿足的不同的善。
但是善普遍地作為對于目的的滿足，它作為標(biāo)準(zhǔn)對理性的謀劃（理智）作出判斷。
在這里，理智是基于某種目的在先的受規(guī)范的思想活動。這就是籌劃。而智慧，在于一方面承接對于何種東西作為目的對自身給出來，另一方面，基于這個目的籌劃怎么做到它。并且，更主要的，在于前者。善也同時存在于這兩步之中。但是它們是不同的。
蘇格拉底在線段的比喻中對于理念部分作出一個劃分。一部分是理念的運(yùn)用，譬如算術(shù)、幾何。另一部分是從理念回溯理念的系統(tǒng)性的原因和軸心的存在。
理念在此是直接給出來的東西。是我們本來就具有的。或者說，即使我們并不考慮理念的來源，它就在日常存在，并為我們所使用了。我們使用理念來認(rèn)知可感的東西。蘇格拉底的工作，在于從指出理念開始，進(jìn)一步指出理念的世界中種種理念之間的秩序性，它們是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的整體。在前面關(guān)于城邦和個體的考慮中，指出理性對于激情和欲望的統(tǒng)轄，統(tǒng)治者的角色就是統(tǒng)治，被統(tǒng)治者的理性就是接受被統(tǒng)治，者就是節(jié)制。
（節(jié)制指出的是被統(tǒng)治者基于理性的對于被統(tǒng)治的馴服。馴服就是被統(tǒng)治者的在各自分內(nèi)的工作之外，在整體的城邦的參與而言最基本的德性。是理性在被統(tǒng)治者的靈魂上的體現(xiàn)。而正義指出的是各種角色的各安其位。正義是整體上的東西。）
但是，理性在此僅僅指出一種統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的行為方式。它還沒有指出統(tǒng)治者的智慧本身，它從何而來。這里還僅僅指出一種后于目的的，對于目的應(yīng)該這么做的環(huán)節(jié)，一種制度安排。還并沒有指出這種目的本身的內(nèi)容，它為什么成為個體或城邦的目的。這就是智慧的來源問題。這里有價(jià)值判斷。但是價(jià)值判斷來源于什么？

先離開一下。
我們對于何種東西、何種目的為好的，何種目的是壞的，并不總是具有認(rèn)知。人的感性使得它處于本能之中行動。饑餐渴飲，感覺到感官的需要了才產(chǎn)生一種需要，一種缺乏。它使人成為一個不滿足的東西，去追求自身的滿足。這種追求就是人的欲望。
但是在理性的運(yùn)用里，人需要判斷一種目的的善。饑餐渴飲，總是沒有問題的。在需要現(xiàn)實(shí)地存在時，滿足它總是好的。這里僅僅基于一種個體的動物性存在而言。我們?yōu)榱烁玫厣娑ㄔ斐前?，參與城邦。但是一旦城邦建造起來了，人在城邦中就不再只是對于自身的感官需要負(fù)責(zé)。人還是需要對自身的感官需要負(fù)責(zé)。但是同時，在更高的理性上，還要對于整體的利益負(fù)責(zé)。人參與城邦，把自身的生存托付給了城邦而非野人那樣作為個體生存于大自然之中。并且也從來沒有這樣單個的野人，早期人類也是在族群之中生存的。但是之前沒有這么清晰地要求人對于整體的歸屬感的自覺。因?yàn)樵诔前罾锏姆止?，如果沒有這種自覺，沒有人敢于只做一件事。那對于滿足自身的多樣的需要而言是不可思議的。人要自己做種種東西。所謂多才多藝，生存能力極強(qiáng)。但是這樣的德性對于城邦社會是不適合的。城邦社會頭一次把群居和分工社會的問題提交給理性，要求作出一種正面的回應(yīng)。何為善？如何籌劃一種善的制度安排。近代的閑暇，生存之上的需求，都還不是理想國所考慮的東西。
回到理性。參與城邦社會，就要基于一種理性為前提。我們不能設(shè)想脫離這種理性來討論一種城邦社會。那是城邦之為城邦的本質(zhì)所在。城邦作為一種整體的存在，具有這種整體性所在的形式。城邦之中統(tǒng)治者何被統(tǒng)治者之間的統(tǒng)治和服從統(tǒng)治的關(guān)系的踐行，從思想上認(rèn)知到它到實(shí)踐上把它做出來，指出的是一種社會協(xié)作的形式。它是對于人之間的社會協(xié)作的如何協(xié)作的落實(shí)?；诜止さ纳鐣f(xié)作，在這種制度給出之先還只是一種訴求而非做到的東西。理性的這種籌劃則在于指出一種理想的制度安排，把它落到實(shí)處。
感官的欲望是生理現(xiàn)象。無需理性的參與。對于感官欲望在基本程度上的服從，產(chǎn)生意志和實(shí)踐，是一種個體之內(nèi)的行為方式。但是城邦社會在于的不是這種個體之內(nèi)的東西，而是個體基于某種角色對于城邦的參與，從而服從這種角色的設(shè)定之下對人提出來的要求。對于被統(tǒng)治者，這就是馴服于統(tǒng)治者的統(tǒng)治的德性，這就是它的理性。理性是一個主體，一個個體或者一個城邦外在的功用或目的性的謀劃。在這里，內(nèi)部的多之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一是置于這種外部的功用或目的的規(guī)范之下的東西。這就是智慧和理智之間的前者規(guī)范后者。
而智慧的給出，是更基本的理性。這就是蘇格拉底的理念世界中的善。但是蘇格拉底不直接談善，而從善所產(chǎn)生出來的東西開始談起。

岔開一下。分辨理性和理智。在從可見的世界談到正義，理性，激情，欲望，在城邦中談到統(tǒng)治者的智慧，被統(tǒng)治者的節(jié)制，協(xié)助者的勇氣，這里是人的理性的工作。但是談到一個人如何使用他的理性來協(xié)調(diào)統(tǒng)一自身之內(nèi)的東西，這是理智的工作。理性在于使人認(rèn)識到永恒不變的知識、真理。而把它們作為原理運(yùn)用到日常，從審視自身的目的，到怎么把它做出來，這就是理智的工作了。
蘇格拉底的例子是算術(shù)和幾何看作理智工作的典型場所。

回到善。為什么不直接談?wù)撋?，而是要從善所產(chǎn)生的東西談起？
善總是關(guān)于某個東西的善。德性總是作為某個目的某個功用的德性。為何不直接談?wù)撋疲刻K格拉底把善看作理念世界的皇冠，一切的原因的東西。但是，如果考察理念世界，它是人的世界。但是人的理性始終還在理念之中沒能歸攏到人自身之下來。如果，看到善，結(jié)合何為善的城邦，善的個體，就能看到蘇格拉底訴求的還是一種生存的基于某種制度安排而可預(yù)期，具有安全感。可以實(shí)現(xiàn)的東西。因此，善可以和事物的德性相比。刀子的德性在于善于切割，對于切割這個功用的滿足的好。人和城邦的善，在于對于生存訴求的滿足的好。
作為善的理念而言，就是對于目的的滿足而言的。這是邏輯。不能離開目的談?wù)撋啤?br> 這樣，人的生存訴求，作為人的東西，日常的東西，就和理念世界銜接上了。理念世界是人的世界。指出的是人自身的訴求和社會和大自然的事物如何聯(lián)系起來，協(xié)調(diào)統(tǒng)一的考察。
這樣，古代和近代的馬斯洛的需求模型就可以銜接起來了。近代生活是對于古代生活在目的訴求上的一種擴(kuò)展。

我們對于目的往往不具有認(rèn)知。特別是在城邦生活中，人不是僅僅處于自然狀態(tài)的饑餐渴飲對于自身的感官需要負(fù)責(zé)的情況。自然狀態(tài)下目的作為感官的需要是直接給出來的。城邦中的個人，則要基于整體中的角色或義務(wù)（絕對化為使命，使命是一種邏輯的談?wù)?。置于生存訴求之下，生存作為目的就算絕對的。重言式。一句話說兩遍，自身作為自身的條件，它總是成立的。歸于它的謀劃作為善的。）
或者說，城邦的制度安排，其目的和其結(jié)果之間的關(guān)系還并非是自然的直接給出來的東西。非得基于一種理性的審視，我們才能考察一種制度安排的目的和結(jié)果之間的一致。一種制度的安排，在善而言，在理想國的城邦營造而言，是一種基于目的出發(fā)的設(shè)想。但是這種制度的實(shí)踐的結(jié)果，要滿足其目的，還要看具體條件的滿足。
理想國的設(shè)想的理性，從目的出發(fā)，善作為理念的至高點(diǎn)，沒有問題。只是這樣的話，善怎么和目的聯(lián)系起來？蘇格拉底在談到城邦應(yīng)該是什么樣子的時，談到了。在那里，可以看出城邦的目的就是生存。最好的生存不是奢靡，而是可預(yù)期的可靠的生存。享樂在本質(zhì)上已經(jīng)脫離生存這個目標(biāo)了。是額外的訴求。但是在生存沒有保障時，奢靡之邦是不可靠的。沙灘上的高樓。容易招致覆滅?？纯匆吧鷦游?，沒什么肥胖的例子，多數(shù)都是對于或者捕獵或者逃生中的敏捷和力量有益的恰當(dāng)?shù)纳聿?。家養(yǎng)的野鴨由于太胖飛不起來。在野外活不下去。
善要從其結(jié)果來考察，就是一種對于其目的的審視。但是由于先于實(shí)踐的目的理性，一種設(shè)想要能夠做出來，在做之先，需要洞察力才有判斷力。但是，如果做一個實(shí)驗(yàn)，我們把某個東西做出來，我們的直覺會告訴我們什么是好的。只是這里是一個理念世界的思想實(shí)驗(yàn)，而非自然科學(xué)中的實(shí)驗(yàn)。在這里，考慮的是從結(jié)果的東西而言判斷什么是善的。
下圍棋會復(fù)盤?？紤]兩種下法的優(yōu)劣，需要棋力。但是，如果把兩種下發(fā)分別走出來，從結(jié)果的東西而言，就能算清楚兩者之間的優(yōu)劣。下法的優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，是結(jié)果上可計(jì)算的東西。
善，也是這樣的情況。它一方面是一種存在的判斷，在需要上的自身審視的結(jié)果。不同的訴求之間，作出一種理性的統(tǒng)一。把某一種突出出來作為統(tǒng)轄別的的軸心。在蘇格拉底的時代，理性的運(yùn)用服從于生存訴求之下?？紤]的是一種最好的生存。
善，蘊(yùn)含著關(guān)于什么的善。善是不滿足的，始終留有一個目的的空位。離開這個空位，某種背景的東西，就難以談?wù)撨@個善。但是可以談?wù)搶τ谶@個目的的符合的是善的，無論這目的為何。
一種謀劃是好的還是不好的，在做出來之先判斷需要深刻的洞見。這些洞見不過就是我們在執(zhí)行一個謀劃時基于人性和理性的銜接或交織落到實(shí)處的決斷。但是理性試圖一種先于經(jīng)驗(yàn)的對于經(jīng)驗(yàn)中某種想的東西目的的東西的可訴求的談?wù)?。我可以談?wù)搫澾B接a和b的直線。只能談?wù)撨壿嬛畠?nèi)的東西。不能談?wù)撨`背邏輯的東西。邏輯在這里一方面是設(shè)想的理念世界之中的，另一方面，在日常為我們所說和做，它們是現(xiàn)實(shí)的，在于它們還是落到日常的東西里落到實(shí)處的東西。我可以談?wù)撛煲话训蹲樱趫?jiān)硬的石材，或青銅鋼鐵。但是不能基于一抔泥土一團(tuán)石蠟談?wù)撛煲话训蹲印２荒芮懈畹牡蹲臃Q不上刀子?？梢娛澜缰械膶?shí)體的性質(zhì)，作為德性承載可思的世界中理念的東西。這種性質(zhì)作為具有作為理念某物的德性，使得在可見的實(shí)體作為可思的理念的影子或載體落到了實(shí)處。它建立起了兩個世界的東西之間的銜接。
在人自身的審視中，一種社會制度要落到實(shí)處，就要基于這種制度和人性的銜接。人性可以看作人的某種性質(zhì)。它不但是理性，還是欲望。一種社會制度對于個體的塑造，作為一種目的對人提出來，只有它能夠在理性對于自身的欲望的統(tǒng)轄的前提之下，才能算作落到實(shí)處的。可是考慮人何以造就城邦，還是基于一種生存訴求。如果一種理性只是要求犧牲為某個角色的使命，那么個體對于統(tǒng)治者的馴從是一種人對于自身之外的東西的服從。是一種非理性。被統(tǒng)治者對于統(tǒng)治者的統(tǒng)治的服從，建立在城邦為個體提供一種基本的生存保障。如果要求的犧牲突破這種生存訴求的回報(bào)，那么統(tǒng)治者的統(tǒng)治就陷入一種統(tǒng)治基礎(chǔ)的坍塌。人在城邦中的參與，其使命始終建立在生存保障這個回報(bào)的基礎(chǔ)上。因而，對于統(tǒng)治者的統(tǒng)治的順從才談得上是理性的。對于整體有益的。如果被統(tǒng)治者在接受統(tǒng)治時，無所獲，連生存保障也沒有得到，那么這里城邦就沒有一個整體的東西了。存在的只是統(tǒng)治者對于被統(tǒng)治者的壓榨，剝奪。整體瓦解了。
就是說，個體參與城邦，被統(tǒng)治者服從統(tǒng)治者的統(tǒng)治，在于這種服從基于統(tǒng)治者的智慧于整體的城邦有益，而個體從城邦的利益中間接從城邦的生存保障中獲得自身生存保障，作為其一分子。整體的理念是基礎(chǔ)的東西。
回到跳過善而談善的兒子：真理和知識。如果撇開在先的目的的指出，善就落入無根的情況。只能普遍地談?wù)撘环N對于目的的滿足的功用。蘇格拉底不談目的而談善，why？

回到第一卷，老年人對于心靈安頓的訴求和滿足，把獲得安頓的情況看作滿足的。心靈如何從生存訴求中解脫出來？想到人的必有一死，心靈的審視有何獲？是不是對于活著時做下的事情，行為獲得一種統(tǒng)一，這種統(tǒng)一可以安頓人的心靈？還是說，某種統(tǒng)一是永恒的，超越于時間的。這個問題取決于生存訴求作為蘇格拉底的理性的謀劃的動機(jī)。這個出發(fā)點(diǎn)帶來了隨后的一切。

關(guān)于善，作為理念，是可思的。但是如果落入生存訴求的現(xiàn)實(shí)的東西的規(guī)范，這里的理念作為實(shí)在就有困難了。蘇格拉底把善放到了知識之上的東西。但是人的訴求，可以看作并非知識的東西，它是實(shí)踐的肇端。把理念的實(shí)在從作為知識拉回到實(shí)踐的領(lǐng)域中來。知識中，人始終是一種置身事外的情況。但是實(shí)踐中，知識只是其中的一環(huán)，占據(jù)邏輯中的一個位置。把知識置于目的，理念的東西才開始在現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生作用。它通過人的實(shí)踐被召喚出來。善就是這種和實(shí)踐的聯(lián)系，回到人本身的需要中來。從而，善的東西總是活潑潑對于人有力量的東西。甚至是最有力量的東西。

卷6里：
這個 世界 劃分 成 兩個 部分， 在 第一 部分 里面， 靈魂 把 可見 世界 中的 那些 本身 也有 自己的 影像 的 實(shí)物 作為 影像； 研究 只能 由 假定 出發(fā)， 而且 不是 由 假定 上升 到 原理， 而是 由 假定 下降 到 結(jié)論； 在 第二 部分 里， 靈魂 相反， 是 從 假定 上升 到 高于 假定 的 原理； 不像 在前 一部分 中 那樣 使用 影像， 而 只用 理念， 完全 用 理念 來 進(jìn)行研究。

第一部分里，事物作為實(shí)體，它們作為思考的起點(diǎn)。進(jìn)行的是一種現(xiàn)象的演繹的推理。
第二部分里，把握事物本身的本質(zhì)。這里的本質(zhì)就是事物在此是作為何種東西存在的。這就要回到人的世界中，事物作為語境中的用法的東西。它的形象，性質(zhì)，都只是這種應(yīng)某種目的的需要的滿足而產(chǎn)生出來的東西。這樣，整個事物就被納入這種用法中以某種對于目的的滿足的德性被審視。這就是規(guī)范事物的被產(chǎn)生出來和如何被使用的軸心的東西，就是某物之為某物的本質(zhì)所在。
理念就是這種本質(zhì)的東西。

這里是從感覺，表象到實(shí)體。事物本身，是實(shí)體。然后，在理念的世界里，事物本身成為理念某物的影象。我們把一個東西看作某物的原因，在于某物的理念。而那個東西只是基于一種對于某物作為理念世界中某個角色的成員，對于承載這種角色的功用的性質(zhì)的具有，基于這種德性的具有，而把它稱為某物。理念已經(jīng)是一個邏輯的世界。而非事物自身的每一個之間不存在彼此之間基于目的性而產(chǎn)生出來的聯(lián)系。自然界無意識，沒有目的。如果說有目的也是造物主賦予它的。那個目的歸于造物主而非事物自身。事物自身只是無意識地服從自然規(guī)律的支配。因而，大自然的科學(xué)研究可以探索一種原因，但是不能探索目的。而理念世界的區(qū)別，在于基于人的目的，人的自覺的社會生活的需要，而把不同人聚合起來。這里始終要談?wù)撘环N目的而非原因。
善，便是作為基于目的的考慮，對于某種目的的的符合或功用而指出來的東西。在那個時代，就是人的生存這個目的。當(dāng)認(rèn)知到它是人的使命，人有責(zé)任要負(fù)起自身的生存的責(zé)任來，并且這個責(zé)任是個體沒有保留地投入也不容易做到的東西，這時還沒法考慮近代的閑暇的情況。這時，生存這個責(zé)任就泛化為人的絕對的使命了。最好的生存不是奢靡，而是某種制度安排之下可預(yù)期的有保障的生存。具有生存的安全感的一個城邦。奢靡之城由于會導(dǎo)致自身勇敢和武力的退化以及引來別的城邦對于自身財(cái)富的覷覦，會導(dǎo)致城邦的覆滅的風(fēng)險(xiǎn)。它并非好的。蘇格拉底對于城邦的目的的設(shè)想中可以看到何為善。就是生存的安全。而非奢靡享樂。在那個時代，人之為人還沒有一些內(nèi)在的原則被建立起來。這就是近代的人之為人的在先于人的功用的設(shè)定，就是人權(quán)的理念。并且，就算近代，也還有國家的人沒有普遍地接受這種理念。它們還在一個整體主義的背景中。

7
語言游戲的理解落到文化制度給出的語法空間里。但是概念，文化制度本身，又具有一種協(xié)調(diào)統(tǒng)一的秩序。這種秩序中，具有邏輯上在先的東西和在后的東西之間的區(qū)分。那在先的，就是在后的原因。聯(lián)系蘇格拉底的正義。

8
善
蘇格拉底談?wù)摰滦械拇涡?/p>

蘇：因此我希望用如下的辦法找到它。我認(rèn)為我們的城邦假定已經(jīng)正確地建立起來了，它就應(yīng)是善的。
格：必定的。
蘇：那么可想而知，這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的。

他按照這個順序談。

9
智慧 統(tǒng)治者分有的德性 城邦的智慧體現(xiàn)在統(tǒng)治者的智慧里
勇敢 護(hù)衛(wèi)者分有的德性 可以看作護(hù)衛(wèi)者的節(jié)制 就是對于統(tǒng)治者的教誨 給予的信念的保持 就是對于統(tǒng)治者的服從 只是這種服從是積極的 其信念分有智慧
節(jié)制 其實(shí)就是被統(tǒng)治者分有的德性。它并不分有智慧。被統(tǒng)治者并不需要具有知識，只是一種不以理解為前提的服從。確切說不以智慧的了解為條件的服從。護(hù)衛(wèi)者的勇敢可以看作信念的保持。信念是知道其思想但是不了解其根據(jù)的東西。作為被給予的東西，現(xiàn)象的東西。被統(tǒng)治者則連信念也不具有。是對于服從的東西的盲目：命令還只是作為一種空位的東西，無論是什么都要服從。而護(hù)衛(wèi)者的服從是針對于確定被教誨的信念，并非隨意變更的命令。
而統(tǒng)治者的智慧在于整體籌劃。智慧的思想從這種整體的籌劃中產(chǎn)生出來。
正義則是針對城邦整體的評價(jià)。并且正義是各種角色各安其位，并非突出某個角色。
正義以前三者的達(dá)成為條件。一個城邦是正義的就是理想城邦的實(shí)現(xiàn)。它的要點(diǎn)是智慧，統(tǒng)治的知識。

那么，智慧從何來？
這在于統(tǒng)治者把整體的利益放在心上，把它作為最要緊的東西加以關(guān)注。由此才產(chǎn)生整體的審視和籌劃。產(chǎn)生知識。統(tǒng)治者的工作中，首要的是教育，教導(dǎo)護(hù)衛(wèi)者的信念。教導(dǎo)被統(tǒng)治者的服從。詩人的管理就是在這時被考慮的。而不是具體的事情的判斷，安排。蘇格拉底反對精細(xì)的律法，而用思想的教導(dǎo)替代它。使得人不是在被規(guī)定而言，而是在使命的自覺的養(yǎng)成上，建立城邦的基礎(chǔ)。前者需要統(tǒng)治者大量的精力，沒法再做別的事情。他把整體主義的信念灌輸?shù)矫總€人的思想中，使得他們在思想上自覺統(tǒng)一到同一個目的上來。而律法是一種被動例外時發(fā)生效力的機(jī)制。它還不直接觸動人的思想。為個人主義留下空間。造成城邦的離心力。蘇格拉底要在積極的思想灌輸中滅絕這種離心的風(fēng)險(xiǎn)。這是最有效的統(tǒng)治。

智慧從何而來？
整體主義作為目的的有意識或自覺豎立起來，它造成了善。整體主義作為目標(biāo)的確立就是給出了判斷善的標(biāo)準(zhǔn)。有利于它的就是善的。
正如特定的正義有時代背景，但還是可以討論正義本身，正義的理念。這就是理性對于欲望和激情的統(tǒng)轄。它在古代和近代有不同內(nèi)涵。但是作為一種普遍原則，它始終如一。善也是這種情況。在整體主義和個人主義的不同時代背景中，基于不同的目的產(chǎn)生不同的標(biāo)準(zhǔn)，善在不同時代背景中有不同的內(nèi)涵。但是，善的理念，僅僅對于一種普遍原則負(fù)責(zé)，它是同一的。目的在此之前普遍地指出的一個邏輯位置，就像真值這個概念之于真假作為邏輯對象的不同而言，善作為一種概念，原則，始終是為經(jīng)驗(yàn)或時代背景留下空位的東西。一個時代可以有一個時代的善的內(nèi)涵。

理念的世界脫離時代背景。城邦的善、正義，其中個體的善和正義，和近代國家的善和正義以及近代個體的善和正義，整體主義的善和正義、個體主義的善和正義，各有內(nèi)涵。但是它們分有同一個善的理念和正義的理念。
理念和概念的區(qū)分。理念強(qiáng)調(diào)一種邏輯的東西，在先給出來的東西，一種邏輯空間。它是后者在經(jīng)驗(yàn)中運(yùn)用的前提。總是先存在某個東西，然后才能使用它。理念前一步的給出。概念在于用前面給出的東西做判斷，運(yùn)用它。
使用概念時，我們不去考慮它們的來由，諸概念之間的系統(tǒng)性。它們不得不如此的根據(jù)所在。這些恰恰是指出理念的世界時要考慮的。正是在這種理念的系統(tǒng)考慮里，蘇格拉底引出善的必要。善在諸理念之中，使得諸理念得以統(tǒng)一起來。它和其余的理念的關(guān)系，恰恰如城邦中統(tǒng)治者和護(hù)衛(wèi)者被統(tǒng)治者的關(guān)系，理性和激情欲望之間的統(tǒng)轄關(guān)系。它產(chǎn)生出知識（智慧）和真來。善就是一個自身意識。它在本體上源于對象意識目的意識，在認(rèn)識上自身意識的要求產(chǎn)生出來對象或目的的認(rèn)知。
蘇格拉底的理念世界從本體上來談。本體論上在先的東西，認(rèn)識上在后的。但是在實(shí)踐中，它又是在先需要處理的。抓住本質(zhì)處入手，別的東西就自然連帶著受到了處理。造就城邦中，抓住哲人為王就是抓住了這一點(diǎn)。統(tǒng)治者的統(tǒng)治工作，則是首先抓住思想的教化，也是這樣。然后思想的教化落實(shí)到護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，落實(shí)到它們的使命感的塑造。它們自身又是多，使命感又作為規(guī)范個體的理性所運(yùn)用的智慧，貫徹到個體的各個部分中去，造成理性對于整體的統(tǒng)轄：踐行使命。從而一個城邦的理想落實(shí)到個體的踐行中去。一個城邦運(yùn)轉(zhuǎn)起來了。理想國從設(shè)想設(shè)想落到了實(shí)處。

認(rèn)識自身的目的、使命，就是善。在城邦，在個體，都是如此。它就是善的理念。
智慧從這使命的自覺發(fā)生出來。而認(rèn)識上，它有賴于一種自身意識，自身審視，對于自身情況的了解。
在生死之間，活著時考慮人之必有一死，就是一種意義或目的的僅僅作為一個訴求，但是并不能從語境或背景中，不能從已經(jīng)發(fā)生的東西，不能從現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)任何結(jié)果。任何可以在既有的東西中發(fā)現(xiàn)的東西，本身又作為多，要求超越的意義或目的。
本質(zhì)，這時和意義銜接了。
理念的世界作為永恒不變的，和現(xiàn)象世界的變動相對。前者作為后者的本質(zhì)。原因。但是意義問題，在認(rèn)識上，是對于已經(jīng)發(fā)生的東西的本質(zhì)的認(rèn)知。在本體上，是本質(zhì)在踐行中的造就，需要基于某種理念或目的或意義的思想，踐行它把它做出來。在做出來之前，意義并不存在。理念世界僅僅指出世界存在的可能性空間，我們可以要求什么成為什么。它們是恒然的。但是現(xiàn)實(shí)就是在現(xiàn)象中造就出它們來。喚起它們的顯現(xiàn)。這就是人之為人可以做的。這個喚起的訴求，是人的要求。人作為主體，就是發(fā)生存在的要求。人的存在，就通過理念世界的東西的喚起來達(dá)成。

人作為主體，存在訴求，作為目的，就是善的發(fā)軔?；谶@目的產(chǎn)生出善的判斷標(biāo)準(zhǔn)。它產(chǎn)生出知識和真理來。知識和真理的認(rèn)知及踐行，滿足人作為主體的存在訴求，是善的。

太陽 火光，是自覺的目光。靠著它們，存在訴求的自我要求，種種德行被喚起。

人為萬物立法。我們把這些木頭的聚合物稱為桌子，這些木頭的聚攏不是基于大自然的本性，而是基于人的本性，把它們看作用作一張桌子。是人為了看書吃飯擺放東西的需要而造出了它，并把造出來的物理上的這些物質(zhì)看作一個一，一個桌子，離開人的這種需要，它們還只是物理上的一些木頭而已。放在野外，和一堆木材無異。或者對于寒冷里野外生存的人，沒有燃料時把它批柴燒火取暖，它就是一堆木料。對于沒有這些語言的真菌而言，它朽爛后長出蘑菇來，只是一些纖維素。蘑菇，這世界上根本不存在桌子這個東西。
人的世界里只存在可以為人所用，所思的東西。此外不在世界之中。理念世界就是可思的東西的聚合。但是任何一個世界總是在邏輯上具有一種秩序。在這個可思的諸多之間，其軸心的東西是人。這是一個人的世界，一切理念都基于人的可思而被歸攏。而人所思的，是自身的某種需要，以及和需要相系的東西。需要有生理需要的對象，感官的東西。以及獲取這些東西的實(shí)踐中的東西。在獲取的謀劃里，就產(chǎn)生了理性的要求。理想國便是最好的謀劃所引出的理性的要求。這里，基于自身需要的滿足的謀劃，引出善的理念。有益于這個目的的人的謀劃，理性，稱為善的。
理念世界從感官世界中產(chǎn)生出來，是一種人的世界在認(rèn)識上在后于感官世界，而本體上在先于感官世界的情況。對于理念世界的闡述，是為了從感官世界引出理念世界，鋪出一條橋梁。從感官世界作為自然界，引導(dǎo)到人的理念世界。這是基于人來談?wù)摯笞匀坏姆绞健?br> 還有一個自然界本身，就是那個物理所描述的世界。兩者之間的銜接，是用法。但是我們可以擺脫人來談?wù)摯笞匀?。這就是科學(xué)，以及現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)。但是，這種談?wù)撌冀K還是有賴于人的知性概念，只是知性概念作為普遍邏輯并不作為經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性。知性是從經(jīng)驗(yàn)中分析出來的人的成分，而非物理世界的成分。知性和語法一樣都是人的東西。

把物理的東西聚攏起來的是人的目光。人又是基于自身的需要把它們聚攏來，基于它們的性質(zhì)，具有承載自身的某個需要的東西，某物的德性，而把它們稱為某物。

對于人的需要，在古代生存困難的情況下，目的落在最基本的生存上。這時，理性的謀劃都圍繞著生存這個目的，其中沒有其它需要的地位。其它需要作為欲望總是存在的。處理就是在迫不得已時適當(dāng)放縱，但是它們不再是謀劃的軸心可以獲得生存并列的地位。沒有多軸心，只有一個軸心。
近代的特征是，人可以不必盡全力，包括謀劃的全力，就能得到生存的基本保障。留出很多閑暇，八小時之外，周末，節(jié)假日，它們?yōu)樯嬷庾陨淼男枰舫鲎陨頌檩S心的踐行來。
甚至有的工作本身都可以是享受，不需要強(qiáng)調(diào)它的作為付出犧牲和代價(jià)。

理想國中的善，作為真理和知識的原因，強(qiáng)調(diào)的是一種理念世界之內(nèi)不同理念之間的邏輯。置身于基于生存而不作保留地投身于城邦時，善，就是對于城邦的生存安全有利。但是這時沒有比較，人投身一個東西之中，會不再考慮結(jié)果的東西中現(xiàn)實(shí)或語境作為條件。會以為這種結(jié)果是一種普遍的理所當(dāng)然。條件在這時未經(jīng)審查偷偷地混進(jìn)來了。這使得蘇格拉底的理想國不以整體主義為他的善的理念的條件。蘇格拉底的善，其實(shí)是整體主義的善。而善的理念，不過對于目的的踐行中對于目的的符合這個普遍原則。

9
留一個討論問題
蘇格拉底的正義理念，有沒有把整體主義作為其內(nèi)涵？
按我感覺，包含了。他把時代背景悄悄混入進(jìn)來了。他沒意識到整體主義不是普遍的東西，而是時代之中偶然的東西。

邏輯是思想和世界的基底和中心。在經(jīng)驗(yàn)的東西的談?wù)摱?，邏輯是其基底。在理想的東西的談?wù)摱?，理性的追問的端點(diǎn)上，世界不過就是如此這般邏輯的東西：就是說，邏輯作為世界的本質(zhì)。就像在化學(xué)里，H2O這個概念是任何水的本質(zhì)。

水正是作為這個分子式的東西而在化學(xué)里被考察。

本質(zhì)，邏輯空間中的某個位置的東西，為某物賦予內(nèi)涵。
而表示殊相或?qū)ο蟮拿Q在語言中是空洞的，僅僅是表示普遍性的實(shí)體x。一切內(nèi)涵要在句子中的概念里給出來。邏輯對象具有自身的內(nèi)涵。指稱詞組也是，其內(nèi)涵就是語詞表達(dá)式中的概念。

亞里士多德的第二實(shí)體，概念，具有內(nèi)涵。

理念世界就是形而上學(xué) 就是關(guān)于這個世界的本質(zhì)的觀點(diǎn)
一個時代有一個時代的形而上學(xué)
有其概念系統(tǒng)和邏輯

形而上學(xué)就是落到語言中的世界觀 語言的邏輯考察給出的就是世界觀

在物種的屬種差劃分里，始終具有人的位置。由此它們被帶入人的世界來。理念世界是人的世界。

理念世界里，諸理念之間也有一種物理的層面，此時人的身體、生理存在本身就是物理性的。
然后是基于人的需求產(chǎn)生出來的理念。生理的生存的人，產(chǎn)生了從欲望的對象到謀劃到生存這個目的的滿足。這里，一切東西都基于和我的生存的滿足的有用而產(chǎn)生關(guān)系。它們基于這種功用而具有德性。在這種功用中具有善的理念。
基于時代背景，蘇格拉底的善的理念，是含有生存背景為自身的內(nèi)涵呢？還是普遍的對于任何目的的滿足？蘇格拉底的整體主義在理想國中貫徹的如此徹底，個人參與城邦時如此沒有保留，并且那個時代的生存普遍地如此窘迫逼仄，猜想蘇格拉底的理念世界的邏輯就是落在生存的謀劃。它的善，落在對于生存的使命之下，把生存看作唯一的使命，智慧作為關(guān)于生存這個目的的謀劃，其合目的性就是謀劃的善的標(biāo)準(zhǔn)。這里就得到善的來源。
考慮刀子的德性在于善于切割。善是對于德性而言的，是合目的性或?qū)τ诘蹲拥哪撤N功用而言的。要把這個功用和目的拿出來，才能討論善。就像意識總是關(guān)于某物的意識，善也是類似的情況。它也是一個邏輯配置之下的東西。不能脫離這種邏輯配置來談?wù)撋啤?/p>

在蘇格拉底的理念世界里，至高處，應(yīng)該是生存這個目的，如果它也算理念的話，在至高處。

關(guān)于善的引出
正義作為理性對于欲望的統(tǒng)轄，這里還有關(guān)于智慧和知識的給出使得理性落到實(shí)處。不然理性還是空的。
但是智慧和知識源于何處？在卷六中間，蘇格拉底提到在未經(jīng)篩選的人群里，具有一種人群的欲望的支配作用。它會敗壞人的理性。一個思想還不堅(jiān)定的青年，在這樣的人群里辯論，會被敗壞。思想堅(jiān)定，在于牢牢地豎立起一種整體主義的理念。并且這種理念貫徹到日常的事情中的方方面面去。只是具有一種良好的愿望，這里指整體主義，但是它們還未經(jīng)自身的欲望的搏斗，這理念就還算不得具有對于自身的統(tǒng)治的地位。只有在這種搏斗中勝出了，理念使得欲望順服自身，這種統(tǒng)治才算達(dá)到。青年的教育就是接受這種理念，隨后就是磨煉自身，使得自身的欲望順從于理念之下來。這樣，才算的是一個人的理性達(dá)成了對于自身的統(tǒng)治。這個人才算作正義的。從思想或理念到它的踐行，是一種思想或理念做出來的過程?；蛘哒f，這里是從一種思想到作為踐行中的理念的落實(shí)。理念之為理念，就是拿來踐行的，作為理性用來統(tǒng)治欲望的東西。

卷6指出的社會經(jīng)驗(yàn)不多的青年，其在教育中被給予的理念，這時還只是一種思想。這種思想要作為理念，就是說，要拿來作為統(tǒng)治者作為理性的訴求用來統(tǒng)治欲望，就還是要經(jīng)歷一個思想和欲望的搏斗。到底是聽誰的。這個不是說一種思想是理念就夠的?？傔€是要區(qū)分欲望和思想。并且，僅僅能協(xié)調(diào)統(tǒng)一欲望的思想才能夠作為理念用來統(tǒng)轄欲望，使得欲望情愿順服于理念之下。
聯(lián)系蘇格拉底在建造城邦之處對于建造何種城邦。首先，基于人的稟賦的合作能使彼此更好地生存，從而產(chǎn)生人群聚攏分工合作的訴求。但是，城邦的規(guī)模要限制在內(nèi)部不分裂，能保持一種統(tǒng)一的限度之內(nèi)。它并沒有后來的帝國的一統(tǒng)世界的雄心。它追求一種內(nèi)部的統(tǒng)一。并且，在不同城邦之間，僅僅是生存訴求，不擇手段，中國戰(zhàn)果那樣縱橫家連合的手段。可見城邦的正義僅僅限于城邦之內(nèi)的統(tǒng)一。城邦之間還是蠻荒叢林。它還不是近代社會的世界大同：人權(quán)理念的普遍實(shí)踐，人在此作為目的。同樣的，在城邦之內(nèi)護(hù)衛(wèi)者之間的好勇斗狠的風(fēng)氣，也是一樣的情況。正義僅僅體現(xiàn)在下位者對于上位者的服從。這里有一種倫理的東西。但是，在同等的人之間，就是好勇斗狠。這一點(diǎn)，看看身邊也能有所體會。我們當(dāng)下，也有整體主義的背景，雖然程度有別，也有類似的情況。
城邦訴求的，是一種在制度上對于生存的保障和可預(yù)期落到實(shí)處。它也并不追求奢靡，奢靡引來覷覦。奢靡也使人貪生怕死，勇氣的消減。它們招致覆滅的危險(xiǎn)。瘦狗和肥羊的比喻。
蘇格拉底的理想城邦，以公民的生存托付為使命。并不以公民的享樂為目的訴求。保障生存已經(jīng)是古代人殫精竭慮而難以企及的目標(biāo)。它們沒有精力和閑暇考慮之外的訴求。把它們都看作不必要的。能達(dá)成生存這個目標(biāo)，就已經(jīng)是可以使人滿足的了。
回到善作為知識和真理的兆端?？紤]何為正義，就是理性對于欲望的統(tǒng)轄。可是，統(tǒng)轄欲望的是什么？智慧。智慧是什么？它何以能夠使欲望馴服？一種整體的東西的考慮。
什么能夠馴服欲望？或者，更大的欲望?；蛘撸?wù)于的生存，服從整體上基于生存這個目標(biāo)的謀劃。理念，就是這種謀劃的東西，謀劃所在的領(lǐng)域。理念世界，可思的世界，邏輯空間。理念的世界，和生存訴求相比，哪個更真實(shí)？不知道蘇格拉底考慮過沒有。

智慧，從蘇格拉底對于理想城邦的目的或特性而言，就是一種生存訴求的最好的滿足。落實(shí)到制度安排上的對于生存使命而言可預(yù)期的一種城邦。這里，善，就是對于這種生存訴求或目的的功用，德性。城邦的德性就是保障和達(dá)成公民整體的生存訴求。由于參與城邦整體更比個體獨(dú)自生活自身負(fù)責(zé)自身的生存更有利，使得人愿意接受一種對于整體的參與。接受整體主義的思想。

如果脫離這種回到現(xiàn)實(shí)中來的目的訴求的考慮，善就是一種沒說清楚的東西。
回到正義，理性。它們都是工具式的，圍繞著某個目標(biāo)展開的。任何一個目的的給出，都有一種工具理性的籌劃。有其對于規(guī)范自身想和做的理性。但是，蘇格拉底要把人的目標(biāo)本身落實(shí)到最大的目標(biāo)。而不是偶然的一時的沖動，欲望中來。在那個時代，就是生存訴求的保障。智慧就是設(shè)定出一套制度落實(shí)這種訴求。

而時代背景是客觀的，不以一個人的意志為轉(zhuǎn)移的。按近代馬斯洛的需求模型，在人的生存及其可預(yù)期性或安全感沒有得到基本滿足之前，談?wù)摳叩脑V求對于當(dāng)事人都還是不切實(shí)際的。

智慧在于對最大的可以要求的或者說可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)的判斷。
對蘇格拉底要求人權(quán)理念，或者說人自身作為目的，那是說不著的。因?yàn)槟莻€時代謀生存就已經(jīng)是個很費(fèi)勁的事情了。不是近代社會謀生也有的這種辛勞，而是不止操勞，不止八小時之內(nèi)的工作，而是所有心思和時間都投入進(jìn)去也還是不容易生存。

那么反思，邏輯有什么用，具有什么位置？
促成一種有意識的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知，及其實(shí)踐。這里的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知，是在抓住人可以訴求的最高的東西最大的東西而言。人可以基于感覺跟從欲望。但是這種生活充滿偶然，或者說以偶然為基本的特征。人沒有東西可以預(yù)期。理性則使人抓住感覺世界的本質(zhì)，并在本質(zhì)的世界中作出籌劃。認(rèn)識到一種不變的目的，然后設(shè)定一套以這目的的實(shí)現(xiàn)為軸心的制度，實(shí)踐它。以達(dá)成一種可預(yù)期的生存。
理性突出的是想和做的有意識。使人從跟從感官的動物進(jìn)到有意識地基于可預(yù)期自身行動的結(jié)果而言做符合某種目的的東西。

智慧首先在于現(xiàn)實(shí)認(rèn)知，然后才是謀劃前者給出的目的的實(shí)踐。

理性突出的是有意識。
自身審視，整體上的一的審視作為一種訴求對自身提出來，則是目的的產(chǎn)生上的來源或方法的有意識。

善涉及的是目的的指出，何種東西值得訴求，它是善的。人在某個背景里最大的最基本的需要的判斷，這個東西作為目的，是善的。
這個判斷是真理和知識的源頭。這里判斷的不好，人可以墮入欲望。智慧如此，以它為目的的籌劃也就跟著如此了

正義僅僅指出一種理性對于自身的統(tǒng)治。善則是回到現(xiàn)實(shí)判斷中來，負(fù)責(zé)現(xiàn)實(shí)判斷，什么才是某個語境下自身最大的并且是可以要求的東西。
善作為回到自身的目的訴求，是對于人自身的滿足的要求。人自身作為目的，當(dāng)落到只是生存時，人的謀劃就是工具理性，人的行動是工具。

語言到意義，語法涵項(xiàng)。
命題句子里，求真。這里語法是一個常項(xiàng)：真值涵項(xiàng)。
日常語言里，則是文化制度作為邏輯空間，從語境中領(lǐng)會其中的某一項(xiàng)作為語法。

這里都是說出來以受到理解為訴求的語言使用。日常語言是和它者的行動相編織的，或者和自身的行動編織。
但是倫理價(jià)值判斷，善，并不和它人的行動相編織。也不和自身的行動編織。它就是自身的行動的目的，本質(zhì)的東西。這里不是編織關(guān)系。而是可見的東西和可思的東西之間的聯(lián)系。

生存算可見世界的東西 還是理念？
善的理念在可見世界中落實(shí)，或表現(xiàn)出來的東西，和正義的表現(xiàn)，和圓的表現(xiàn)，是不同的。不能混淆之間的區(qū)別

卷6 許多 不具 完善 天賦 的 人 就 這么 被 吸引 了 過來， 雖然 他們的 靈魂 已 因 從事 下賤 的 技藝 和 職業(yè) 而 變得 殘廢 和 畸形， 正像 他們的 身體 受到 他們的 技藝 和 職業(yè) 損壞 一樣。

靈魂指什么？目的訴求被特定的工作所局限了。失去了審視自身的整體的訴求。
就是說，它們的目的為職業(yè)為規(guī)定了。對于目的的給出本身作為還要基于一種自身審視的結(jié)果給出來的東西，它還是一個有待考察的東西，是一個函項(xiàng)，而非一個常項(xiàng)。
沒有生來的唯一的目的或使命。它們總還是判斷的結(jié)果。

讀書會
留一個討論問題
蘇格拉底的正義理念，有沒有把整體主義作為其內(nèi)涵？
按我感覺，包含了。他把時代背景悄悄混入進(jìn)來了。他沒意識到整體主義不是普遍的東西，而是時代之中偶然的東西。

生存算可見世界的東西 還是理念？

1
洞穴比喻中。木偶和陰影之間，是因果關(guān)系。
我們看到的是木偶產(chǎn)生的結(jié)果、陰影。卻把陰影看作實(shí)在的東西。

木偶和它所模仿的東西之間，是一種影像和事物之間的關(guān)系。這里不是因果聯(lián)系，而是一種語言和意義的關(guān)系。

火則是就可見世界的東西而言，作為一切光影感覺的原因。正是火造成了它們。

真實(shí)世界。事物和太陽。
木偶和真實(shí)事物之間的關(guān)系。影象和事物的關(guān)系。
太陽，則是造成事物的產(chǎn)生的原因的東西。

在這里，太陽類比善。那么，善就是理念事物的原因的東西。那么它是什么？
回到人本身來?？紤]人的最不可不考慮的有待滿足的需要。
聯(lián)系人造就城邦的初衷。

從結(jié)果到原因的追溯
在人的世界，人自身造就它。原因就不能離開人的知識，人的理性所要造就的一個人的世界。它不是自然界的認(rèn)知。自然界的認(rèn)知在這里甚至都要基于人的理念世界。命名就算這樣。

2
蘇格拉底的辯證法 有根據(jù)地思考和判斷。它可以作為知識的原因。論證 權(quán)衡 辯駁
辯證法 在蘇格拉底是一種需要經(jīng)得住辯論，需要給出論證支持的提出觀點(diǎn)的普遍形式。這種形式的要求使得觀點(diǎn)總是富于邏輯的。如果一種觀點(diǎn)是知識，它必定是存在論證的。而提出論證的要求，就把知識納入觀點(diǎn)之中來。或者說，類似真值涵項(xiàng)作為類，真處于其下，有論證的觀點(diǎn)雖然還不一定是真的，觀點(diǎn)還未必是知識，因?yàn)檎撟C是否落到實(shí)處還有待考證，但是有論證的觀點(diǎn)所構(gòu)成的類，知識已經(jīng)處于其下了。就像弗雷格通過概念來刻畫對象，特別是在邏輯對象的情況中基于邏輯來給出對象，概念達(dá)成對于對象的某種程度的把捉。

前面 正義自身是善的，其結(jié)果也是善的。
自身是善的，指的是正義總是智慧的踐行，這種應(yīng)服于智慧就是理性。理性指出的就是被統(tǒng)治的東西和統(tǒng)治的東西之間的統(tǒng)治關(guān)系的建立。理性具有統(tǒng)治地位而被統(tǒng)治者接受統(tǒng)治，各安其位或者說各自在聯(lián)系中定下位置關(guān)系來，這就是正義。
正義自身是善的，它蘊(yùn)含或分有了使得自身成立的原因，一種論證。這種論證就是智慧在實(shí)踐中據(jù)有統(tǒng)治別的東西的角色、位置的產(chǎn)生的根據(jù)。它地發(fā)生的原因。這就是錢是知識的原因。
正義的結(jié)果，造就一種合乎目的的結(jié)果的個體和城邦的情況。它是好的。這種制度的運(yùn)轉(zhuǎn)的城邦和運(yùn)用理性的個體，是善的。
它們分有同一個善的理念。就是說，善是正義和正義的城邦的同一個原因。

但是，它們分有同一個正義的理念，又怎么說？

理念世界的知識和意見之間，并不能基于說自己是知識或意見而就是知識或意見。知識是客觀的。意見之為意見也是客觀的：一個意見總是區(qū)別于知識。一個命題意謂真，并不基于說自己是真的。真不在句子的語音系列之內(nèi)。