在本節(jié)中，哈曼介紹了康德的哥白尼革命；德國觀念論的再流行和思辨實(shí)在論的碰撞。
五、康德的哥白尼革命
1781年，康德在哲學(xué)中引起了哥白尼式的革命，允許物自體超越人的認(rèn)知存在，這一點(diǎn)是我們必須接受的。而對(duì)于這次革命，我們不能接受的是它局限于人和世界的關(guān)系上，這一關(guān)系成為最受寵的關(guān)系。（P135）康德時(shí)代接下來的時(shí)期是德國觀念論時(shí)期：自萊茵霍爾德（Reinhold）、貝克（Beck）、邁蒙（Maimon）和費(fèi)希特（Fichte）開始，到黑格爾已臻成熟。（P194）21世紀(jì)初，德國觀念論又一次盛行，并受到阿蘭·巴迪歐，特別是斯拉沃熱·齊澤克突出地位的鼓舞。（P194-195）本體論是德國觀念論兩個(gè)世紀(jì)前開拓的。（P196）
康德的哥白尼革命提供了三種哲學(xué)。形而上學(xué)，它認(rèn)為我們能夠直接談?wù)撍季S之外的世界。認(rèn)識(shí)論，它認(rèn)為思維之外存在一個(gè)世界，但是我們不能夠與之接觸。最后是本體論，它否認(rèn)了思維之外有世界存在，因此確定了思維直接接觸的絕對(duì)性。第三個(gè)選項(xiàng)受到德國觀念論的啟發(fā)，是由加布里埃爾和齊澤克給出的建議。根據(jù)這一特定術(shù)語，加布里埃爾和齊澤克倡導(dǎo)“當(dāng)代大陸哲學(xué)中本體論的回歸”，想要回到德國觀念論者的教義，即物自體并非必要。（P202）在他們看來，所有形而上學(xué)都是前-批判的。“形而上學(xué)”這一術(shù)語因此被標(biāo)記上負(fù)面的意義。（P195）對(duì)象引導(dǎo)本體論則力圖成為后-批判的形而上學(xué)。
如果“認(rèn)識(shí)論”是用來研究連接人-世界間溝壑的方法，如果方法已經(jīng)表明（像康德所做），直接跨過溝壑是不可能的，那么似乎僅有兩個(gè)可能的解決辦法。首先，我們只能否認(rèn)自主的“世界”存在，正如德國觀念論者建議的那樣。第二，我們可以否認(rèn)真正的“人”的存在，通過神經(jīng)哲學(xué)這個(gè)迂回的道路，將其和世界其他部分一樣，還原為同樣的物理法則。（P198）如果物質(zhì)在一方被贊譽(yù)，而精神在另一方被贊揚(yáng)，那么，兩個(gè)共有的特征便是一元論的視角，其中人類認(rèn)識(shí)主體能夠直接接觸實(shí)在，也能夠用人類的特權(quán)去消除那些被認(rèn)為僅僅是意識(shí)形態(tài)的東西。（P198）這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)康德認(rèn)識(shí)論真正的憎惡是人類無法獲得絕對(duì)真理這一觀念。但這是康德最好的部分，也是他哥白尼式革命中最重要的部分。（P198-199）
六、觀念論的再流行
齊澤克
最近，斯拉沃熱·齊澤克悍然宣稱，“唯物論的真正配方并不是某種本體的實(shí)在存在于我們使之變形的知覺之外。唯一一致的唯物論者的立場(chǎng)是世界并不存在……”（P280）在提到瓦格納時(shí)，齊澤克喜歡說，我被擊我之矛治好，我相信在這種情境下，［對(duì)象引導(dǎo)本體論］才會(huì)別有趣味。（P199）［對(duì)象引導(dǎo)本體論］不是固執(zhí)地宣稱，“不，我們的表象和物自體一樣！”而是采用了瓦格納的方式，在襲擊我們的范圍內(nèi)將我們治愈。（P200）
齊澤克和對(duì)象引導(dǎo)哲學(xué)都認(rèn)為“認(rèn)識(shí)論”使人無能為力。（P201）“認(rèn)識(shí)論”的立場(chǎng)有兩個(gè)明確的論題：有限性和人類中心論。我們可以將其分開考慮。首先，“認(rèn)識(shí)論”顯然暗含著有限性。（P202）當(dāng)加布里埃爾和齊澤克（或者昆汀·梅拉蘇）努力克服認(rèn)識(shí)論，用本體論取而代之時(shí)，他們希望將有限性逆轉(zhuǎn)。（P202-203）不管這些思想家如何努力大膽地打破認(rèn)識(shí)論的有限性，人類中心論還是得以完整保留。畢竟，認(rèn)識(shí)論不僅宣稱，與世界的接觸是有限的，他們還只將這個(gè)論斷用于人類——或者某些令人迷惑的被擴(kuò)展的人類變體，例如“一切理性的存在者”。他們使用了有缺陷的論證，因而接受這一人類中心論，用以反對(duì)康德認(rèn)識(shí)論。（P203）人和世界的關(guān)系是唯一的，因?yàn)槌巳祟愔猓瑳]有世界是自在的，人類-世界的關(guān)系根本不是有限的。總之，加布里埃爾／齊澤克／梅拉蘇這些“本體論者”以接受人類中心論為代價(jià)，打破了認(rèn)識(shí)論的有限性。（P203-204）這是問題的關(guān)鍵，因?yàn)閷?duì)象引導(dǎo)哲學(xué)做的恰恰相反，它保留了康德的有限性，而放棄了人類中心論。（P204）
如我們所知，加布里埃爾／齊澤克的“本體論”模型是追隨德國觀念論，認(rèn)同梅拉蘇恰當(dāng)?shù)男g(shù)語“關(guān)系循環(huán)”。人類中心論是前提條件。一旦如此，那么世界上就不再有任何存在于人類之外的神秘殘余，這就意味著康德的有限性被否定。正如在黑格爾哲學(xué)中論述的一樣，哲學(xué)以人類為中心，而且具有無限性。（P204）一旦關(guān)系循環(huán)被否定，“認(rèn)識(shí)論”的狀況似乎發(fā)生了改變。現(xiàn)在，人類中心論必須被否定。我們發(fā)現(xiàn)有限性甚至也存在于非生命域。如果康德是錯(cuò)的，并不是因?yàn)樗麨橛邢扌赞q護(hù)，而是因?yàn)樗麑?duì)人類中心論的辯護(hù)。（P205）
將無數(shù)的現(xiàn)象加在一起，并不能得到一個(gè)實(shí)體。實(shí)在對(duì)象不能由形象建構(gòu)。有限性并不是人類思維的可悲局限，而是所有現(xiàn)存實(shí)體的正面特性。這就是對(duì)象引導(dǎo)哲學(xué)回到形而上學(xué)，而不是“前-批判”形而上學(xué)的方式。相反，這只能是一種“后-批判形而上學(xué)”，即它十分看重康德有限性的論述，而德國觀念論本體論的模型則不是。（P206）康德的矛擊中的是物自體的不可接觸性，要被同一個(gè)矛治愈，就要意識(shí)到，傷口根本不是傷口，而恰恰是事物存在的方式。（P206）
梅拉蘇
成熟的觀念論的立場(chǎng)和成熟的實(shí)在論者同樣少有。在大陸傳統(tǒng)中幾乎沒有人想明確承認(rèn)自己是實(shí)在論者，或者表明觀念論者的立場(chǎng)。為此，我完全不能理解，為什么一些人貶低梅拉蘇的術(shù)語“關(guān)系論”，認(rèn)為其無足輕重。（P281）盡管我已經(jīng)在2002年用了“接觸的哲學(xué)”（philosophies of access）這一術(shù)語來描述同一現(xiàn)象，但梅拉蘇的“關(guān)系論”一詞更簡(jiǎn)潔，而且從詞源學(xué)上來說也更切題。（P281）任何要求思維成為任一情形之組成成分的哲學(xué)就是關(guān)系主義，只要它不是徹底的觀念論。（P281-282）
真正的問題并不是關(guān)系論是否真的存在，而是它是否真的如此糟糕。如果事實(shí)并非如此，那么我們?nèi)耘f可以把人類-世界關(guān)系當(dāng)成哲學(xué)的中心，而且思辨實(shí)在論將被證明是多余的轉(zhuǎn)移注意力的理論。但是盡管和梅拉蘇的理由不同，我恰恰認(rèn)為關(guān)系論十分糟糕。梅拉蘇對(duì)關(guān)系論的分析方法使他陷入謬誤：同一律和充足理由律。康德哲學(xué)有兩個(gè)基本的特征；梅拉蘇只否認(rèn)了其中一個(gè)，而我認(rèn)為我們應(yīng)該保留一個(gè)，否定另一個(gè)。其中至少包括康德的有限性概念，即物自體的不可接觸性。現(xiàn)在，梅拉蘇顯然不接受有限性。（P282）梅拉蘇并不是通常意義上的實(shí)在論者。他在《有限性之后》的開篇，討論先祖的世界，并非作為反對(duì)關(guān)系論的證明，而只是作為一個(gè)困境來證明其面臨的兩難：關(guān)系論和科學(xué)實(shí)在論。他最終和物自體的接觸并不是直接獲得，而是采取了迂回的路徑，在我看來，他最終也沒有達(dá)到目的。（P285）
關(guān)系論有兩種明確的形式，弱關(guān)系論和康德的立場(chǎng)最一致：物自體存在，我們可以思考它們，但是不能認(rèn)識(shí)它們。但是強(qiáng)關(guān)系論的觀點(diǎn)是，物自體甚至不能被思考，因?yàn)檫@可能會(huì)立即導(dǎo)致矛盾。（P286）強(qiáng)關(guān)系論者和觀念論者都認(rèn)為我們?nèi)绻粚⑽镒泽w變成思考的某物，就不能夠思考它。但是盡管觀念論者總結(jié)說，我們因此能夠確定思維之外別無他物，強(qiáng)關(guān)系論者則認(rèn)為我們不能如此確定；思維之外仍可能有其他存在。在思維之外可能存在的世界必須是絕對(duì)可能的存在，而不僅是跟我們有關(guān)系才可能存在。如果采用后面的立場(chǎng)，觀念論者會(huì)更有說服力，因?yàn)樵谟^念論和強(qiáng)關(guān)系論之間將沒有區(qū)別。但這意味著，強(qiáng)關(guān)系論被轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌奶卣?，梅拉蘇將其定義為“思辨哲學(xué)家”（即轉(zhuǎn)變?yōu)榱嗣防K自己）。然而，關(guān)系論者僅僅是宣稱如果在思維之外有一個(gè)世界，我們不能夠認(rèn)識(shí)它，思辨哲學(xué)家說我們能夠認(rèn)識(shí)到世界和思維之間可能不存在關(guān)系，其也可能因此擁有獨(dú)立的存在，這不同于它出現(xiàn)在思維中。（P287）
關(guān)于是否存在一個(gè)異于思維的世界，這一在認(rèn)識(shí)論上的不確定性，就這樣被轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論的確定性，即承認(rèn)世界可能與思維有差異。事實(shí)上，可能存在差異，這就意味著不可能有任何必然的存在，對(duì)梅拉蘇來說，充足理由律最終需要某種必然存在，作為終極的根據(jù)或者理由。（P287）因此，梅拉蘇贊同無理由律的絕對(duì)真理。任何物都沒有理由是其所是或者保持其存在方式不變；每一個(gè)物都沒有理由能夠不是其所是而且／或者不再是其所是。（P288）這就導(dǎo)致了“超混沌”（hyperchaos），或者那種認(rèn)為一切都可以在任一時(shí)刻發(fā)生而無須理由的觀點(diǎn)。因此梅拉蘇也采用了康托爾（Cantor）的超限數(shù)學(xué)（transfinite mathematics）來說明我們不能夠在世界的整體層面計(jì)算或然性，相反，我們?cè)谶@一層面應(yīng)該忽略或然性。因?yàn)橐磺惺录目赡苄院筒豢赡苄韵嗤?，然而，我們?yīng)該專注于更重要的可能性。盡管有些讀者會(huì)嘲笑這個(gè)后果，他們十分自然地追隨了梅拉蘇對(duì)充足理由律的批評(píng)。（P288）
強(qiáng)關(guān)系論接受關(guān)系循環(huán)（“我們?nèi)绻粚⑵滢D(zhuǎn)變?yōu)樗伎嫉哪澄?，并轉(zhuǎn)變?yōu)榕c我們相關(guān)的事物，就不能思考自在”），但是并不接受觀念論的思維之外別無他物的假設(shè)。強(qiáng)關(guān)系論者本應(yīng)是謹(jǐn)慎的，說“我們不能思考思維之外的自在，但能思考它并不意味著沒有我們的思維，它就不可能存在，而我們只是不能夠思考它”。問題是，長久以來強(qiáng)關(guān)系論已經(jīng)放棄了這種審慎態(tài)度。如果你在第一步接受關(guān)系循環(huán)（“物自體被我們思考，因此不是自在”），你不能夠回到第二步，說“但是物自體仍然可能存在”。畢竟，在第一步中，你已經(jīng)表明，思維之外有物自體這一論斷并無意義。一旦你和梅拉蘇一樣，接受了關(guān)系循環(huán)，你就只能是觀念論者，關(guān)系界已經(jīng)失去除了思維之外世界的意義。（P289）他明確知道他想論證什么。他想回避實(shí)在論的原因是他不接受康德理論中的有限性，因?yàn)樗胱屨軐W(xué)可以推演關(guān)于世界的永恒的真理。（P289）
關(guān)于梅拉蘇的充足理由論，至少有四個(gè)值得重視的反對(duì)意見。（P290）首先，他錯(cuò)誤地將充足理由與決定論等同。梅拉蘇似乎認(rèn)為，如果一切存在都需要理由，那么一切必須是早已注定的，要么有必然到存在或者（最終，甚至更糟糕的是）所有存在者都是必然的。這是他對(duì)“形而上學(xué)”的定義，這個(gè)詞對(duì)他來說帶有貶義。（P290-291）第二，我們被引向他對(duì)充足理由批判中相當(dāng)矛盾的一面，即這只對(duì)自然法則最高層面中的變化才成立。在任何既定自然法則的框架之，梅拉蘇（矛盾的是）似乎是最僵化決定論的倡導(dǎo)者。如果自然法則中萬物都相互吸引，那么這種情況會(huì)并無例外地發(fā)生。（P292-293）第三，梅拉蘇似乎只關(guān)注時(shí)間維度中的充足理由，即當(dāng)他談到人存在的充足理由時(shí)，會(huì)是個(gè)關(guān)于雙親的故事，個(gè)體存在的充足理由將是其祖父母等。但是充足理由不只和時(shí)間有關(guān)；它也和構(gòu)成有關(guān)，局部和整體的關(guān)系（或是“分體論”，這一技術(shù)術(shù)語）。（P293）關(guān)于梅拉蘇拒絕接受充足理由的第四點(diǎn)，對(duì)我來說不算是反對(duì)，梅拉蘇并非從充足理由（如海德格爾在《根據(jù)律》中試圖做到的）得到矛盾律，而是得自充足理由的失靈，即如果物要違反同一律，它將沒有對(duì)立面，就不能變成其他物。（P298）此處不能分析這一具有創(chuàng)新性和令人著迷的論述，尤其是因?yàn)槊防K承認(rèn)，他還沒有給出完整的證明。（P299）
實(shí)在論本身就是充足理由律。實(shí)在論是致力于研究獨(dú)立自主的實(shí)在界，而不是像梅拉蘇等人認(rèn)為的那樣，實(shí)在界可以被直接認(rèn)識(shí)。在實(shí)在界和與實(shí)在界的接觸之間，存在一個(gè)差異的鴻溝，因此只能夠以迂回的方式建立關(guān)系，而不能直接連接。（P295）如果你認(rèn)為實(shí)在界是可以數(shù)學(xué)化的，那么你在嚴(yán)格意義上說就根本不是實(shí)在論者，無論你如何標(biāo)榜自己不是畢達(dá)哥拉斯主義者。對(duì)實(shí)在的尊重就是尊重知識(shí)的不可獲得性。這就是為什么康德的“有限性”恰恰是不應(yīng)擯棄的一面。梅拉蘇放棄有限性并且重新提及絕對(duì)知識(shí)的代價(jià)是，人類思維仍是本體論的核心。人類-世界的關(guān)系仍是關(guān)系論者的主要棲身之所，而其他關(guān)系只有通過了這扇門才能夠被討論。（P295）我認(rèn)為梅拉蘇試圖用數(shù)學(xué)來描述實(shí)在，是誤入歧途，這是另一個(gè)更偶然的歷史原因。（P298）
從胡塞爾轉(zhuǎn)到梅拉蘇，我們?cè)诿防K理論中也發(fā)現(xiàn)了類似的最基本意義上的充足理由在起作用。畢竟，他試圖區(qū)分諸物的性質(zhì)，將其分為第一性質(zhì)和第二性質(zhì)，而且想論證第一性質(zhì)是第二性質(zhì)的根據(jù)，而第一性質(zhì)是那些能夠被用數(shù)學(xué)描述的性質(zhì)。簡(jiǎn)而言之，要區(qū)分第一性質(zhì)和第二性質(zhì)，就意味著承認(rèn)等級(jí)存在，這就讓我們打破了關(guān)系循環(huán)和詭辯論的束縛。（P306）
普利斯特
我們努力設(shè)想存在于思維之外的自在，但是如果這樣，我們就是在思考它，這顯然是述行矛盾。普利斯特也接受了這個(gè)論斷，但是他的解釋和梅拉蘇的不同。對(duì)梅拉蘇來說，試圖去思考通常意義上的自在注定會(huì)失??；我們不能夠以樸素實(shí)在論的名義跳出圈子。但是對(duì)于普利斯特來說，此處存在真正的矛盾，他也準(zhǔn)備好去接受其存在，我們不能思考自在，但是同時(shí)，我們真的能夠思考它。此處，在所有自我指涉的悖論和那些與無限和相關(guān)的事物相連的種種悖論中，我們?cè)谒季S的界限上實(shí)現(xiàn)了真正的矛盾。（P300）
想要思考自在而不必思考它，既非不可能（如梅拉蘇所說），也非真正的矛盾（如普利斯特所說）。相反，只有致力于愛哲學(xué)，喜愛某事物而不必?fù)碛?，而且也不能擁有?/b>很難確定這如何能夠發(fā)生，但是我們不能通過將我們自己鎖閉在關(guān)系循環(huán)里并用人工的、觀念論的數(shù)學(xué)方式逃離，或通過宣稱實(shí)在界本身即為矛盾，來解決這個(gè)難題。我們反而需要回到言說和被言說之間被明顯貶低的差異，蘇格拉底既高興又悲傷的原因并不是他喜憂參半，而是因?yàn)樗麅烧呓苑恰?b>矛盾是植根于某種更深層的、不矛盾的層面。（P302）
七、對(duì)象引導(dǎo)形而上學(xué)
和德國觀念論傳統(tǒng)相反，康德的錯(cuò)誤不在于樸素地堅(jiān)持一個(gè)人類無法接觸的物自體，而是將物自體限制為一個(gè)人類有限性的特殊而深重的負(fù)擔(dān)，但實(shí)際上這是理性的一般特點(diǎn)。這就是我前面演講中提到的哲學(xué)史上本可以產(chǎn)生出“德國實(shí)在論”，這可能源于萊布尼茨的影響，而不是植根于德國觀念論，今天，它在阿蘭·巴迪歐和斯拉沃熱·齊澤克這些具有廣泛影響力的哲學(xué)家的理論中再次復(fù)活，他們的理論將黑格爾和拉康的精神分析相結(jié)合，從而將對(duì)象推離了它應(yīng)屬的哲學(xué)中心。（P328）對(duì)所有這些作者來說，人類主體仍然是哲學(xué)的中心，這正是顛倒了的偶因論形式，其中人類存在代替了神，成為宇宙因果關(guān)系的支點(diǎn)，不管是以怎樣微妙掩飾的形式出現(xiàn)。（P338）與將因果關(guān)系的專有權(quán)交給神相反，我們將這一功能交給了人類思維。我們或者用休謨的方式看待因果關(guān)系，將其看作習(xí)慣或習(xí)俗聯(lián)合的副產(chǎn)品，作為思維的結(jié)構(gòu)，而不是思維之外的必要的獨(dú)立力量。或者，我們用康德的方式將因果關(guān)系看成人類認(rèn)識(shí)范疇的一種，我們又一次將因果關(guān)系有效的專有權(quán)交給了人類。（P236）
最近的潮流是倡導(dǎo)關(guān)系、流、非-同一，而更富有挑戰(zhàn)性的立場(chǎng)可能是以一種甚至知識(shí)不能把握的方式去倡導(dǎo)非-關(guān)系、持存性和同一性。思辨實(shí)在論的未來，凡此種種，都附著于這一點(diǎn)。我們是否要以矛盾的方式論證自在不可思考，但是自在仍然存在，一次努力達(dá)到強(qiáng)關(guān)系論無法達(dá)到的徹底？或者我們追求更具有前途的弱關(guān)系論的激進(jìn)化，論證康德真正的局限在于他認(rèn)為只有理性存在具有有限性，而不是將有限性看作所有關(guān)系的性質(zhì)，這將為從未被嘗試過的德國實(shí)在論提供基礎(chǔ)，即使這種嘗試是發(fā)生在加拿大、土耳其或新西蘭。（P308）
對(duì)康德來說，物自體成了可悲又辛酸地表達(dá)人類局限性的遺留物，這是德國觀念論通過取締物自體并將人類的有限性轉(zhuǎn)變?yōu)樗急娴臒o限性（其中并無隱沒）來努力彌補(bǔ)的。但是我們應(yīng)該注意到，可以從另一個(gè)角度質(zhì)疑康德的理論。不必像他的繼承者那樣去攻擊物自體，他們本可以攻擊康德哲學(xué)的另一個(gè)基礎(chǔ)：保留物自體，但是不承認(rèn)它僅僅是困擾人們意識(shí)之物。相反，即使是無生命物彼此之間也可以是物自體。（P313）
我認(rèn)為對(duì)象是哲學(xué)史上核心的主題，即使多數(shù)情況下這完全是因?yàn)榉穸ǖ脑?，即?duì)象是每個(gè)人都想消除或者至少是想避免的。（P331）多數(shù)時(shí)候，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)向下還原和向上還原并非互相獨(dú)立地存在，即使其中一個(gè)策略傾向于在特定的反-對(duì)象-引導(dǎo)思想家那里占主導(dǎo)。相反，我們發(fā)現(xiàn)兩者相互間存在寄生關(guān)系，互相默默地密謀吸取對(duì)方的能量來保證至少對(duì)象不會(huì)贏，即使對(duì)立的一方會(huì)贏也在所不惜。為了定義這種世界最底層和最高層的相互依賴關(guān)系，我借用了一個(gè)詞“雙向還原”（duomining），這聽起來的確不悅耳，但至少已經(jīng)在數(shù)學(xué)科學(xué)中存在。（P334）最終，甚至康德的理論也可以被看作鮮明的雙向還原的例子，因?yàn)樗ㄟ^將注意力轉(zhuǎn)向真正可以接觸的范疇結(jié)構(gòu)和塑造了人類有限經(jīng)驗(yàn)的空間和時(shí)間，而用無法接觸的物自體來向下還原所有的表象，同時(shí)也向上還原這些物。（P335）
21/6/29
