4.15子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔?。”子出，門(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?/p>

意思就是：“我所說(shuō)的‘道’就是‘一’，我無(wú)時(shí)無(wú)刻不把這個(gè)‘一’應(yīng)用于所有的行為方式之中，以這個(gè)‘一’來(lái)真實(shí)了知一切事物、真正明白一切道理、正確解決一切問(wèn)題?！?/p>

本章講一故事，直接涉及“道”的意義。講“道”亦是講“仁”，這是本篇中最接近主題的一章內(nèi)容，有些尋根問(wèn)本的味道了。

“參乎，吾道一以貫之”

“參”是曾子的名，其字為“子輿”?！皡⒑酢?，孔子的語(yǔ)氣象是在與曾參打招呼：“是曾參嗎？”但聯(lián)系下面的話，又似乎不太符合當(dāng)時(shí)真實(shí)情況?！皡⒑酢倍郑@里更象是一種提醒的語(yǔ)氣：“曾參注意聽(tīng)著。”曾參的名字其實(shí)很有趣，“參”讀音為cān，其義通“驂”，指拉車(chē)的馬，“輿”指車(chē)。曾子的名字就是馬拉車(chē)的意思?！皡ⅰ庇忠隇椤把芯俊?、“思考”之義，“研究”、“思考”就有“拉著問(wèn)題走”、“解決問(wèn)題”的意思，在宗教語(yǔ)境中，是修行的一種具體方式，如佛教中說(shuō)“參禪”。“參乎”亦暗含此義，意思是說(shuō)：“好好聽(tīng)著，認(rèn)真思考我的話。”佛經(jīng)中，佛在回答弟子問(wèn)題前，經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的一句話，翻譯為漢語(yǔ)就是：“諦聽(tīng)，諦聽(tīng)，善思念之?！币馑寂c“參乎”一樣?？梢?jiàn)，東方有圣人，西方有圣人，其心同，其理同。“吾道”并非專(zhuān)指孔子的“道”，“道”在人上體現(xiàn)而又超越人，本不屬于人，故“道”絕不是哪個(gè)人的“道”。此處孔子說(shuō)“吾道”，是指孔子經(jīng)過(guò)自身修行體認(rèn)到的“道”，要解釋或者說(shuō)準(zhǔn)備傳授給曾參的“道”，亦是儒家主張要追求的“道”?！耙灰载炛?，后人都把此四字合在一起理解，并形成了成語(yǔ)，其實(shí)大有可商榷的地方。首先在《論語(yǔ)》中，這四字不是作為成語(yǔ)出現(xiàn)的，“一”與“以貫之”是兩層意思，更正確一點(diǎn)的理解應(yīng)該是“吾道，一，以貫之”。“吾道”即“一”，“一”即“道”；“以貫之”即“以之貫之”、“以一貫之”。“貫之”中的“之”指“吾道”之“吾”，“吾”指人的所有行為，包含應(yīng)對(duì)的一切事物?！柏炛本褪前岩獞?yīng)對(duì)的所有事物串聯(lián)起來(lái)、整合起來(lái)、條理起來(lái)、清晰起來(lái)、明白起來(lái)，總之，就是“知起來(lái)”，就是“知人”的意思、以“真知”洞察一切的意思?！柏炛本褪恰爸恕?，這是承接上一章的主題。以現(xiàn)代白話理解本句話，意思就是：“我所說(shuō)的‘道’就是‘一’，我無(wú)時(shí)無(wú)刻不把這個(gè)‘一’應(yīng)用于所有的行為方式之中，以這個(gè)‘一’來(lái)真實(shí)了知一切事物、真正明白一切道理、正確解決一切問(wèn)題?！?/p>

“唯”

一個(gè)“唯”字，刻畫(huà)了曾參作為弟子求學(xué)的態(tài)度，又側(cè)面說(shuō)明了曾參此時(shí)所“學(xué)”達(dá)到的程度。“唯”是完全答應(yīng)、接受的語(yǔ)氣，也是完全明白對(duì)方所言的意思，可見(jiàn)曾參是以一種“無(wú)違”的態(tài)度求學(xué)，其“好學(xué)”精神可比于顏回，同時(shí)完全理解孔子所指的“道”與“一”，說(shuō)明其學(xué)識(shí)已達(dá)到了僅次于孔子的程度。說(shuō)學(xué)識(shí)而不說(shuō)修養(yǎng)，因?yàn)樵鴧膶W(xué)于孔子時(shí)尚年青（據(jù)傳曾參16歲從學(xué)于孔子），而孔子當(dāng)時(shí)已經(jīng)62歲，故本章故事發(fā)生時(shí)，曾參的從學(xué)時(shí)間只能在十年以?xún)?nèi)，以不足十年的學(xué)歷，說(shuō)其修養(yǎng)就能接近孔子的程度似乎并不可信，而從學(xué)識(shí)方面來(lái)說(shuō)則完全有可能，這就是常說(shuō)的“理可頓悟，事須漸修”。

“子出，門(mén)人問(wèn)曰：‘何謂也’”

“子出”即孔子離開(kāi)曾參?！伴T(mén)人問(wèn)”即其他弟子問(wèn)曾參?？梢?jiàn)，孔子教授曾參時(shí)，并非只有曾參一人，而是有很多弟子同時(shí)在場(chǎng)?？鬃又粚?duì)曾參說(shuō)話，是因?yàn)榭鬃又来藭r(shí)恰是可以對(duì)曾參進(jìn)行“點(diǎn)撥”的時(shí)機(jī)，時(shí)機(jī)即火候，所謂“不憤不啟，不悱不發(fā)”，曾參此時(shí)很可能到了“憤”、“悱”的火候點(diǎn)上，孔子抓住時(shí)機(jī)點(diǎn)撥啟發(fā)，自然會(huì)讓曾參“開(kāi)悟”。一旦開(kāi)悟，根本用不著多說(shuō)，因?yàn)椤把哉Z(yǔ)道斷”、“道不可言”，多說(shuō)反而證明其沒(méi)有開(kāi)悟，故曾參只以一“唯”字作答。這一“唯”是心知肚明的一種回應(yīng)，孔子當(dāng)然亦能明白曾參回答的意思，故勿須再加贅述，可以離開(kāi)了。對(duì)其他門(mén)人弟子而言，二人的對(duì)答則有可能如念天書(shū)一樣不可理解，故在孔子離開(kāi)后追問(wèn)曾參剛才所言到底是什么意思。

“夫子之道，忠恕而已矣”

這是曾參回答同學(xué)的話。門(mén)人問(wèn)“何謂”，重點(diǎn)應(yīng)該是問(wèn)“一以貫之”是什么意思。孔子講學(xué)問(wèn)，雖然不大直接解釋“道”，但“道”的概念應(yīng)該經(jīng)常對(duì)弟子們提起，如其所言“朝聞道夕死可矣”、“士志于道”、“人能弘道”、“道不同不相為謀”等等，故弟子們平時(shí)知道有“道”，知有“道”不一定真正理解“道”，雖然不理解“道”，也不太可能總?cè)?wèn)“道”，雖然平時(shí)不問(wèn)“道”，但此時(shí)能有幸聽(tīng)到夫子在直接解釋“道”，自然也想能夠理解“道”。特別是曾參作為“小兄弟”一聽(tīng)到“一以貫之”就“唯”言能理解“道”，似乎也得到了孔子的認(rèn)可，作為年長(zhǎng)弟子們就不能不生起探究的心理。既然那個(gè)曾參一聽(tīng)“一以貫之”就明白了“道”，可見(jiàn)“一以貫之”是個(gè)理解“道”的好法門(mén)，自然想讓曾參解釋何謂“一以貫之”，而不是解釋那個(gè)平時(shí)就連孔子也解釋不清的“道”。但這里曾參像是在有意回避他人想要的問(wèn)題，用另外一種說(shuō)法重新對(duì)“道”作起了解釋?zhuān)卮鹫f(shuō)：“夫子所講的那個(gè)道啊，也只不過(guò)是‘忠恕’罷了?！?/p>

“忠恕”是“忠于恕”還是“忠”與“恕”？“忠于恕”重點(diǎn)在“恕”字，“忠”則用作形容詞。古代文字強(qiáng)調(diào)一字一義，但也不盡然。在《論語(yǔ)》中，“忠”字多單獨(dú)使用，與其它概念組合使用最多的是“忠信”二字，但“忠信”與“忠恕”一樣存在分開(kāi)單用或合用的問(wèn)題，不好據(jù)此判斷。“忠”字用作形容詞的僅見(jiàn)一例，就是“忠告”。因此，理解成“忠恕”是“忠”與“恕”兩個(gè)并列的概念更好些?？鬃右舱f(shuō)過(guò)“有一言而可以終身行之者，其恕乎”，“恕”即“一言”，若加“忠恕”則為“二言”了。故在本章中，可以把“忠恕”分開(kāi)理解為“忠、恕”。

孔子所謂“吾道一以貫之”，其“道”即“一”。曾參這里用“忠、恕”兩個(gè)概念解釋“道”，已經(jīng)不是“一”了，可見(jiàn)曾參是有意撇開(kāi)“一”而言“道”，這與孔子所言“一以貫之”已經(jīng)沒(méi)有關(guān)系了。曾參為何不解釋“一以貫之”而言“忠、恕”？并非曾參耍心眼。對(duì)學(xué)識(shí)水平不高的人來(lái)說(shuō)，“一”如同“道”一樣難以用語(yǔ)言解釋?zhuān)f(shuō)不清楚“一”，就無(wú)法說(shuō)清楚“一以貫之”，故曾參不直向門(mén)人接解釋“一以貫之”，而是采用門(mén)人能夠理解的“忠、恕”概念來(lái)間接解釋“道”，對(duì)門(mén)人來(lái)說(shuō)，這亦是“因材施教”。

把心放在“中”謂之忠?！爸摇钡母拍钤谇懊娑啻翁峒?，且多與“孝”字并列使用，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“忠”就是以“孝”的行為方式對(duì)待父母等家庭長(zhǎng)輩之外并且地位在自己之上的人。要理解“忠”，可以先理解“孝”。如果對(duì)待自己的上級(jí)如同對(duì)待父母一樣發(fā)自?xún)?nèi)心地尊重、關(guān)心、擁護(hù)，也就差不多可以稱(chēng)之為“忠”了。但在曾參這里，將其與“道”相聯(lián)系，則意思就更進(jìn)了一層，也就是說(shuō)，如果能以“孝”的精神對(duì)待所有人，則可以稱(chēng)之為“忠”。第一篇中講過(guò)，“孝”為“仁”之本。這里同樣可以說(shuō)，“忠”為“道”之本。從“道”的高度講，在人與人之間的關(guān)系行為中，“忠”更強(qiáng)調(diào)自身，是通過(guò)“學(xué)”使自己始終合于“禮”、處于“政”的一種狀態(tài)，做到極致，則是“無(wú)私、無(wú)欲、無(wú)我”的一種修養(yǎng)境界。

把心相互比較，二心“如”一心謂之恕?！叭纭笔峭ㄟ^(guò)比較發(fā)現(xiàn)二者一樣的一種狀態(tài)，“恕”就是以自己的心去度量他人之心，使自己理解、認(rèn)同他人的一種心理和行為狀態(tài)，也就是說(shuō)，能夠認(rèn)識(shí)到他人的所有行為，無(wú)論對(duì)錯(cuò)都是有原因、有道理的，簡(jiǎn)言之，就是體諒、同情他人的意思。所謂“寬恕他人”即此義。但在曾參這里，將其與“道”聯(lián)系起來(lái)，則意思更進(jìn)了一層，這里體諒、同情的前提不再是視他人的行為有問(wèn)題，而是把他人看似有毛病的行為或心態(tài)都理解成一種正常心理的態(tài)度，換句話說(shuō)，就是無(wú)論他人怎么樣，都能理解、認(rèn)同他人，就如同自己的心變得像是他人的心一樣，這種心理狀態(tài)就是“恕”。理解、認(rèn)同不等于不分好壞地去跟著他人行動(dòng)，而是從有益于他人的角度用更高的智慧去幫助他人。從“道”的高度講，在人與人的關(guān)系行為中，“恕”更強(qiáng)調(diào)他人，從“恕”的結(jié)果上說(shuō)，是運(yùn)用“學(xué)”的智慧幫助他人在不違背“禮”、不違背“政”的前提下實(shí)現(xiàn)個(gè)人所“欲”，能夠這樣做的前提，就是把他人之心當(dāng)成自己的心，就如同曾論述過(guò)的“以百姓心為心”，以他人心為心，就是“恕”。

“忠”、“恕”緊密相聯(lián)，只有先做到“忠”，才能心正，心正才能無(wú)私，無(wú)私才能消除自以為是的心態(tài)，沒(méi)有了自以為是，心中才能接受他人，接受他人才能從“道”的高度理解他人，理解他人才能生起同他人一樣的心，有同他人一樣的心即為“恕”?！爸摇逼鋵?shí)為心之體，心體空即無(wú)，無(wú)即“道”；“恕”其實(shí)為心之用，用他人心即有，有即“德”。“忠”與“恕”雖為二者，其實(shí)出于一心，最終歸之于“道”。“忠恕違道不遠(yuǎn)”，故曾參以“忠恕”解釋“道”。

后人一般把“恕”解釋為“推己及人”，即根據(jù)自己所認(rèn)可的待人接物的態(tài)度來(lái)考慮別人的所作所為，這種解釋出自對(duì)孔子講的“其恕乎，己所不欲，勿施于人”一句話的理解，即自己不想得到的事物，一定不再拿來(lái)送給他人。“己所不欲”，首先肯定了自己有個(gè)“不欲”的東西存在，“勿施于人”是考慮到自己不欲的東西對(duì)他人很可能也是不欲的原因。如果是自己“欲”的東西，是否要施于人？也不應(yīng)該施于人。因?yàn)樽约骸坝钡臇|西，別人仍可能“不欲”。所以，這里的重點(diǎn)在于“勿施”二字，也就是說(shuō)，無(wú)論自己“欲”與“不欲”，在不能確認(rèn)他人是否“欲”的情況下，都不應(yīng)該施于他人。施于人的前提條件仍然是看他人是否“欲”，只有確認(rèn)他人有“欲”，才可把他人所“欲”施于人。他人是否有“欲”，除非自己是圣人或者他人親口告訴自己才能確認(rèn)。否則，憑一般人的認(rèn)知能力，是無(wú)法確認(rèn)的。因此，對(duì)一般人而言，只有根據(jù)“己所不欲”才能勉強(qiáng)判斷他人亦“不欲”，故不施于人，以此行事，大體上錯(cuò)不了。從“恕”的概念上來(lái)講，這是一般人用以判斷是否“施于人”的最簡(jiǎn)便也是最低級(jí)的一個(gè)辦法了，這個(gè)辦法勉強(qiáng)可以稱(chēng)為“恕”，這也是孔子從最基本、最易于一般人理解的層面上論述“恕”，與“恕”的真正含義還有很大不同，更不是“推己及人”那么簡(jiǎn)單?！巴萍骸笔且宰约旱摹坝睘闃?biāo)準(zhǔn)，“及人”是把自己的“欲”強(qiáng)加在他人自身上，并不強(qiáng)調(diào)顧及他人愿意，這是“越俎代庖”、替他人作主，好心不一定得到他人認(rèn)可，當(dāng)然不一定能做到二心“如”一心，就不能稱(chēng)為“恕”。

“恕”是一個(gè)可把行為標(biāo)準(zhǔn)由低到高進(jìn)行設(shè)定的“學(xué)”的概念，“忠”亦是這樣一個(gè)概念。從“學(xué)”的較低的標(biāo)準(zhǔn)要求上看，“忠恕”都可作為一般人進(jìn)行道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)功夫，是提高道德修養(yǎng)的基本方式方法，是一般儒家弟子為學(xué)進(jìn)階之梯。曾參所言，符合當(dāng)時(shí)門(mén)人所“學(xué)”的實(shí)際狀況，最益于門(mén)人提高學(xué)識(shí)，恰是“忠恕”之言。

“忠恕”作為修養(yǎng)之法，勉強(qiáng)可以用來(lái)解釋“道”，但不是“道”，更不是“一”。孔子所言“一以貫之”，對(duì)曾參來(lái)說(shuō)，是以“一”釋“道”。為何說(shuō)“一”是“道”？從《道德經(jīng)》中可得到更多、更直接的理解?！暗馈笔鞘裁?？《道德經(jīng)》開(kāi)篇即說(shuō)：“道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名，萬(wàn)物之始也；有名，萬(wàn)物之母也?！碑?dāng)說(shuō)“道”的時(shí)候，“道”就成了一個(gè)名字，已經(jīng)不是“道”了。以人的知識(shí)、智慧去描述“道”，即使描述得再怎么徹底，也不是真正意義上的那個(gè)“道”，因?yàn)?，“道”大大超越了人的知識(shí)、智慧，以人的知識(shí)、智慧為之作任何定義、命名都是錯(cuò)的，這就好比無(wú)限大海與一滴水，以一滴水去形容大海，無(wú)有是處。真正的“道”雖不可通過(guò)描述而被“真知”，但也并非不可說(shuō)，以人的知識(shí)、智慧，亦可以得到有限的理解，即使這種理解是有限的，也可能讓人對(duì)“道”的“影子”有一個(gè)大概的了解，只要奔著“影子”去，就有可能把人導(dǎo)向“道”。所以，為了理解上的方便，就假定那個(gè)不能言說(shuō)的“道”的“影子”——即名字——為“無(wú)名”，即除去以人的知識(shí)、智慧所能想到、意會(huì)到的一切東西、概念之外，什么都不存在的“那個(gè)”，“那個(gè)”連名字都不能有，故稱(chēng)“無(wú)名”。那個(gè)“無(wú)名”的存在只有唯一一個(gè)作用，那就是“生”的作用?！兜赖陆?jīng)》中說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！薄暗馈敝荒苌鲆粋€(gè)“一”，“道”生“一”就是“無(wú)”中生“有”。因?yàn)槿f(wàn)物都是從“無(wú)”中生出來(lái)的，所以“無(wú)名”又被稱(chēng)為萬(wàn)物之“始”。而“一”是萬(wàn)物中第一個(gè)被生出的物，此物是“有”，就能被命名，就是“有名”，而其它萬(wàn)物則由此“有名”生出，所以被稱(chēng)為“母”。這個(gè)被稱(chēng)為“母”的“一”不是別的，就是“真知”。只有先存在“真知”，才能夠意識(shí)到有個(gè)“道”，也有個(gè)“有”，也有個(gè)“生”，才能知道用“無(wú)”、用“有”、用“生”去生出“萬(wàn)物”?！耙弧毕鄬?duì)于“道”來(lái)說(shuō)是“有”，有“道”的“生”的作用，但相對(duì)于萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，仍是“無(wú)”。此“一”以“真知”的力量從自身之“無(wú)”中生出第二種物，這就是“一生二”?！岸弊鳛榈诙N“物”出現(xiàn)，有別于“真知”，但具有同“真知”同樣性質(zhì)的“次真知”，即知道有個(gè)“一”，還有個(gè)被生出的自己，即“二”?！岸笔鞘裁?？可被命名為“陰陽(yáng)”?！瓣庩?yáng)”并非兩個(gè)東西，而是具有正反“二極”的一物。于“真知”而言，就是“在與不在”，于“在與不在”而言，就是“宇宙”，于“宇宙”而言，就是“時(shí)空“，于“時(shí)空”而言就是“天地”。對(duì)于“次真知”來(lái)說(shuō)，“二”是一個(gè)既“存在”又“不存在”的東西。當(dāng)只看“二”時(shí)，“二”是“無(wú)”；當(dāng)看從“二”生出“三”時(shí)，“二”是“有”?！盁o(wú)”與“有”即“二”的相對(duì)兩極。這個(gè)“有、無(wú)”共存的東西，就是人類(lèi)存在的這個(gè)宇宙，它以“時(shí)空”為形象?！翱铡笔恰盁o(wú)”，空間不是任何“物”，但能容納任何“物”；“時(shí)”是“有”，當(dāng)空間有“物”運(yùn)動(dòng)變化時(shí)，時(shí)間就被“表示”存在了?！皶r(shí)空”即“天地”，“天”為“空”為“靜”，“地”為“時(shí)”為“動(dòng)”。陰陽(yáng)“天地”又能夠生出與“二”相反但與“二”具有同樣屬性的“三”?！岸毕鄬?duì)于“一”為“有”，相對(duì)于“三”則為“無(wú)”，“三”則為“有”，此“三”之“有”成為實(shí)有，以實(shí)物表現(xiàn)出來(lái)，這就是“二生三”?！叭弊鳛槲?，占有一定空間，亦有一定變化運(yùn)動(dòng)，更有一定“意識(shí)”，其本身亦有上下前后左右內(nèi)外等種種陰陽(yáng)屬性?！叭狈侵腹潭ㄒ晃?，凡空間存在之物，均可命名為“三”?！叭蹦苌f(wàn)物，未生萬(wàn)物之前為“三”，生萬(wàn)物之后為“萬(wàn)物”。總之，“三”與萬(wàn)物不可分，“三”即“萬(wàn)物”，“萬(wàn)物”即“三”。

人即“萬(wàn)物”之一，亦為“三”。人能生人，亦能發(fā)明創(chuàng)造事物，是為“生”；人本身帶有“陰陽(yáng)”二性；人有“意識(shí)”，與“知”具同一屬性。人之修道，就是從“三”反“一”，說(shuō)到底，就是從“意識(shí)”反到“真知”。人的“意識(shí)”范圍之廣，難以一一描述，現(xiàn)代西方科學(xué)一般把意識(shí)分為“意識(shí)、前意識(shí)、潛意識(shí)”三個(gè)層面，還有分為“意識(shí)、潛意識(shí)、超意識(shí)”的；佛教則分為八識(shí)，前五識(shí)為“眼、耳、鼻、舌、身”五種身體感覺(jué)器官產(chǎn)生的識(shí)，主要來(lái)自于感覺(jué)；第六識(shí)為“意識(shí)”，主要是由人所接受的文化知識(shí)形成的思想觀念，所謂“學(xué)”主要反映在“意識(shí)”層面；第七識(shí)稱(chēng)為“末那識(shí)”，即“最后面的意識(shí)”，現(xiàn)代有的稱(chēng)為“潛意識(shí)”，主要是由前六識(shí)綜合形成相對(duì)不變的習(xí)性，表現(xiàn)為習(xí)慣、情緒、性格等等，自己平常意識(shí)不到，但它卻時(shí)刻在起作用，一般人就把這些具個(gè)性特質(zhì)的意識(shí)視為“我”，故有“我執(zhí)”，所謂“修養(yǎng)”主要“修”的就是這個(gè)“末那識(shí)”，為的是除去“我執(zhí)”；第八識(shí)為“阿賴(lài)耶識(shí)”，也有稱(chēng)“業(yè)識(shí)”的，所謂“業(yè)”，即人當(dāng)下承受的一切，“阿賴(lài)耶識(shí)”的意思是“前七識(shí)所造作出來(lái)的所有意識(shí)共同形成的業(yè)識(shí)種子倉(cāng)庫(kù)”，它一方面不斷收集同類(lèi)意識(shí)形成業(yè)的種子并收藏起來(lái)，另一方面一但達(dá)到足夠數(shù)量或遇到合適的環(huán)境就把種子轉(zhuǎn)變成業(yè)果反映到現(xiàn)實(shí)中去，演變?yōu)槿说拿\(yùn)、遭遇，這就是所謂從“量變”到“質(zhì)變”。以上所謂“八識(shí)”只是粗淺地作通俗性的解釋?zhuān)舭捶鸾?jīng)講起來(lái)就復(fù)雜了，這里僅是為了對(duì)“意識(shí)”有個(gè)大概了解而作的“簡(jiǎn)介”。從上述“簡(jiǎn)介”亦可推知，“意識(shí)”具有從低到高多個(gè)層面，具有“可意識(shí)”與“不可意識(shí)”的分別。人的日常行為，多是建立在“可意識(shí)”層面上的，而人的思想認(rèn)知多是建立在“不可意識(shí)”的習(xí)性層面上的。說(shuō)到底，人是建立在“意識(shí)”之上的。人的“意識(shí)”的作用不外乎“知”，無(wú)論超意識(shí)還是“阿賴(lài)耶識(shí)”，都屬于“知”，雖然屬于“知”，但卻都是“假知”，最高層次也超不過(guò)“三”。如果“知”的層次超越了“三”而到了“二”，就等于超越了人作為“物”的存在，就相當(dāng)于超越了佛教所謂的“輪回”，達(dá)到了“羅漢”、“菩薩”果位，即達(dá)到了“次真知”境界。如果“知”超越“二”而達(dá)至“一”，則“知”就轉(zhuǎn)變成了“真知”，在佛教而言就是“佛”的境界，在儒家而言就是“圣人”的境界。人的“意識(shí)”變成“真知”，并非“人”變得不存在了。人一旦為“人”，其意識(shí)就如滾雪球一般越積越多，“知”的屬性則越來(lái)越復(fù)雜，總在變來(lái)變?nèi)?。但無(wú)論“意識(shí)”再多再變，卻都能在意識(shí)的倉(cāng)庫(kù)中存儲(chǔ)下來(lái)，且永遠(yuǎn)不會(huì)丟失?，F(xiàn)代某些所謂“催眠術(shù)”能喚醒人潛意識(shí)中的某些記憶，就是這個(gè)道理。人能變成“真知”，是人通過(guò)修養(yǎng)提升了“意識(shí)”的境界，變得有能力反過(guò)來(lái)使用“真知”。人是由“意識(shí)”形成的，人反過(guò)來(lái)又可以使用“意識(shí)”，而“意識(shí)”本源于“知”，“知”與“真知”又具有同一屬性，所以人可以反過(guò)來(lái)使用“真知”。用“真知”即用“道”，即用“一”。用“一”的同時(shí)仍然離不開(kāi)人的“意識(shí)”，只是這些“意識(shí)”不再自以為是地作主罷了，而是根據(jù)“真知”來(lái)選擇人的行為方式?？鬃诱f(shuō)“吾道，一以貫之”，就是孔子能以“真知”應(yīng)對(duì)一切事，所以行為方式總是正確的。即使孔子的某些行為在某些人來(lái)看是“錯(cuò)誤”的，那也只能說(shuō)明這些人還是在自己有限的“三”的層面內(nèi)作出的評(píng)價(jià)，如果從至高至全的“一”的層面去看，則“一以貫之”的行為只能是正確的。

“一以貫之”之所以正確，就在于“一”是唯一的“真知”，這個(gè)“真知”的境界，除了“知”無(wú)所旁依，所以它是獨(dú)一存在。它存在而又無(wú)從發(fā)現(xiàn)自己，無(wú)以它又是不存在。雖然不存在，但它可以通過(guò)不是自己的東西來(lái)間接證明自己的存在，那就是去“知”不是自己的東西，而它所要“知”的東西，一定是它自己“生”出的東西，因?yàn)椋爸币酝鉀](méi)有東西，所以，若存在東西，則一定是從“知”生出來(lái)的，從“知”生出來(lái)的，必被“知”知道。所以，萬(wàn)物來(lái)源于“一”，“一”則“知”萬(wàn)物。

本章論“道”，目的是為了論“仁”?！叭省笔侨酥暗馈?，人之“道”即人運(yùn)用“道”，用“道”只能是用“真知”，用“真知”即用“一”。所以，“仁”是人的意識(shí)返回到“一”的那種境界，當(dāng)意識(shí)回到“一”，則真正知道所有一切都是“一”生出來(lái)的，“我”也只是一個(gè)被生出的不斷變化的“意識(shí)”類(lèi)的存在物，并不存在一個(gè)固定不變的“我”，“我”與其它一切萬(wàn)物都一樣，居于“三”的物的層面上，于“一”而言，所有存在都是“我”，又都是“非我”。這種“真知”使“我”的概念得以消除，沒(méi)有了“我”的觀念，就等于除去了“我執(zhí)”，此謂“知道”、“得道”?！暗玫馈倍坝玫馈?，視人與我為一，平等無(wú)二，謂之“仁”。所以，于修道而言，“仁”就是以“人我平等無(wú)別”的思想觀念去行事的一種心理狀態(tài)，從至高的層面講是“無(wú)私”、“無(wú)我”，從低一些的層面講就是“忠恕”。