“電車難題”是道德哲學(xué)領(lǐng)域中經(jīng)久不衰的爭論焦點問題，乃至許多倫理學(xué)教材和課程都將其作為開篇問題。圍繞這一問題，儒家哲學(xué)、功利主義、康德道德哲學(xué)等各家各派進行了持久而激烈的爭論。本文將給出這個問題，并簡要梳理其他倫理學(xué)流派的主張，之后重點從康德道德哲學(xué)出發(fā)回應(yīng)這一問題，以“道德動機論”來“解決其不可解決性”，最終突出人性的尊嚴(yán)與道德價值。
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??1.“電車難題”簡介
???“假設(shè)你是一位電車司機。當(dāng)電車駛?cè)霃澋罆r，突然發(fā)現(xiàn)前方有五名路軌工人正在整修鐵軌。電車此時正在穿越峽谷，旁邊一側(cè)就是萬丈深淵；如果你不想撞倒那五位工人，你就必須立即停下電車。你拼命踩著剎車——天哪！剎車居然在這時候失靈了。然而就在這時，你突然發(fā)現(xiàn)軌道右側(cè)有一條岔路。你可以將電車駛?cè)雮?cè)軌，以拯救路軌正前方的那五人。不幸的是，這條岔路上也有一名路軌工人。他不比那五人有更多的機會能及時從路軌逃脫，所以如果你將電車朝他開去就會殺死他。你會怎么做呢？”
???人們看到這個問題，通常的反應(yīng)不是立即在二者之間做出選擇，因為人們既不想殺死一個人，更不想殺死五個人——不論如何，殺人之后的道德不安感、愧疚感和可能遭受的道德指控甚至法律制裁，都是他們難以接受的。于是人們馬上企圖尋找“縫隙”和“中間地帶”，以求既不殺死一個人，又不殺死五個人。
但從湯姆森的本意出發(fā)，她是想將這一問題極端化，將二者的對立推進到非此即彼的程度，從而將我們逼入一種兩難的道德困境。所以在這一問題上的逃遁是無效的——如果有人提出找到另一條沒有路軌工人的側(cè)軌，或用通訊手段通知工人趕緊離開等解決辦法，那么我們可以進一步修改問題，比如“事實上并沒有這種側(cè)軌”、“情況緊急，通知工人已不可能”。
經(jīng)驗性的出口總是可以用經(jīng)驗封堵，最終，人們必須直面這一兩難。
可能又有人會說，“我的解決辦法就是不選擇”。而這也只是無聊的遁詞而已。在上個世紀(jì)，存在主義者早已尖銳而深刻地指出，存在是無可逃遁的，不存在也是一種存在，不選擇也是一種選擇。正如薩特所講的那樣，“人是自由的，人就是自由……如果存在真是先于本質(zhì)的話，人就要對自己是怎樣的人負(fù)責(zé)?！?/p>
的確，這種選擇是無法回避的，我們并不能因為反感某些情況就真地逃避選擇，我們永遠(yuǎn)自由，永遠(yuǎn)要選擇自己的行動，并為之負(fù)責(zé)。
這樣，排除了逃遁的可能性，我們只能直接面對這一問題。
??2.兩種“保全整體”的道德觀點
???在直接面對這一問題時，人們根據(jù)兩種道德哲學(xué)回答說“為了保全五個人而殺死一個人”，這兩種觀點分別是功利（效用）主義和儒家哲學(xué)。然而這種援引可能是一種歪曲和誤解，實際上，如果分別回到思想家本身，回到這兩種觀點的本來面目，依然無法明確地給出選擇。接下來將作簡要探討。
???2.1 功利主義（效用主義）
很容易想到的是以邊沁為代表的功利主義者的觀點（“utilitarianism”一詞更好的翻譯應(yīng)為“效用”而非“功利”，這樣避免了“功利”一詞給人的“庸俗、勢利”等聯(lián)想意味，直接以“效用”強調(diào)其注重結(jié)果、作用、影響的特征。不過由于學(xué)界用“功利”一詞已成習(xí)慣，所以在這里也采用主流譯法），“（就整個共同體而言）當(dāng)一項行動增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時，它就可以說是符合功利原理，或簡言之，符合功利”。
邊沁進一步說，“一個人對于一項符合功利原理的行動，總是可以說它是應(yīng)當(dāng)做的，或者至少說它不是不應(yīng)當(dāng)做的?！?/p>
如此看來，邊沁似乎給我們提供了一條解決之道，因為相對于一個人，五個人是一個“共同體”，或者如果把六個人看成一個“共同體”，那么五個人就在“共同體”中占到更大的比重。為了“增大共同體幸?！?，只好選擇保全五個人而犧牲一個人。
這種對功利主義的解讀過于膚淺，把某個情境中的大多數(shù)人等同于“共同體”，把他們生命的保全等同于幸福。
為了更明顯地突出這點，我將用一種比較極端的例子來說明——依然是電車難題，依然是五個人和一個人之間的選擇。試想那被救下的五個工人，其中有兩個后來加入了黑社會，還有兩個成了小偷慣犯，剩下的一個加入了恐怖組織，從事了很多恐怖活動，成為國際刑警組織的通緝犯；而側(cè)軌上的一個工人，如果生命得以保全，依然默默地做著鐵路工人，等到退休之后安然了此一生，他的生命雖然不是轟轟烈烈，他對社會的貢獻雖然不是驚天動地，但至少是一個“正值”，在這種情況下，根據(jù)功利主義，按照“對共同體的幸福增進原則”，我們反而應(yīng)該救下那一個人，舍棄那五個人。我們甚至可以半開玩笑地說，借著這場意外，我們代替警察執(zhí)行了對壞人的死刑。
有人可能會說，“你說的情況過于極端，概率太小，現(xiàn)實生活中幾乎不可能發(fā)生”。然而我的回應(yīng)是：我要說的正是這種不確定性，在不確定結(jié)果如何，不確定那種情況最能“增進社會福利”的時候，我們?nèi)绾文苈暦Q根據(jù)功利主義做出了保全五個人的選擇呢？
這個極端的例子所突出的，是一部分人生命權(quán)與整個社會的幸福之間的沖突。的確，生命是一切的前提，沒有生命當(dāng)然就談不上種種幸福。然而當(dāng)有些人的生命活動會危害他人幸福乃至生命，極大減損社會福利之時，某些人中的大部分便不能等同于整個共同體中的大部分，一部分人的生命便不能等同于“最高的幸?！?。
功利主義的核心思想就是以結(jié)果評判道德行為，而在這種對結(jié)果未知的情況下，恰恰給不出答案。
???2.2 儒家哲學(xué)
類似地，儒家哲學(xué)所提倡的“集體主義”、“犧牲小我成就大我”，也是一種傾向于多數(shù)人的觀點。例如“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《論語?衛(wèi)靈公》）以及“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子?告子上》）。據(jù)此，有一種觀點聲稱根據(jù)儒家思想，應(yīng)該以大局為重，犧牲個體保全集體。然而，這種看法依然是膚淺的，至少在兩個方面曲解了儒家哲學(xué)思想。
第一個方面與前述相同，過于狹隘地理解“大我（共同體的幸福）”，認(rèn)為保全某一具體情境的大多人的生命，就一定有利于促進“義（社會的整體福利）”，而忽視了這一情境背后更大的“大我”，即整個社會。
其次，儒家哲學(xué)強調(diào)犧牲奉獻，成全集體和大局，這是從個人的道德品格和修養(yǎng)來說的，意指如果一個人能夠舍己為人，把集體看得比個人生命還重要，那么他就有崇高的道德品格（有“氣節(jié)”）。但上述觀點等于代替那單個工人做出了選擇，非常外在地理解道德選擇，這和儒家強調(diào)本己、強調(diào)本心的面向是格格不入的。
因此，只要預(yù)設(shè)了比五個人更大的“大我”，從儒家哲學(xué)我們也無法得出某種確定的根據(jù)，來指引我們做出選擇。
綜上，不論根據(jù)功利主義還是根據(jù)儒家哲學(xué)，直截了當(dāng)?shù)刈龀霰Ｈ鍌€人的選擇，都是對思想的膚淺理解和誤讀。而只有時刻預(yù)設(shè)著整個社會（最大的“共同體”、最大的“大我”），才是比較深刻地理解了這種集體主義的精華所在。
當(dāng)然，我們可以據(jù)此對思想實驗進行修改，將這六個人當(dāng)作整個社會的縮影，而五個人此時就是整個社會中的絕對多數(shù)，此時根據(jù)功利主義或儒家哲學(xué)，最重要的當(dāng)然是五個人生命的保全。這時我們確實可以聲稱，根據(jù)功利主義或儒家哲學(xué)，我們果斷地選擇保全五個人，犧牲一個人。然而這又會面對“集體利益侵蝕個人權(quán)利”、“集體暴政”的指控，在這一點上，康德恰好提供了有利的論證。
3.康德道德哲學(xué)對此的看法
3.1 同一法則的三個公式
上一節(jié)的遺留問題是集體主義與個體權(quán)利的沖突，而康德的道德哲學(xué)事實上對集體主義構(gòu)成了強有力的反擊。
康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中，通過第一章的分析，認(rèn)為一個“善的意志”不能是經(jīng)驗性的，而應(yīng)該是普遍和形式化的，不因情況的特殊性，而因自身具有道德價值。由此過渡到義務(wù)，進而分析意志，在第二章提出了行動的唯一“定言命令式”：“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準(zhǔn)則去行動”。
這是這個法則的第一種表達，通常被稱為“普遍公式”，此外，康德通過演繹分析，還從另外兩個角度給出了此公式的變體，它們后來通常被稱為“人性公式”和“立法公式”：
“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用?！?/p>
“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念.”
如果將集體主義的選擇分別代入三個公式中，我們就能很快發(fā)現(xiàn)，不論根據(jù)三個公式中的哪一個，均不成立——
如果把犧牲一個人普遍化，那么所有人都被犧牲，無人存在，無人可做出犧牲他人的決定，也無人可被犧牲，行為自身取消，故不成立；
為了保全大多數(shù)人而犧牲一個人，在這里被犧牲的人僅僅被當(dāng)做保全整體的手段，而沒有同時被看成目的，故不成立；
被犧牲的那個人只是規(guī)則、秩序的接受者，只是服從某個準(zhǔn)則，他的意志并非“自我立法的”，故不成立。
我們從三個公式引發(fā)出的對集體主義的攻擊是非常強有力的，于是，出于集體利益而忽視甚至侵蝕個體權(quán)益的做法，充其量只能被當(dāng)作“權(quán)宜之計”，在道德上站不住腳。
3.2康德式的解答：道德動機論
至此，先前給出的答案都被批駁了，似乎做什么都是錯的，我們不知所向。
在這里，我們需要的是一種眼光的轉(zhuǎn)向，從結(jié)果型的道德考量轉(zhuǎn)向動機型的道德考量——之前不論是功利主義還是儒家哲學(xué)，都或多或少把道德行為的結(jié)果當(dāng)成評判的根據(jù)，而結(jié)果不是人能完全掌控的，總有我們不想看到卻不得不看到的行為結(jié)果，電車難題就是這一困境的精彩例證。但是，根據(jù)康德的道德哲學(xué)，評判一個道德行為不是根據(jù)其結(jié)果，而是根據(jù)其動機。換句話說，不論最后結(jié)果如何，只要種種結(jié)果都非人所愿，那么一種道德行為就早已完成——
“善的意志并不因它造成或者達成的東西而善，并不因它適宜于達到任何一個預(yù)定的目的而善，而是僅僅因意欲而善，也就是說，它就自身而言是善的……即使由于命運的一種特殊的不利，或者由于繼母般的自然貧乏的配備，這種意志完全缺乏貫徹自己的意圖的能力，如果它在盡了最大的努力之后依然一事無成，所剩下的只是善的意志（當(dāng)然不僅僅是一個純?nèi)坏脑竿怯帽M我們力所能及的一切手段），它也像一顆寶石那樣，作為在自身就具有全部價值的東西，獨自就閃耀光芒?！?/p>
在電車難題中，一個“人以及一般而言的理性存在者”，在形成不想殺人的意志，并且用盡一切手段來依照這個意志進行行動的時候，一種善的、具有道德價值的行為就已經(jīng)完成?？v然結(jié)果仍然是他殺了人，但這絲毫不影響他不想殺人的意志本身“獨自閃耀光芒”。
先于結(jié)果，善的意志早已自身完成。
在第一章，康德著重區(qū)分了“出于偏好而合于義務(wù)”與“出于義務(wù)而合于義務(wù)”。一個人的某些行為，例如商業(yè)誠信、關(guān)愛鄰人、自我保全，雖然符合義務(wù)公式，但是依然是出于偏好，因而也就是出于對某些結(jié)果的趨向而行動。類似地，電車難題中，人們不想殺人，很可能也處于經(jīng)驗性的偏好，例如不想感到羞愧、不想被譴責(zé)、不想被判刑等等，這種“出于偏好而合于義務(wù)”的行為，因其行為的全部動機不外乎對結(jié)果的考量，因而也不具有道德價值。與此相反，那種因“不能殺人”的義務(wù)本身而形成不想殺人的意志，也即“出于義務(wù)而合于義務(wù)”的意志，本身就已經(jīng)在具有充分道德價值的情況下實現(xiàn)了自身，充分完成了自身。
3.3價值與尊嚴(yán)：問題的最終澄明
我們看到，最終也沒有哪種觀點告訴我們一種正確的做法。這是因為，這個問題如果從做法和結(jié)果來考量，本就沒有對的答案。電車難題的提出，正是要讓各家各派的道德觀點在此試煉，接受最嚴(yán)格的考驗，從而克服獨斷與自滿，加深我們對道德問題的理解。簡言之，這個問題的意義，不在于如何解決，而在于為解決它而進行的爭議、思辨本身，在于由不同觀點形成的張力和空間?！盀槭裁此麄円懻撃切┻^去沒有、未來也永遠(yuǎn)不會有結(jié)論的話題？因為我們就活在對這些問題的答案之中”，可見思辨與行為并非割裂，二者恰恰緊密相連。
至此，我們終于“解決了其不可解決性”。經(jīng)過最審慎、最虔敬、最嚴(yán)肅的考察，在這個嚴(yán)格的道德試煉場中，沒有哪個獨斷的觀點被留下。經(jīng)過交鋒，凸顯出來的，唯有在道德領(lǐng)域人之為人的價值與尊嚴(yán)。
參考文獻（按照出現(xiàn)時間排序）
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【6】米歇爾?桑德爾.哈佛大學(xué)公開課《正義》筆記整理
