1
人作為有理性的，一方面是基于目的作為行動的謀劃，另一方面是對于目的本身的造就或產(chǎn)生出來。后者基于的是對于自身審視的整體的統(tǒng)一的一的指出。就是說，人具有自身審視的要求。它關(guān)乎的是目的意識的原因或來源。
自身意識作為一種要求，一的要求，它是形而上的或先天的。人只為人，作為主體，就在于對自身的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一所要求的是一，其結(jié)果就是一。還需要考慮統(tǒng)一的要求如何達(dá)成。這就是有根據(jù)地想說和做，落實到辯證法。
2
原因作為產(chǎn)生結(jié)果的充分條件。但是從結(jié)果并不能反推原因。就是說，原因還不是結(jié)果的必要條件。
而在實踐中結(jié)果對于目的的符合里，結(jié)果的東西作為基于可見的東西的理解，而非可見的東西本身作為結(jié)果。因此，這里始終不能脫離可思的東西來考慮可見的東西。當(dāng)我們考慮一個東西時，總是在考慮一個可思的東西。因此，這里具有一種語言和意義的關(guān)系。目的本身就是一種可思的東西，它在可見世界里做出來。這種做出來總還是有賴于可見的東西的看法用法或語法。
回到必要條件。必要條件是從結(jié)果可以倒推的原因。充分條件可以是各種變形，但是其中必然蘊含了必要條件的東西。我們可以對充分條件作出分析，留下其中必要的成分必要條件是本質(zhì)的組成。一個東西的充分必要條件就是其本質(zhì)。
在日常語言的語法分析中，對于感覺表達(dá)式，我們可以基于一種隨意的設(shè)想用它來表達(dá)一個感覺。但是表達(dá)之為表達(dá)在于它的可理解性，意義的確定性。這是語言的內(nèi)涵，或者說語言的邏輯配置。隨意的或者說語法虛構(gòu)或懸置的感覺表達(dá)式，是它作為有意義的語言表達(dá)的語法句子相反的情況。它還不是有意義的表達(dá)式。
在可見世界和理念世界之間，也是這種用于表達(dá)意義的語言中語言和意義之間的情況。
那么，它們是一回事么？
語法考察處理的是意義的表達(dá)怎么做到的環(huán)節(jié)。理念世界作為可見世界的本質(zhì)，實踐中或人的有意識的活動中的人的世界，蘇格拉底通過這一對區(qū)分要指出的是善作為一切的原因。他要強調(diào)的是善作為人的世界中一切的原因這個普遍邏輯，或者說這個總是為真的命題。對于蘇格拉底來說只需要指出通過辯證法中指善產(chǎn)生一切這個普遍原則。他并不需要或關(guān)注善如何產(chǎn)生出一切來的環(huán)節(jié)。語言和意義之間的語法考察不是蘇格拉底的關(guān)注。當(dāng)然，如果蘇格拉底能給出怎么做到的方法，就更好了。但是蘇格拉底要指出的是善作為一切的原因這一點，而還沒有涉及到善如何產(chǎn)生一切的過程或步驟的分析。在理想國里，蘇格拉底僅僅指出善作為真理和知識的原因，還沒有描述真理和知識如何產(chǎn)生出智慧來。以及善如何落實到桌子，蘋果這樣的理念上。
從卷十有點線索，。用者、制造者和畫家的區(qū)分，可以從這里大體說使用者對于某物的使用，基于滿足某種功用或目的的用法，作為事物的本質(zhì)。這里，可以說把事物的理念歸于其用法。事物以其用法作為其理念的內(nèi)涵或定義。
語言作為可感的東西，和別的感覺世界中的東西的區(qū)別在于，它只以可思的理念世界中的概念（理念）的表達(dá)意義的表達(dá)作為自身被使用的唯一的用法。文字和語音離開意義的表達(dá)，它們就根本不是語言?？墒歉杏X世界中別的東西，譬如椅子，還有一種多和一的關(guān)系。一個椅子作為椅子總是具有椅背，椅子腳，椅面等組成部分?？墒且粋€文字符號，一個字的語音，它們僅僅在整體上和意義相聯(lián)系。概念詞意謂一個概念。它們的部分，一個字中的一個字母，或者這個字的語音中的一個音節(jié)，并不自身和這個概念有任何聯(lián)系。這里可以類比數(shù)的一個例子。一個隊列里，第100號這個位子上的人和第101號位子上的人是完全不同的兩個人。它們的區(qū)別并不比第1號位子上的人和第101號位子上的人的區(qū)別小。
或者一個句子作為一個表達(dá)式的情況里。一個句子意謂真，整體句子的意謂并不由名稱和概念詞的意謂所分有?？梢赃@么說么？似乎不行。從概念總是作為不滿足的真值涵項，基于對象對它的不滿足性的補充，進到一個真值。
弗雷格說句子意謂真，真是邏輯。這是基于即使知道句子意謂假，這個句子意謂假是客觀的，它還是一個事實。就是說，一個句子意謂真或假，真假是由這個句子的客觀情況（真值條件）所給出或產(chǎn)生出來的客觀事實。就句子作為對于客觀情況的刻畫而言，弗雷格僅僅考慮或談?wù)撘庵^真——句子這種用法。
語言作為一種表可見世界的達(dá)方式，和可見世界中別的東西的區(qū)別在于，我們談?wù)撜Z言時，就總是以意義的表達(dá)作為其使命。而不再考慮語言本身作為現(xiàn)象的東西的性質(zhì)。而一個椅子，它不但可以拿來坐，也可以在寒冷冬夜需要時劈了燒火取暖?；蛘咦鳛槟硞€名人使用過的東西供奉起來作為文物，它不再拿來坐，而是用來觀瞻。但是語言總是用來表達(dá)意義。這是它的使命，沒有第二種用途。
和椅子比較，語言是這么一種東西：
前者自身被造就時，使用了一些木料。木料自身就是客觀對象，是可見世界而言的實體。人可以對于木料做不同使用。這里，有一種材料和椅子之間，材料在現(xiàn)象中先于椅子存在的情況。但是，語言是它本身就是應(yīng)意義的表達(dá)而被造就出來的東西。符號。這里是一種可見世界中作為現(xiàn)象或?qū)ο蟮恼Z言（文字和語音）后于意義的表達(dá)的要求的情況。它們是基于后者所產(chǎn)生出來的東西。
在蘇格拉底的理念世界 可見世界和表象的劃分中，語言（語音和文字）作為可見世界中的東西，是特殊的一種。它和實踐中人的行動歸于一類。行動總是基于目的在先而處于一種有意識或者說結(jié)果對于目的的符合而言的要求之下。一個人不知所謂無意識的行為，算不得行動。它沒有意義的表達(dá)或確定結(jié)果的可以預(yù)期。
認(rèn)知的情況里，語言作為對象（理解），自然現(xiàn)象作為對象（認(rèn)知），不同對象相應(yīng)的邏輯是不同的
認(rèn)識人自身，在原因的知識而言，就是認(rèn)識在想說和做里把人作為主體行動的普遍邏輯。
3
他開始捫心自問，有沒有在什么地方害過什么人？如果他發(fā)現(xiàn)自己這一輩子造孽不少，夜里常常會像小孩一樣從夢中嚇醒，無限恐怖。但一個問心無愧的人，正像品達(dá)[5]所說的：
晚年的伴侶心貼著心， 永存的希望指向光明。
他形容得很好，錢財?shù)闹饕锰幰苍S就在這里。我并不是說每一個人都是這樣，我是說對于一個通情達(dá)理的人來說，有了錢財他就用不著存心作假或不得已而騙人了。當(dāng)他要到另一世界去的時候，他也就用不著為虧欠了神的祭品和人的債務(wù)而心驚膽戰(zhàn)了。在我看來，有錢固然有種種好處，但比較起來，對于一個明白事理的人來說，我上面所講的好處才是他最大的好處。
不過講到“正義”嘛，究竟正義是什么呢？難道僅僅有話實說，有債照還就算正義嗎？
在這對話里，克法絡(luò)斯談到的是錢財?shù)淖畲蠛锰帲K格拉底進一步談到了總是好的的東西。什么東西總是好的？這里就要求對于好或善的本質(zhì)或定義作出考慮。
正是在產(chǎn)生好的東西而言，引出了正義的要求和考慮。正義的討論開始于正義的結(jié)果總是好的，從而把什么是好的考慮轉(zhuǎn)入什么是正義的考慮。
從一個有待定義的理念轉(zhuǎn)入另一個有待定義的理念，有什么意義？首先，好和正義之間，好是對于目的和結(jié)果的審視而言的，正義則是對于造就或產(chǎn)生目的和結(jié)果的過程，怎么產(chǎn)生出它們來的機制而言的。把什么是好的這個問題轉(zhuǎn)為什么是正義的問題，使人從善這個理念的考慮——它是本體上在先的，但是在認(rèn)識上是在后的。前幾卷的工作在于認(rèn)識什么是善。但是善作為一個單純的理念，不是可見世界中可以直接談?wù)摰臇|西。為了談?wù)撋?，引出造就善的結(jié)果的正義的考慮。而正義考察的是實踐中的東西，它是人在可見世界中做出來的東西的談?wù)?。城邦和靈魂的談?wù)摗＿@樣，問題就從善的理念轉(zhuǎn)入可見世界中的東西的談?wù)搧砹恕?br>
但是要記住，隨后關(guān)于可見世界中的東西的談?wù)?，關(guān)于正義和理性的談?wù)摚际菫榱藥椭U明什么是好。幫助人認(rèn)識到在理念世界中的善，什么是善。
靈魂是理念世界中可思的東西，還是可感世界中的東西？
可見世界中怎么談?wù)撜x呢？
事物有其德性或功用。對于功用的滿足是德性，好的。一把刀子用來切割，那么善于切割就是一種德性。而物理上其鋒利的性質(zhì)是對于這種功用的承載。德性是對于功用負(fù)責(zé)的，事物本身的某種性質(zhì)的具有就其對于這種功用的承接而言，說事物具有德性。事物沒有承接一種功用的自身物理上或事物本身的性質(zhì)，稱為不具有那種功用而言的德行。
在這里，目的是在先于德性在經(jīng)驗中給予出來的東西。德性是后于目的的東西。
這是從可見世界中的事物出發(fā)考慮善和正義的情況。
進一步的例子是，人作為對象考察時的情況?？疾烊说膶嵺`。人作為主體的實踐，和人作為實踐的主體，有區(qū)別。關(guān)于什么是善，考慮的是前者的情況。它突出的是行動中的主體性。而后者突出的是實踐中的邏輯。是語言的語法分析的情況。
人作為主體產(chǎn)生了人的世界的邏輯。產(chǎn)生了有意識的行動，想說和做，產(chǎn)生了實踐。
真理是永恒的。經(jīng)驗的真或基于經(jīng)驗而為真的句子，不是蘇格拉底所考慮的真理和知識。它們不是理念世界中的東西。
從城邦和靈魂對于正義和善的談?wù)摚罢哌€是一個譬喻，后者才是蘇格拉底真正要談?wù)摰臇|西。理念世界。
城邦是一種經(jīng)驗的東西。但是作為人的實踐所造就的東西，人基于一種目的（智慧）的構(gòu)想和謀劃，造就處它們來。它們不是蘋果 這樣的東西，人僅僅對于其用法負(fù)責(zé)。人還要對于城邦的建造過程負(fù)責(zé)。
蘇格拉底的可見世界和理念世界之間的關(guān)系，類比w的可見的語言游戲和作為其軸心的所思的東西之間的關(guān)系。
前者強調(diào)的是一種秩序上的因果，第一因是善的理念。形而上學(xué)。后者肯定這種因果關(guān)系。但是并不止于或以強調(diào)這種因果性為目的，而是基于語境原則指出語言如何產(chǎn)生意義的語法分析。
它們有著同樣的教誨 有根據(jù)地想說和做。
蘇格拉底強調(diào)的是提出一種要求，把它作為值得訴求的東西。從理想國對于第一個理念的命名可以看出，善，是一種價值。
而語法分析突出的是對于一個東西我如何算是做到了它，看作落到了實處。外在標(biāo)準(zhǔn)。
前者談?wù)搼?yīng)該追求什么，什么是最有價值的。后者談?wù)撛趺此阕龅搅艘患虑椤Ｋ鼈冎g有著話題之間在邏輯位置上的互相補充。
憤怒是對于自己無能的體驗。以此提醒自己，辯論時處理自己的憤怒的原則——反思以達(dá)成明辨。
語法的虛構(gòu)，懸置，導(dǎo)致的是不為自己所察覺的不存在意義的語言的使用。
而蘇格拉底則強調(diào)善所產(chǎn)生的真理和知識。虛構(gòu)，和偶然的經(jīng)驗或基于經(jīng)驗的偶然為真的句子，相應(yīng)于拙劣的隊伍表象的模仿，和可見世界，它們是非本質(zhì)的東西。
在蘇格拉底強調(diào)的是本體上從善出發(fā)如何產(chǎn)生出其余的一切來。為了闡述這種本體論，幫助讀者認(rèn)識到這種本體論，在認(rèn)識上，用城邦中的情況為心靈中的情況作出類比。從可見世界中的城邦的情況談起。個體問題是蘇格拉底考慮的對象。靈魂。個體就嵌入城邦而言，其行為在社會生活中受到參與城邦的角色所規(guī)范。在這里，個體和城邦之間，個體作為部分作為角色受到整體受到一個角色在整體中的位置所規(guī)定。但是在心靈問題的考慮而言，個體又是絕對的對象。個體對于人必有一死的認(rèn)知帶來自身審視的強制性的要求。兩者之間是一個產(chǎn)生另一個的因果關(guān)系。但是這個因果是對于人之為人的有意識所提出來的要求。一個人如果甘于渾渾噩噩，它可能刻意回避人必有一死這件事情的接受，以及回避隨后在邏輯上必然的對于一個有限的自身經(jīng)歷所做下的東西的審視和認(rèn)知。
從城邦中的正義，一方面是向下規(guī)定個體的社會生活的理性，另一方面是向上到心靈中的理性。后者就是理性的理念，正義的理念。后者的上升，怎么做到的？怎么從可見世界中做出來的東西，上升到理念本身的？這里需要一種概念分析。從蘊含一個理念的東西之中如何分析出這個理念來？聯(lián)系弗雷格在算數(shù)基礎(chǔ)中基于兩個類的項之間一一相應(yīng)指出在數(shù)上相等或等數(shù)這個概念。概念的外延類，類的類。指出一個復(fù)雜概念的某個性質(zhì)，二階概念。
回到卷一。從錢財最大的好處，到正義的定義的考慮，是怎么銜接過來的？
這里關(guān)鍵在于最大的好處。一個東西的好處，可以是基于目的在先的功用的考慮。有用的就是好的。但是談到最大的好處，這里就是在一中絕對的目的絕對的功用而言的考慮。
絕對的目的，不是經(jīng)驗中給出來的東西，而是反過來基于某種原則或邏輯的考慮的理想的東西，在這里，目的是后于原則和邏輯的，為它們所刻畫或謂述的東西。把它類比于弗雷格的邏輯對象。一般語言的句子中名稱的意謂是為概念所刻畫的東西。而邏輯對象的情況中，它不是基于句子意謂真為概念所刻畫，而是作為二階概念，類的類，它是在先于一個概念類的東西。譬如“與自身不相等”這個概念（類）的外延是0這個數(shù)。這個概念類是無數(shù)的空集，這個概念類的外延指出的是這些空集之間的共性：這些集合具有的項的數(shù)目，0這個數(shù)。
科學(xué)命題的概念思維中，也有這樣的情況?？茖W(xué)命題就是作為經(jīng)驗之中的共性而存在的。它就是從經(jīng)驗出發(fā)指出的共性的東西，概念思維。而二階概念，則是指出一種概念類的本質(zhì)。它就是這些概念類被歸攏到一起來的原因。共性。
這是從概念類到概念的回歸。但是，這里有意思的地方在于，我們用來給出一個概念類的東西，是一種基于現(xiàn)象世界中經(jīng)驗的東西的邏輯關(guān)系的談?wù)?，它給出來的是一種邏輯對象。在這里，經(jīng)驗的東西僅僅是一個符號，這個符號表示普遍性。所以，這里的概念類根本上就不是對于經(jīng)驗對象的談?wù)?，它考慮的是邏輯對象。
但是，怎么考慮一個句子的涵義——思想？按這個思路，句子意謂真，真是邏輯。一般語言的句子考慮的也是邏輯對象，而非經(jīng)驗的東西。
前者是語詞，后者是句子。這里要強調(diào)的是詞組作為表達(dá)式其意謂不是經(jīng)驗對象而是邏輯對象。一般語言的句子中，概念的外延一方面是概念作為某物的性質(zhì)，具有這種性質(zhì)的東西所構(gòu)成的一個類。另一方面是任何東西補充這個概念，使得句子為真。兩者是相同的?；蛑睾系?。但是在一般語言的句子里，我們一般并不這么談?wù)摳拍畹耐庋印Ｆ┤缂t的外延是一切紅的東西。其外延類本質(zhì)上為紅這個概念所謂述。就是說，這個概念的外延類本質(zhì)上是這個概念。但是在指稱詞組的情況下，情況有所不同。譬如羅素的孩子，假設(shè)羅素有兩個孩子a和b。那么這個概念類是（a，b）。它本質(zhì)上是一個對象，一個有限的能夠給出來的集合或類。這個類本質(zhì)上是有限的東西。而紅這個概念類的外延，就是紅本身。紅的類，則是無限的。我們沒法給出這么一個類。
不對。概念在弗雷格突出的是與f等數(shù)，與a方向相等這樣的概念。這里是一個有待補充滿足性的關(guān)系。與一般的概念有別。
關(guān)系和概念的區(qū)別，關(guān)系總是會指出對象之間在f上相等。f本身是一個概念。譬如數(shù)的概念，方向這樣性質(zhì)的概念。這樣，這個概念的外延，指出的就是這個蘊含關(guān)系的概念中關(guān)系之中的那個概念上的某個項。譬如與f等數(shù)的 這個概念的外延就是 數(shù)這個概念類上屬于f的一個數(shù)。與a方向相等的 這個概念的外延指的是方向這個概念類上屬于a的這個方向。
類比：
這個紅蘋果。
這個蘋果的顏色意謂紅。
和這個蘋果顏色相等的 這個概念的外延就是紅。
弗雷格的考慮其外延的概念1，其實已經(jīng)把一種性質(zhì)作為二階概念蘊含于一階概念之內(nèi)了?？紤]概念1的外延就是指出概念2。
弗雷格巧妙的地方在于在數(shù)的概念的引出里，通過類之間的一一相應(yīng)來達(dá)成。而后者之中并不蘊含數(shù)的概念。這樣，等數(shù)的概念就不需要數(shù)的概念的在先給出為條件。我們可以基于建立在直觀之上的一一相應(yīng)來引出等數(shù)或在數(shù)上相等這個概念。進而，基于與f在數(shù)上相等引出或指出某個數(shù)。這是由于數(shù)作為邏輯對象。
別的例子里，就不能這樣。譬如從這個蘋果到顏色這個概念，就不能從顏色這個概念之外的東西中引出對于它的考慮。一一相應(yīng)和等數(shù)概念之間的聯(lián)系的情況，不能在經(jīng)驗概念里找到類似的例子。
回到前面卷一，從錢財?shù)暮锰?，到最大的好處的過渡。好處可以是對于特定的在先的目的的功用而言的。最大的好處卻涉及到種種目的之間的比較。但是好這個理念的這個類卻不是有限的。那么，就要回到什么是好，回到善這個理念的定義來。
但是蘇格拉底的方法不是直接定義善，而是通過可見世界中做出來的東西里人能夠直接判斷的東西在結(jié)果上來談?wù)撋?。正義就是在對于善的結(jié)果負(fù)責(zé)而言的對于謀劃指出的要求。問題轉(zhuǎn)到正義的定義的考慮。
為了在可見世界中做出來的東西中考察何為正義，由此轉(zhuǎn)入城邦的考察。在城邦的考察中，不是做一種本體上先天的從善在先給出產(chǎn)生正義的定義的審視，而是從謀劃和行動造成的結(jié)果而言來定義正義。是從可見世界中做出來的東西之間基于何種為比較好的作出那種謀劃為正義的的判斷。在這里，做出來的東西的好壞在結(jié)果上的東西，是最直接給出來可以判斷的東西。正義反而是造就善的原因，在認(rèn)識上是在后的。
開頭指出善在自身和結(jié)果上的幾種情況的劃分。自身善并且結(jié)果善，兩者之間具有這種邏輯上總是這樣的聯(lián)系，就指出一種實踐中結(jié)果對于目的的符合的有意識的行動的情況。
而最后幾卷里，對于善的三個比喻，在于強調(diào)在本體上，善的理念是別的理念直接的或間接的原因。它是在先的，第一理念。
前面從作為類比的城邦的正義的討論里，只是基于結(jié)果的善的要求而言指出相應(yīng)的謀劃是智慧的，其行動是正義的。但是這里都是在城邦的善和正義而言的談?wù)?，并非正義和善本身的定義。蘇格拉底從心靈和城邦的類比中，指出何為正義。正義根本上是人的世界中的東西，進一步是人的心靈對于自身不同構(gòu)成部分理性 激情和欲望之間關(guān)系的安排。
這個類比，其實可以看作城邦作為經(jīng)驗的可見世界中做出來的東西，目的在先于正義的情況，和心靈作為先天的可思的理念世界中的情況在比較中的跨越。后者從本體的審視而言，善先于知識和真理，它們和經(jīng)驗情況的結(jié)合產(chǎn)生智慧，并且善的要求產(chǎn)生正義的謀劃和實踐。
這個比較中的跨越，是從結(jié)果對于目的的符合先于德性或正義，到善的理念，正義的理念在先于目的的情況。這里的目的和作為結(jié)果的作出來的事情，它們不是在先給出的，而只是基于善這個理念為原則所產(chǎn)生出來的東西。類比弗雷迪的邏輯對象，它不是經(jīng)驗中有賴于直觀所給出來的東西，不是為意謂真的句子中為這個句子的概念所刻畫的東西，而是表示這個邏輯對象的是， 與f在a上相等 這個概念的外延。
心靈可以看作理念世界的絕對的載體么？它一方面能思維，另一面可感受。它能同時承接理念世界和可見世界，以及表象。一切世界都有賴于心靈的活動運轉(zhuǎn)。沒有心靈的活動，連表象都是不可能的。但是心靈的不同活動和世界之間的關(guān)系是不同的。表象只是可見世界的結(jié)果的東西，但是關(guān)于理念的心靈活動，卻是可見世界的原因，前者造就出后者來。前者就是原因的東西本身。善作為別的理念的原因，它就是諸原因的原因。第一因。
就是說，心靈使得理念作為可思的東西，被思考。它也使得作為可見的東西被看見，使得可以表象對人給予出來。
行事正義，是為了得到善的結(jié)果。正義總是造就善。
因為，正義是基于善的要求而產(chǎn)生出來的謀劃。它是對目的和結(jié)果負(fù)責(zé)的智慧統(tǒng)轄激情和欲望，或者說理性的統(tǒng)轄的要求所產(chǎn)生出來的要求。
本體上，基于造就善的結(jié)果這個目的，對于謀劃產(chǎn)生出要求，它就是正義。而任何正義的行動，由于正義基于善的要求而來，是基于對結(jié)果的善負(fù)責(zé)而產(chǎn)生的東西，它總是能產(chǎn)生結(jié)果的善。
打靶時眼準(zhǔn)心靶子三點一線，瞄準(zhǔn)了子彈會中靶。為了中靶，我就瞄準(zhǔn)靶心后射擊。
這里的條件是基于目的的規(guī)范給出來的。關(guān)鍵是給出一個跨出一步能做得到的條件。不然，為了達(dá)成目的而指出條件就還不算指出這個目的可以做到是可行的。
4
辯證法之于善，就是善作為自身的性質(zhì)和作為結(jié)果的性質(zhì)之間的統(tǒng)一的原因。辯證法帶來人的有意識的行為。把辯證法看作有根據(jù)地想說和做，它帶來說到的東西的能夠做到。或者說，辯證法把想說和做統(tǒng)一起來了。使得我們在實踐的統(tǒng)一之中想說和做。在從目的（想和說）和它的能做到之間的條件，就是根據(jù)的給出。辯證法就在于突出這個觀點的論證，給出這個根據(jù)的東西。
辯證法，有根據(jù)地想說和做，是它們最后能夠做到預(yù)期或要求的東西的保證。理想國的對話里，就有 你說到就是做到 這樣的句子。這里的辯證法，就是說到和做到之間銜接的條件。充分條件還是必要條件？就一種可能性的論證而言，這里是充分必要條件。在這里，善一方面作為一個要求，另一方面，作為做出來的結(jié)果上善的東西。辯證法使得它們兩者之間作為一個產(chǎn)生出另一個來的因果相繼。這一方面保證要求時的合理性，要求一些能做到的東西。另一方面保證一個東西的做法落到實處，它能做出來。它一方面審視我們的要求、目的本身，使得我們要求可以要求的東西。另一方面審視我們的做法，怎么做，使得一種方法能夠落到實處，它是可行的。從而，達(dá)成實踐中的有意識：我們審視自身的想說和做，了解自己在想說和做什么；我們要求可以要求的，做可能做到的東西。
我要打靶，瞄準(zhǔn)靶心射擊，我打中了靶子。
瞄準(zhǔn)靶心射擊，是應(yīng)打中靶子的要求而對于行動指出的要求，一種規(guī)范。另一方面，它是結(jié)果上能夠打中靶子的原因或者它能夠產(chǎn)生打中靶子這個結(jié)果。可預(yù)期。
做基于目的的規(guī)范所產(chǎn)生的遵從規(guī)則，這遵從規(guī)則總是產(chǎn)生符合目的的結(jié)果，這就是對于有意識的行為的描述或定義。
有意識在于同時對于結(jié)果和目的負(fù)責(zé)。而基于辯證法，結(jié)果對于目的的符合，結(jié)果和目的之間的總是統(tǒng)一的。在這里，辯證法的運用和結(jié)果和目的之間的統(tǒng)一之間，是一個產(chǎn)生出另一個來的因果相繼。它們之間總是統(tǒng)一的。
辯證法是想到的東西能做到的原因的指出。反過來，可以把它看作做出來的東西的分析的結(jié)果。
這里指出的是一種把人的行動看作有意識的情況作為分析中的邏輯的情況。
這里把人的行動看作有意識的，把有意識看作人的行動的性質(zhì)或邏輯配置，作為分析中的邏輯的東西的指出。
類比語法考察。
真理和知識，在這里是指出一些總是為真的命題。它就是辯證法的運用所產(chǎn)生的普遍邏輯的指出。
用康德的本源統(tǒng)覺和知性概念，來類比辯證法和知識/真理的關(guān)系。
辯證法指出的是一種對于人的想說和做的根據(jù)的要求。這種根據(jù)的要求的滿足（根據(jù)的具有）使得一個人的想說和做可以稱為有意識的，構(gòu)成實踐。辯證法對于根據(jù)的要求，就是對于人的行為的有意識的要求，使得人隨意的行為和有意識的行為作出區(qū)分。人也會有隨意的想說和做，并不了解自身的目的以及所會導(dǎo)致的結(jié)果：這是一種無意識。但是人之為人，在于人可以處于自身審視之下有意識地想說和做。這大體可以看作一種認(rèn)識自身之下的活動：行動。它具有確定的訴求，通過行動達(dá)成或者沒有達(dá)成某種確定的結(jié)果。知識的要求和把捉就是一種實踐。
認(rèn)知上本源統(tǒng)覺的自身意識的統(tǒng)一，實踐上辯證法的自身審視的統(tǒng)一。
統(tǒng)覺并非邏輯。知性概念是邏輯。知性概念是統(tǒng)覺的要求之下對于感性形式的時間所指出的運用的形式。這種形式的考察不是空想，而是基于語言中對于命題的邏輯形式的考察來指出。脫離統(tǒng)覺的邏輯形式在語言中的運用，產(chǎn)生的是不以真為要求的語言的使用。統(tǒng)覺恰恰是保證語言的使用中句子總是表達(dá)真的經(jīng)驗的原因。統(tǒng)覺規(guī)定了一個句子的構(gòu)造中在邏輯形式之外的把特定的經(jīng)驗對象和特定的經(jīng)驗概念帶入一個經(jīng)驗命題中來。構(gòu)成命題的對象和概念是基于統(tǒng)覺的規(guī)范而被給出來的。
在實踐中，辯證法突出的就是對于人的行為的有意識的要求。人可以想說和做任何東西，有根據(jù)的或沒有根據(jù)的。辯證法強調(diào)人始終要了解自己在想說和做什么。想說和做作為一種表達(dá)層面上的語言的東西而言，它們始終需要意義的東西的規(guī)范。就是蘇格拉底意義上理念世界的東西作為本質(zhì)或者說原因的東西對于想說和做的規(guī)范。人是根據(jù)理念世界的東西來這樣那樣想說和做的。
辯證法和w的語言游戲的語法考察類比。它們都在于指出一種可見世界中做出來的東西（想說和做）以理念世界的東西在可思的東西作為本質(zhì)作為原因，以后者為軸心規(guī)范前者的這般那般。這里都在突出想說和做自身之外的東西理念世界的東西可思的東西的存在作為它們的本質(zhì)或原因?；诂F(xiàn)象自身之外的東西來理解現(xiàn)象。指出一種邏輯，它把想說和做自身之外的東西帶入對于它們的本質(zhì)或原因的考察里來。這點可以聯(lián)系分析哲學(xué)中的語境原則。
統(tǒng)覺的運用落到知性概念上。那么，辯證法呢？落到知識和真理上。
知識和真理在蘇格拉底，是一些總是為真的命題。一個命題根據(jù)什么才會總是為真？一個產(chǎn)生出另一個來的東西之間，對于前者和后者之間因果關(guān)系通過意謂相等的關(guān)系的談?wù)?，就總是真的?br>
在這里，還可以進一步區(qū)分語言和意義之間的兩種關(guān)系。一種是分析命題。分析命題談?wù)摰氖钦Z言自身就指出來的東西。綜合命題或經(jīng)驗命題則還需要引入語言所能給出來的東西之外經(jīng)驗的東西作為命題為真的根據(jù)。專名就是這樣的情況。而概念詞意謂概念，則是非經(jīng)驗的或公共的。它先于句子的真值。
回到蘇格拉底的知識和真理作為總是真的命題。它們就是在辯證法的原則或要求下，辯證法落到論證中的普遍邏輯。從辯證法到推理和論證中的邏輯命題，是前者在推理和論證中的落腳的東西的指出。是從上而下的臺階的鋪墊。辯證法能在日常中實踐，就是在可見世界中能夠把理念世界的東西做出來。
針對知識和真理。一個產(chǎn)生出另一個來。a產(chǎn)生出b來，5+7產(chǎn)生出12?；谶@個事實，說5+7和12相等?；蛘?+7=12。
關(guān)系命題里，如果補充一個關(guān)系的項，和這個關(guān)系之間，是項的指出，不同的項之間具有一種本質(zhì)上的聯(lián)系，譬如一個產(chǎn)生另一個，那么，要使一個命題意謂真，這個命題中的關(guān)系就是受項和句子意謂真所決定的東西。它是一個分析命題或先天命題。
回到知識和真理的例子，大體上就是亞里士多德關(guān)于推理的三段論這樣的先天命題。它們總是真的。
更恰當(dāng)?shù)睦邮峭宦桑苈蛇@樣的法則。
5
為什么注重真理和知識？
人基于語言的運用的想和說，可以脫離作為關(guān)于世界的考慮，脫離現(xiàn)實的關(guān)切被運用。但是那樣的運用能做什么用？
這里的現(xiàn)實關(guān)切不只是文化制度的傳統(tǒng)的現(xiàn)實，也非眼前個別的自身經(jīng)驗的現(xiàn)實，而是如同復(fù)數(shù)的實部和虛部，它們在時間中交織，我們考慮的是交織的它們的整體的現(xiàn)實。
真理和知識的突出，在于從人的無意識的或隨意的想說和做中突出一種有意識的可能性。這種突出還并不著眼于知識的個別性，而是強調(diào)最初的普遍邏輯的知識。在古代，當(dāng)時想說和做要有根據(jù)還沒有確立下來之先，談個別的知識是還沒有基礎(chǔ)的。個別的知識必然奠基于普遍邏輯的知識的確立之上。就像社會生活總是先要立法，確立下一些基本的規(guī)則，然后不同人之間才能基于這些規(guī)則所給出的界面作出有效的協(xié)作。而規(guī)則本身的合理性對于社會生活的迫切需要而言是第二位的東西。我們總是先生存于某些規(guī)則之下，然后進一步考慮規(guī)則的合理性，作出改進。
蘇格拉底的真理和知識，作為總是真的命題，它們是經(jīng)驗知識的邏輯基礎(chǔ)，負(fù)責(zé)經(jīng)驗的產(chǎn)生出來的普遍邏輯的基礎(chǔ)。但是經(jīng)驗的真和真之間的系統(tǒng)性，并不由普遍邏輯負(fù)責(zé)，而要歸于對于事物的本質(zhì)的深刻的洞見。這是科學(xué)的皇冠。近代物理學(xué)的統(tǒng)一場理論就是這樣的嘗試?？茖W(xué)描述的是經(jīng)驗的經(jīng)驗性的本質(zhì)，建立在物質(zhì)的性質(zhì)之上的自然規(guī)律。
而普遍邏輯的知識指出的是一切經(jīng)驗的普遍的規(guī)則，它們作為經(jīng)驗的必要而不充分的條件。
普遍邏輯作為知識，指出的是知識的普遍形式而非知識的內(nèi)容。它要歸于知識活動的主體的人的思維方式：人就是這么認(rèn)知世界的。它關(guān)乎語言的邏輯形式，譬如命題的普遍邏輯形式：從亞里士多德的是論，到弗雷格對于命題作出對象和概念的劃分，都是對于語言的邏輯形式的指出。但是，從我們對于語言的使用，到我們對于語言的具體用法的理解，是兩件事情。
近代的真理，更多在科學(xué)的意義上指出一種自然規(guī)律。牛頓的力學(xué)定律這樣的命題。而哲學(xué)的真理和知識專注于人思考問題的方式：普遍邏輯，法則。后者只是為思維提出一種普遍的邏輯形式，通用的結(jié)構(gòu)，方式，卻并不對思想的內(nèi)容負(fù)責(zé)。
哲學(xué)的邏輯關(guān)注于認(rèn)識人本身，人是以何種形式認(rèn)知世界、實踐的。
6
三種善
自身善 結(jié)果善 自身和結(jié)果同時善
第一種 欲望的放縱
第二種 工具理性 語言和意義的關(guān)系 可見世界的東西和理念世界的東西的關(guān)系 前者自身在可見的領(lǐng)域之內(nèi)沒有本質(zhì)，其本質(zhì)在后者之中。
第三種 突出人的活動的有意識。可見的東西總是聯(lián)系于可思的理念世界的東西來作出理解，以后者為前者的本質(zhì)。
3區(qū)別于2的，在于2把可見的東西和可思的東西割裂開來了。而3把兩者總是聯(lián)系起來。這種聯(lián)系作為理解中普遍邏輯或語法的指出。普遍邏輯或語法在這里還只是一個涵項變量，它是不滿足的。其內(nèi)容或內(nèi)涵還要在進一步的語境考察中給出。
善在3，落在什么東西上？
就突出有意識而言，它考慮的是一種a總是能夠造成結(jié)果b的情況。并且，這里a善是b善的原因?；蛘哒f，充分條件。
在實踐上和認(rèn)識上，a以造成b善為目的，我們從b善來考慮作為其原因的a的善。在本體上，a善先于b善。b由于a善而為善的。
b何以能夠基于造成 它的a的善，就是善的？這里指出一種可能。就人的行為的有意識而言，目的先于結(jié)果。目的規(guī)范造成結(jié)果的行動，使行動產(chǎn)生符合目的的結(jié)果。這里，目的的善總是產(chǎn)生結(jié)果的善：如果目的的達(dá)成沒有邏輯上的不可能的話。
善3突出自身和結(jié)果之間的統(tǒng)一。善自身作為統(tǒng)一的要求，自身是好的。由這種要求所產(chǎn)生出來來的辯證法，以造就善的結(jié)果為使命。因此，自身為善的東西，和其結(jié)果之間的關(guān)系，不同于自然現(xiàn)象中的因果關(guān)系。善產(chǎn)生出來的辯證法，知識和真理，總是在于達(dá)成一種行動它總是達(dá)成期待的或預(yù)設(shè)的目的的結(jié)果，這里不是無意識的自然現(xiàn)象的情況，而是人的有意識的行動。
在善1里，人僅僅處于欲望的滿足自身，并不考慮它所產(chǎn)生的進一步的結(jié)果的東西。它開啟的是一個自然現(xiàn)象中的因果相繼。人之為人總要對自身的行為的結(jié)果負(fù)責(zé)。因此，對于由此開始的因果相繼負(fù)責(zé)。
但是在善3里，人的行動把自身的統(tǒng)一落在某種實踐，有意識的行動上。有意識在于行動并不僅僅就其可見世界中的現(xiàn)象或結(jié)果的東西被看待被理解，而是以理念世界中的東西為其表示的東西。這里有一種語言和意義之間的關(guān)系。它是對于作為人的行動的可見世界中的東西不是就其可見世界的東西而言在其因果相繼中作出把握，而是脫離可見世界，脫離現(xiàn)象中的因果相繼，以理念世界中的東西作為其本質(zhì)來把握。因此，人的行動并非作為自然現(xiàn)象，而是某種理念的表達(dá)。其結(jié)果的東西也是作為理念的東西的外顯把握為理念的東西。
自然現(xiàn)象中，因果相繼是不確定的。譬如，太陽曬石頭熱。這是一個現(xiàn)象。但是譬如一邊太陽曬，一邊給它降溫，給它澆冰水，石頭未必?zé)帷?br> 而可見世界的東西和理念世界的東西之間，不是這種因果關(guān)系。而是一種理念在先存在的，然后把一個可見世界中的東西用作看作理念的東西的表示。在這里是語言意義的關(guān)系中的情況：意義和語言作為既已給出來的東西，語法考察的是語言現(xiàn)象和意義領(lǐng)域中的東西之間的聯(lián)系。這是一種映射關(guān)系而非因果相繼。
自然現(xiàn)象的因果相繼，是只要給出因的東西來，結(jié)果就必然產(chǎn)生出來或者說它產(chǎn)生出相應(yīng)的結(jié)果的情況。
在這里，因果相繼的法則落到自然規(guī)律上。
自然規(guī)律是固有的，或者說先天性。對于現(xiàn)象自然規(guī)律總是這樣在支配著它們的運動和變化。或者說，在因果相繼里，原因給出來之后，基于自然規(guī)律的固有，結(jié)果就是為它們所決定的東西。
而人的行動，對于可見的東西來說行為所承載的理念的東西，并不是為可見的東西的給出，以及語法作為先天的常項的東西給出來所決定的。語法是一個涵項變項。雖然它可以基于語境領(lǐng)會。
并且這里強調(diào)的不是語法的確定性，而是語法的來源，不是自然規(guī)律那樣先天的東西，而是人類社會生活中自己產(chǎn)生出來的造就的東西（文化制度）。這就意味著這里是人的世界的東西，是人為自身立法的情況，而非自然規(guī)律作為大自然的立法，一切現(xiàn)象中的對象都要受到自然規(guī)律的支配。包括人。
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1事實和分析 怎么區(qū)分
有充分根據(jù)的分析，是不是就是事實。是否事實就是為真的思想？但是邏輯命題不是事實。
2從城邦的正義，個人在城邦中的正義到正義理念，是從個別的經(jīng)驗，從目的在先的目的符合論，到理念在先產(chǎn)生出目的來的情況。
城邦的正義，指的是一個城邦之內(nèi)的不同部分不同角色如何構(gòu)成一個協(xié)調(diào)統(tǒng)一的整體。它是內(nèi)部不同構(gòu)成的多如何統(tǒng)一的考慮?？梢灶惐鹊氖?，一個處于城邦中的人，如何協(xié)調(diào)內(nèi)部理性激情欲望的統(tǒng)一，來達(dá)成對于在城邦中以某個角色的參與。這里一個人就其內(nèi)部多的協(xié)調(diào)統(tǒng)一而言，和一個城邦中不同人之間基于角色之間如何協(xié)調(diào)統(tǒng)一，是可以類比的。并且，城邦中的角色規(guī)定對于其中個體對于自身內(nèi)部多的統(tǒng)一具有一種外部要求的規(guī)范。這種外部要求恰恰通過個體的理性達(dá)成自身的某種外部性：角色的自覺。以達(dá)成社會參與。在城邦也是一樣。只是個體是在不同人之間有秩序的整體的協(xié)調(diào)統(tǒng)一中參與整體的城邦，而城邦之間不再具有整體性，而是混亂無序的戰(zhàn)國。
但是，卷一引用品達(dá)的詩，人晚年時自身審視的統(tǒng)一的幸福，卻是一種絕對的統(tǒng)一的訴求。這里，善的理念是直接降臨這個審視的。或者說，這里是善的理念，一種自身審視的統(tǒng)一的要求先于結(jié)果的東西的情況。不同于個體嵌入城邦中正義的討論。后者有目的在先的對于善的落實。
3死亡審視使人通神?；蛘哒f，它是從善 從先于目的給出來的自身審視的統(tǒng)一的要求，存在或一的要求，而非經(jīng)驗的在先的目的產(chǎn)生出人的理性來。這里就是理念世界中的情況，善是知識和真理的原因，從善產(chǎn)生出整個理念世界來。而如果這種審視落到經(jīng)驗的或可見世界的東西作為表達(dá)理念世界的語言材料而言，它對于之后的做產(chǎn)生智慧和謀劃。
4善的理念和善的東西之間，就是一和某個東西之間的區(qū)別。任何東西都是一，但是一還不是任何東西。
這個東西可以是認(rèn)知中的對象，可以是行動中被使用的東西，還可以是實踐中有意識地做出來的東西。
在經(jīng)驗的具體的東西的考慮里，總是有其具體東西的給出目的的給出先于其統(tǒng)一或德性的要求。目的和在先決定事物的德行在于對目的的滿足的功用。事物的善和美德在于其符合目的的功用。
在考慮死亡所帶來的自身審視時，人總是具有一種意義的要求，這就是要求所做下的事情之間的某種協(xié)調(diào)統(tǒng)一。并且，由于死亡取消或瓦解可見世界中的一切，那么人就不能滿足于一種可見世界中的東西為目的的實踐。譬如財富，譬如欲望的滿足。它總是 要求一種先天的統(tǒng)一。這就是譬如
5善喻太陽，光之所及，就是多的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的要求的發(fā)生。然后帶來其實踐。有做成達(dá)成一的，也有沒有做成的。做成的就是文明作為結(jié)果的東西。
靈魂作為主體，他它在實踐上的善和正義，可以和認(rèn)知上的本源統(tǒng)覺的自身意識與知性概念類比。
6這里正義的討論怎么引出來的
首先是克談到錢財?shù)暮锰?。有錢可以讓人免于做違心的事，而問心無愧。
并引用品達(dá)的詩 晚年的伴侶心貼著心 永存的希望指向光明
這里，一方面從錢財談到好處，有錢財?shù)纳?。有錢怎么好呢？或者說有錢可以免于什么惡。不用擔(dān)心作假，也不用虧欠神的祭品和人的債務(wù)。
從這里開始往下說，考慮什么是好的。這就是超出經(jīng)驗的具體的目的談?wù)撋屏恕＿@里考慮的是善的理念從具體的個別的善的談?wù)摾镅由煲徊?，談?wù)撘环N普遍的善或者說善之為善的本質(zhì)。
有話實說，有債照還就總是好的么？在這里，一件事情它總是好的，或者說它內(nèi)在蘊含造成善的普遍原則，是一回事。把這樣的內(nèi)在蘊含造成善的普遍原則的事情稱為正義的。正義在實踐上是造成善的條件，在本體上，則是善作為正義的原因。善產(chǎn)生出正義來。
在不以理解為目的，而是以自身的理念的實踐而言，一個人的做可以是這樣的一種語言。無聲的語言，和它相應(yīng)的是理念的踐行，而非對于它人那里受到理解為目的。行動作為遵從規(guī)則是w的語言的語法考察的結(jié)果。這里的做則是以那個目的而非遵從規(guī)則為起點的東西。
一件事情做出來。在w，這件事情作為語境中領(lǐng)會到的東西，用來作為理解言行的語法考察的根據(jù)。因為w審視的是言行的理解，對于參與一個語言游戲的相關(guān)各方，這個事情要相互的參與和協(xié)助才能完成。w考慮的是一個事情是怎么做出來的過程。但是在價值判斷里，這件事情的做出來本身成為語言的東西，它在表達(dá)一個價值判斷。在一個背景下，一個人朝這邊走一步，或者另一邊走一步。這一步朝哪邊走，如同畫出一個箭頭，一個指示方向的路標(biāo)，它在給出一個價值判斷。
它指出一個人的價值觀
回到這里的正義的討論的原因。正義就是其結(jié)果總是好的的行動。這就相當(dāng)于為正義在外部功用上下了定義。但是僅僅指出一種功用或者說結(jié)果上的要求還是不夠的。還需要指出如何作到這樣的結(jié)果。這就是蘇格拉底接下來要展開討論的東西。后面的理性對于激情和欲望的轄制，就是在靈魂之內(nèi)對于正義的外部功用如何實現(xiàn)的指出。在城邦，則是智慧/金對于榮譽/銀和欲望/銅鐵的轄制。
但是兩個例子有區(qū)別。在前者，理性是由在先的善或整體上自身審視的統(tǒng)一所產(chǎn)生出來的在實踐中對于做的先天的原則性。在后者，理性是行動及其結(jié)果對于在先給出的具體的目的的符合。
城邦的例子是經(jīng)驗的，帶來工具理性的謀劃。而這里正義，考慮的是一種先天的東西。理念。
無論哪種情況，理性在這里都是被或者善或者目的所決定的東西。工具理性。
那么正義呢？蘇格拉底通過正義所考慮的是總是善的東西的造就。正義之中蘊含著善之為善的東西。正義是人有意識要做的東西，它基于人對于正義的理解，就是善之為善的理解。
在日常把幻想妄想拿掉 剩下來的東西里考慮可以有怎樣的生存，便是邏輯的實用。
7 分析哲學(xué)，語境原則，以人的現(xiàn)象以經(jīng)驗為著眼，來分析人的有意識。從做出來的事情分析人的行為的邏輯。
古代的形而上學(xué)在造就人。從人的無意識之中指出人之為人的普遍原則的東西，普遍邏輯。這時還沒有考慮人。它考慮的是人的應(yīng)然，人的存在訴求。存在在此僅僅作為普遍性的一而還沒有任何經(jīng)驗內(nèi)容的指出為目的。人首先要指出一或存在的可能性。
近代分析哲學(xué)著眼的是有意識的經(jīng)驗之中，有意識的內(nèi)在根據(jù)的揭示。這個揭示促進人對于自身的認(rèn)知。一個用而不覺的日常作為意謂真的代數(shù)句子被給出來，進而分析其邏輯涵項的東西。
8善良是與人的關(guān)系中有協(xié)調(diào)統(tǒng)一的要求或用心，反之則沒有這用心。智慧或聰明，指的是知道怎樣的關(guān)系能達(dá)成這協(xié)調(diào)統(tǒng)一，反之沒有。
9靈魂不朽的論證，就算不成功，還是給出了一個范例，就是善作為統(tǒng)一的要求，其達(dá)成始終還需要論證。辯證法總是作為落實善的方法，在這里也得到了體現(xiàn)。至于有沒有達(dá)成一個證明，那里有經(jīng)驗的判斷的成分。
10 藝術(shù)指出人的可能性。人可以這樣而非我們?nèi)粘Ｋ姷哪菢?。指出一種基于某種原則的考慮之下的可能性，就是指出這種原則的踐行的肯定，對于這種原則本身的肯定。
人的可能性的實現(xiàn)，和自然現(xiàn)象中的可能性的區(qū)別。后者的概率事件，或者某種外部客觀條件下的必然性。前者強調(diào)的是人的可能性都是自己做出來的。有賴于他的認(rèn)知之下有意識地實踐。不是外部條件而是自身的自我認(rèn)知，對自己指出對于人之為人的一種作為本質(zhì)的原則。這就是自身審視的統(tǒng)一作為人的思維和實踐的內(nèi)在的要求對人自身提出來。人總是要求一種自身的統(tǒng)一?？梢园堰@個要求看作作為人的邏輯配置。
11 蘇格拉底從前面關(guān)于財富的好處，轉(zhuǎn)入正義的討論。他把正義作為總是好的的東西的談?wù)摚阂患虑?，如果它是正義的，那么它總是帶來好的的結(jié)果。或者說，它總是有好處的，或者說是好的。
從錢財?shù)暮锰帯庥谡f假話、做違心的事情和不虧欠別人，到這好處總是好的么的追問，基于的是好的東西何以為好的追問，考慮的是什么叫做好本身，或者說好的理念本身的定義。好作為錢財?shù)牡滦?，在這里是對于具體目的或功用的滿足。但是善的理念本身是什么？合目的性？那這目的是先于善的，還是由善所產(chǎn)生出來的？它們哪個在先。
所以合目的性在目的給出來在先而言，還不能解釋善的理念。如果這里要談?wù)撘环N合目的性，那么這里的目的也是一個表示普遍性的概念。
類比弗雷格的邏輯對象譬如數(shù)的對象或者真作為對象，和經(jīng)驗的對象或者一般句子里的名稱所意謂的對象的區(qū)別。后者對象基于句子意謂真為概念所刻畫。前者概念為對象所謂述。概念類的外延作為一個概念，它為一個對象所謂述。
在這種類比下來看善和合目的性的關(guān)系。合目的性本身作為一個訴求或目的，它可以為善所刻畫。而不是反過來。在行動的合目的性里，我們可以分析一種本質(zhì)：行動的結(jié)果和目的之間的符合，這里有一種整體上自身審視的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這里的自身是實踐而言的做的結(jié)果和目的之間的統(tǒng)一，在實踐領(lǐng)域，這里也是一個多和一的關(guān)系。這個統(tǒng)一，一種同一關(guān)系中的統(tǒng)一，目的符合論指出的是結(jié)果和目的之間的同一。這個同一不是就可見的東西之間的同一，而是可見世界的做出來的東西就其對于目的的東西的在可見世界中的承載而言，以目的的東西作為其本質(zhì)。譬如我要畫一個圓，用筆在紙上畫出了一個圓。圓的理念作為目的，它是完美的，或者說是一個概念是基于定義而指出的東西（平面上距離與一個點等距的所有點所圍合出來的一個閉合的圖形）。但是我畫出來的這個圓，它總是不完美的。但是我還是可以把它稱為一個圓，這是基于一種用法，把畫出來的這個圖形用作一個圓的表示。象形文字。一個示意，標(biāo)記。而工業(yè)中我們需要一個圓的產(chǎn)品時，我們生產(chǎn)一個不完美的圓。我們需要的圓本身就不需要完美。我們只是需要在某個誤差限度之內(nèi)的圓。要求和圓心的距離是1.1，這是一個有限精度的數(shù)，而非一個絕對的數(shù)。一個絕對的數(shù)是無窮的。1.1000000000...，而現(xiàn)實中這個距離確實是無窮的，1.10012501...，但是我們在某個場合或語境里并不要求小數(shù)點后第一位之后的位的數(shù)的情況。我們在這里僅僅要求精確到個位，而對于小數(shù)點后一位做四舍五入的處理。就是說，我們在這里要求的是一種確定性。在個位數(shù)以及更高位的數(shù)而言，是確定的。我們能夠這么要求數(shù)，是基于經(jīng)驗的使用中，我們的需要本身就是一個并非無限的數(shù)。譬如我午飯時吃一碗飯。我們說來一碗半碗飯，并不說數(shù)數(shù)幾粒米飯。因為我們的胃口或需要本身就是一個含糊的東西。一碗飯可以說吃好了。再來半碗似乎也沒問題。如果菜好吃再多半碗也可以。雖然吃完后肚子的飽腹感會有所區(qū)別。正是基于人的需要的這種并非量化到數(shù)里的精確性，我們對于事物的要求也總是有某種精確程度。軸承里中心的柱子和外部的套圈以及之間的滾珠之間，看似絲嚴(yán)合縫，也總是為材料的剛性和變形的彈力留有某個程度的余地。材料的形狀尺寸本身就是一個變量，受壓會擠扁一點，而不是要么某個固定的尺寸，要么碎裂。它們之間留有一定的空隙，也并不影響軸承的運轉(zhuǎn)。
12 認(rèn)識自己，對于分析哲學(xué)特別恰當(dāng)。我們經(jīng)常日用而不知，并不以對于自身行為的理解為這么把它們做出來的前提。以我們做出來的東西為語境，分析可以幫助我們認(rèn)識到自己何以這么做的原因。這時，這原因本身還是一個直接基于可能被接受下來卻并不為我們自身有意識地察覺的東西。把它分析出來之后，方便我們的理性在原因的層面上對于自身作出審視。我們由此可以系統(tǒng)周全地考慮原因上的種種可能性，而非只是落在現(xiàn)實中悄悄潛入我們的考慮中來作為前提的這一個。這有助于我們在更全面或更好的整體性上設(shè)定我們自身的基礎(chǔ)。
使得我們具有一種經(jīng)過審視的基礎(chǔ)，過一種經(jīng)得住審視的生活。至少是經(jīng)過了某種程度的這種審視。
回到前面的善和合目的性的關(guān)系。后者是前者落到實踐領(lǐng)域的表現(xiàn)。落到認(rèn)知領(lǐng)域，就是本源統(tǒng)覺的自身意識和知性概念之間的關(guān)系。
善就是一。首先是作為一的要求，然后是作為怎么一的方法。最后是做到一的標(biāo)準(zhǔn)。
人的生理構(gòu)造使人基于生理需要而產(chǎn)生目的。這是人的經(jīng)驗性的部分。人的意識（認(rèn)知和實踐）的統(tǒng)一的要求，自身審視的一的要求，不是作為經(jīng)驗的東西，而是作為人之為人的先天的本質(zhì)。神性。而基于生理基礎(chǔ)的需要則是人的動物性。
人作為主體帶來的是它的行為的原則中對于善的理念的分有，以及目的上和經(jīng)驗的結(jié)合，它還是一個變量。
這里有兩個層面。一方面是人的行為中基于文化制度的傳統(tǒng)的影響。在文化制度的傳統(tǒng)中的行為方式里，是語言和意義的關(guān)系。另一個方面是文化制度的傳統(tǒng)本身再一種張力中再造，變遷的歷史。人不只是單純的文化制度的載體，還是它們的造就者。相應(yīng)于執(zhí)法和立法層面的區(qū)別。
語言分析，分析哲學(xué)的工作，前者是后者的一個部分。分析的工作，是從做出來的人的世界的現(xiàn)象中，分析人所考慮的東西或人是怎么考慮事情的。這是從人做出來的東西從現(xiàn)象分析人的所思。
但是哲學(xué)的邏輯并不是心理分析那樣涉及經(jīng)驗的東西。這里是做一種普遍邏輯的分析。
當(dāng)人在感性中，或者在一種直覺之下想說和做時，其原因本體上在先，但是認(rèn)識上在后。生理訴求、欲望，它們的滿足作為文化制度的傳統(tǒng)的出口，可以是潛意識。潛意識就是指出人在語境中總是會如此這般抉擇而離開語境又不能接受這種思想的情況。它與人的理性與一套倫理價值判斷的說教不相容。但是這是一種心理分析而非哲學(xué)的邏輯的分析。
語言的語法分析是一種邏輯的分析。蘇格拉底的理念世界之于可見世界的關(guān)系是一種普遍邏輯的指出。并且，前者恰好就是后者的實踐中對于可見世界中做出來的東西的理解的分析。意義理論，在前者考慮語言的意義，在蘇格拉底，則是考慮可見世界考慮人的行動對于善的承載落實，以及指出善的世界對于人的世界中諸多可能性中最好的一種，指出其最有價值而值得訴求。
心理學(xué)的規(guī)律對于人是經(jīng)驗性的?；诶硇?，同樣一個東西，人可以作出不同的處理?；蛘哒f，心理學(xué)規(guī)律本身又具有理性或者說自身意識自身審視的統(tǒng)一的一的缺乏為條件。人越是缺乏理性，越是容易為欲望所驅(qū)使。理性為欲望所奴役時所考慮的東西或謀劃，和處于善之下的謀劃，是兩個東西不是同一個東西。它們有不同內(nèi)容。
普遍邏輯的指出，則基于一種一個產(chǎn)生出另一個來的因果相繼中普遍性的考察。語法考察就是這樣的東西，蘇格拉底的善和理念世界中其余理念和可見世界之間也是這種情況。
自由，強調(diào)的是人家對于善，
對于做價值判斷的要求，以及對于價值判斷的實踐：做有意義的東西。
價值和意義在于什么？或者說它們的本質(zhì)是什么，或者說價值理念和意義理念的定義是什么？
蘇格拉底的理念世界是如何給出來產(chǎn)生出來的？自身意識的統(tǒng)一，是所有理念的產(chǎn)生的原因，其余理念都是自身意識的統(tǒng)一落在具體的東西中置于經(jīng)驗性的語境中作為人的實踐的邏輯環(huán)節(jié)的展開。在實踐中謀求行動的結(jié)果對于目的的符合，是內(nèi)在的邏輯配置?；蛘哒f它是實踐的本質(zhì)，或?qū)嵺`這個概念的內(nèi)涵。
自由強調(diào)的是人的有意識的存在，是人有根據(jù)地想說和做。
人和人之間的親近，基于身體的需要，可做不可說，不可思議。就是說，對于一個不欲望著的人而言，這種欲望是不可思議的?；蛘哒f，生理的欲望是一單純的經(jīng)驗。類比感覺疼的不可說或“感覺疼”的意義并不存在。但是，基于邏輯的思想是可說的，它可以成為人和人之間親近的另一個原因。兩個原因之間不同在于，前者是自然現(xiàn)象那樣的因果，人的物理的生理現(xiàn)象和意識現(xiàn)象之間分別作為原因和結(jié)果的東西，而其間的聯(lián)系，并非意識的對象。因果聯(lián)系只是作為一種先后發(fā)生而言被認(rèn)知，其間的過渡銜接，是空白。后者，則是認(rèn)知到因果相繼的根據(jù)或者說如何過渡銜接的因果之間的過程中邏輯的東西。
認(rèn)識的自明源于對象作為人的有意識的行動
在語言中通過邏輯引入不同的具有聯(lián)系的東西（不是不同東西就其內(nèi)容而言彼此之間有關(guān)聯(lián)，而是作為一種邏輯位置的東西和另一個東西就是邏輯位置，發(fā)生邏輯位置的不同而具有的邏輯聯(lián)系），從而使用語言來處理可見的東西其原因在自身之外的世界，處理同時包括因果的統(tǒng)一。一種平面話的認(rèn)知，或使用平面的東西表達(dá)和處理非平面的東西。
13 哲學(xué)的邏輯考慮的就是本體上在先的，但是認(rèn)識上在后的東西。通過分析，設(shè)想和實證，認(rèn)識到它。然后可以把它作為原則或在先的邏輯納入我們?nèi)粘Ｋ季S之中，我們運用它們想說和做，一種普遍邏輯成為我們關(guān)于世界的認(rèn)知中的構(gòu)成。如此這般的世界，和沒有這個概念（邏輯）的世界是不同的
設(shè)想有權(quán)利觀念的人和沒有權(quán)利觀念的人，他們的生活世界是不同的
哲學(xué)的邏輯作為認(rèn)知世界的方式，產(chǎn)生富于邏輯的世界。這樣的世界就是一種形而上學(xué)所造就的東西
14 可感的東西和可思的東西
語言總是基于可思的東西來刻畫可感的東西。但是并不能進一步說可感的東西是語言的意義，或者說是客可思的東西的目的。反過來，在蘇格拉底，理念作為可思的東西，是本質(zhì)，在先的。
可感的東西本身不可說，聯(lián)系“感覺疼”的語法懸置而不存在意義。而對于可感的東西的刻畫，其結(jié)果的東西，在人的世界里還要作為語言游戲中的實在，還要嵌入語法中來考慮其意義或本質(zhì)。人的世界的本質(zhì)在于一切都置于我之中來，嵌入人的世界中來。這個嵌入的位置就是人的世界中的邏輯位置，語法考察。
