“儒表法里”即在表面上承認(rèn)多元共同體權(quán)威(同等尊崇皇權(quán)、族權(quán)、父權(quán)、紳權(quán)等等)而實(shí)際上獨(dú)尊一元化的大共同體，講的是性善論信的是性惡論，口頭的倫理中心主義實(shí)際的權(quán)力中心主義，表面上是吏的儒化而實(shí)質(zhì)上是儒的吏化。在社會組織上，則是表面上崇尚大家族而實(shí)際效果類似“民有二男以上不分異者，倍其賦”。
由隋至宋臻于完善的科舉制是這一時期“儒表法里”的一大制度創(chuàng)新。從科舉考試的內(nèi)容看，它似乎有明顯的儒家色彩，然而朱熹這樣的大儒卻對此制十分不滿。其實(shí)這一制度本身應(yīng)當(dāng)說主要是法家傳統(tǒng)的體現(xiàn)。事實(shí)上，更能體現(xiàn)儒家性善論與宗法倫理的選官制度應(yīng)當(dāng)是有點(diǎn)貴族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老舉薦“孝廉”“賢良方正”為官的察舉之制-——明儒黃宗羲正是主張用這類制度取代科舉的?？茍龅膰?yán)密防范以人性惡為前提，而識者已指出：設(shè)計(jì)巧妙的八股程式與其說是道德考試不如說是智力測驗(yàn)。唐太宗的名言“天下英雄(不是天下賢良!)入吾轂中”，更說明這潔中的一制度的目的，在于大一統(tǒng)國家通過“不知親疏、遠(yuǎn)近、貴賤、美惡，以度量斷之”的法家原則(1J把能人(而非賢人)壟斷于掌握之中，它與一以耕戰(zhàn)之功利擇吏的秦法主要是所測之能不同而已。實(shí)際上由察舉、門閥之制向科考之制的演變在某種程度上是對由周之世卿世祿到秦之軍功爵制度的一種復(fù)制。儒家貴族政治被廢棄并代之以“冷冰冰的”科場角逐，無疑是極權(quán)國家權(quán)威對宗法權(quán)威、“法術(shù)勢”對溫情主義占優(yōu)勢的結(jié)果。
一、“儒表”與“法里”
過去人們常把儒家文化當(dāng)成“中國文化”的同義詞，但毛澤東卻強(qiáng)調(diào)周“百代都行秦政制”，而“秦政制”恰恰從理論到實(shí)踐都是極端反儒的。自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”1以來，“漢承秦制”的制度設(shè)計(jì)與“獨(dú)尊儒術(shù)”的經(jīng)典認(rèn)同之間始終有很大反差。具體在吏治問題上，儒、法兩家的吏治思想幾乎是兩個極端，即儒家的吏治觀建立在性善論基礎(chǔ)上，以倫理中心主義為原則，主張行政正義優(yōu)先。而法家的吏治觀則建立在性惡論基礎(chǔ)上，以權(quán)力中心主義為原則，主張行政安全優(yōu)先。
儒家思想產(chǎn)生于東周，那時的中國社會是個以血緣族群為組織形式的社會，《左傳》所謂“帥其宗氏，輯其分族，將其類丑”(1就是當(dāng)時“國家”的真實(shí)面貌。那時周天子、諸侯、卿大夫到士的層層分封實(shí)際上等于一個大家族的輩分、長幼、嫡庶序列，天子之尊主要是倫理性的，并不具有科層化的行政權(quán)力結(jié)構(gòu)。這樣的族群社會，由“天生的”血緣親情推出人性本善，由倫理上的長幼尊卑推出一種“人各親其親、長其長，則天下平”的政治秩序，而且這種秩序是由五服、小宗、大宗這類族緣親疏觀念決定的一種“小圈子”原則，也就是費(fèi)孝通說的““差序格局”。應(yīng)當(dāng)說，這種“小共同體本位”特征是儒家社會理論不同于法、道、墨、楊等時論③，也不同于現(xiàn)代公民文化的最關(guān)鍵之點(diǎn)。
親疏不同，人際關(guān)系中的權(quán)利與義務(wù)也不一樣。這些權(quán)利與義務(wù)表現(xiàn)為一種溫情脈脈的父權(quán)―父責(zé)統(tǒng)一體，君臣間也如父子一樣，受“君君、臣臣、父父、子子”的關(guān)系支配，即君要像個君，臣才能像個臣；父要像個父，子才能像個子；君不君則臣不臣，父不父則子不子?！案复?、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”(4)。顯顯然，這種關(guān)系對雙方都有約束，所以原始儒家雖然講君權(quán)父權(quán)，但并不等于絕對專制。相反，從上述原則中還可以推出“民為貴，社稷次之，君為輕”，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”之類的的“民本思想”。后世儒家由此發(fā)展出一套“仁政”學(xué)說：儒為帝王師、教君行仁政，君命來自“天意”，而“天意”非神意，“天聽自我民聽”，“順天應(yīng)民”之類的說法，都強(qiáng)調(diào)行政正義原則的重要性。
儒家行政正義優(yōu)先的原則在吏治觀念上的體現(xiàn)，就是強(qiáng)調(diào)官吏本身要清操自守、廉潔自律，其施政要以“仁德”為本，反對嚴(yán)刑峻法，以所謂“吏治循謹(jǐn)”，排斥法家的所謂“吏治刻深”。但行政正義優(yōu)先的原則如果貫徹到底，對“家天下”的專制王朝是不利的。事實(shí)上，原初儒家理想中的很多東西甚至很難為皇權(quán)所容忍，例如：根據(jù)儒家“賢者居位”的觀念，讓賢不傳子的三代“禪讓”之制始終作為理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主義”者甚至由此推出一種類似柏拉圖“哲人王”式的“君儒””觀念：“春秋時皇帝該孔子做，戰(zhàn)國時皇帝該孟子做，秦以后的皇帝該程朱做，明末皇帝該呂子做，今都被豪強(qiáng)占據(jù)去了。君儒最會做皇帝，世路上英雄他那曉得做甚皇帝?”這樣的言論可謂異端之尤，無怪乎清帝雍正會把這種“賢者居位”說罵為“狂怪喪心之論””。
根據(jù)儒家“圣道”高于君命、儒為王者師、信仰高于權(quán)位的觀念，從“圣王”理想中產(chǎn)生“從道不從君”的人格追求。一些天真的士大夫不把自己僅僅看成帝王的家臣，而自認(rèn)為有“替天行道”之責(zé)，由此形成那種東林、海瑞式的清流、清議傳統(tǒng)，對君權(quán)表現(xiàn)出一定的獨(dú)立意志。所謂“文死諫”“強(qiáng)項(xiàng)令”，海瑞罷官、海瑞罵皇帝式的事情，無論在道德上怎樣受到儒家價值觀的稱許，現(xiàn)實(shí)中卻很難被君王接受。雍正就特別反感那些“操守雖清”卻不太聽話的儒臣，把他們斥為“潔己沽譽(yù)”的“巧宦”，認(rèn)為他們比貪官還壞。
儒家“人各親其親、長其長，則天下平”的觀念，體現(xiàn)的是-種“特殊主義”而非“普遍主義”觀念，由此導(dǎo)致行政中講人情、分親疏、形成小圈子和“差序格局”的弊病，這對中央集權(quán)的大一統(tǒng)體制顯然是不利的。電影《被告山杠爺》中那種只顧倫理不顧“王法”的“杠爺治村”模式被認(rèn)為反映了傳統(tǒng)文化與“現(xiàn)代法治”的沖突，然而實(shí)際上，它首先在古代就是與傳統(tǒng)“王法”沖突的。例如儒家贊賞“容隱”、禁止“告親”的觀念，就與法家禁止容隱、鼓勵告親的做法尖銳對立。
從性善論與倫理中心主義出發(fā)，傳統(tǒng)儒家在用人上講究一種由德高望重的伯樂出以公心地推薦賢德之人為官的模式。這種自下而上的薦舉加上朝廷自上而下的按倫理標(biāo)準(zhǔn)征召“孝廉”“賢良方正”“至孝”“有道”之人為官的做法便形成了東漢至隋這一時期官吏選拔的主流方式，即察舉、中正之制。這種做法固然形成了全社會“講道德”的風(fēng)氣，但卻流于虛假，而且實(shí)踐證明性善論假定的那種“出以公心”的薦舉(所謂“內(nèi)舉不避親，外舉不避仇”)也不可靠，它往往變成出于私心的拉幫結(jié)派、門閥自固，不僅貽害吏治，而且不利于皇權(quán)。如此等等，這些弊病以往常被看成是儒家高調(diào)理想與現(xiàn)實(shí)社會的差距，即所謂有內(nèi)圣而無外王。但實(shí)際上，“賢者居位”“從道不從君”固然可以說是高調(diào)理想，小圈子主義與門閥式薦舉卻是十分庸俗的。它們各自對傳統(tǒng)吏治形成正反兩面的影響：前者培育出清正剛直之士，后者則造成門閥式腐敗。然而有趣的是，這二者在傳統(tǒng)吏治中卻往往互為因果。例如東漢魏晉時弊端百出的門閥制度，就是從東漢前中期的清流“黨人”把持中正發(fā)展而來的。那時的清流以道義自許，不畏強(qiáng)權(quán)，痛斥宦官、外戚專政的政治黑暗，因此受到殘酷迫害，同時也由此積累起巨大的道德聲望。后來正義伸張，清流得勢，便由他們按道德標(biāo)準(zhǔn)“黜貪進(jìn)賢”，選用“寒素清白”之人。但是，大權(quán)一旦在握，清流很快在“權(quán)力腐蝕律”作用下變得不清了，按道德標(biāo)準(zhǔn)打分的“九品中正”之制很快變成了既不“中”也不“正”，“上品無寒門，下品無勢族”。而民間則傳開了“寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”的政治幽默。
如今我們不難找到這種高調(diào)理想趨于墮落的原因。然而在當(dāng)時，皇帝們主要是從鞏固“家天下”的角度去總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的，他們自然不會從“權(quán)力腐蝕律”著眼，而只認(rèn)為是書生意氣過于迂腐乃至狂妄。于是儒家的吏治思想往往只是在紙上受到“獨(dú)尊”，而實(shí)際吏治則按法家的一套運(yùn)作。
“百代都行秦政制”，而秦制是法家之制
法家思想是在中國由血緣族群時代轉(zhuǎn)向大一統(tǒng)帝國的歷史轉(zhuǎn)折中形成的。這一轉(zhuǎn)折意味著專制皇權(quán)打破族群紐帶直接控制“編戶齊民”，意味著天子與諸侯間的“倫理關(guān)系”變成了皇帝與臣僚間的科層關(guān)系。儒法之別從社會學(xué)意義上講，就是宗法制與反宗法的“編戶齊民”之制在觀念上的區(qū)別。在宗法制下“人各親其親、長其長”，分屬于成千上萬個小家長。天子雖有大宗嫡派總家長之名，畢竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越過各級家長直接控制臣民。同時各級家長與家屬間的關(guān)系都是倫理性的長幼尊卑關(guān)系，而不是、至少不完全是行政上的上下級關(guān)系，更不是雇用式的主仆關(guān)系。打個比方說：兒子固然有孝敬父親的義務(wù)，父親卻不能隨意“任免”兒子。于是法家改革的重要內(nèi)容便是把“長者政治”變?yōu)椤皬?qiáng)者政治”。法家采用極端的反宗法措施：“不得族居”(1(1)“民有二男以上不分異者，倍其賦”“父子兄弟同室內(nèi)息者為禁”，強(qiáng)制解散大家庭、切斷家族紐帶。法家鼓勵“告親”，禁止“容隱”，秦律規(guī)定妻子告發(fā)丈夫，妻子的財(cái)產(chǎn)可免遭抄沒；丈夫告發(fā)妻子，不但他的財(cái)產(chǎn)可以保全，妻的財(cái)產(chǎn)也可以用來獎賞他。漢儒曾這樣描繪秦的民風(fēng)：兒子借父親一把鋤頭，父親的臉色便很難看；母親來兒子家借個掃帚簸箕，兒子一家便罵罵咧咧；媳婦生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一語不合，便“反唇相譏”。
這樣的民風(fēng)簡直比據(jù)說兒子到父親家吃頓飯還要付錢的現(xiàn)代西方還要“個人主義”了。然而這種“個人主義”當(dāng)然不具有近代反對父權(quán)族權(quán)的那種個性解放性質(zhì)，這種家好族好不如權(quán)勢好、爹親娘親不如皇上親的狀態(tài)便于皇權(quán)一竿子插到底地對社會實(shí)現(xiàn)直接控制。朝廷可以通過任免如意的官僚組織和閭里保甲的戶口管制系統(tǒng)把一盤散沙的民戶編制起來，從而最大程度地集中人力物力。2000萬人口的秦朝，可以調(diào)50萬勞動力去修長城，70萬人去修始皇陵，70萬人去修阿房宮，50萬人戍五嶺……這是宗法時代的周天子絕對不敢設(shè)想的。
儒家的性善論是建立在血緣宗族內(nèi)“天然”親情基礎(chǔ)上的，否定宗族的法家因而也就建立了極端的性惡論。針對儒家“人各親其親、長其長”之說，法家提出“親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務(wù)，則民亂'。為了否定親親、性善之說，《韓非子》甚至認(rèn)為“夫夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其余無可信者矣!”“子、父，至親也，而或譙、或怨者，……皆挾自為心也。既然連父子、夫妻之間也不可信，一般人之間的仁義忠信就更不足恃了。在法家看來，唯一可信的是法(普遍主義的賞罰規(guī)定)、術(shù)(通過分權(quán)制衡駕馭群臣的權(quán)術(shù))、勢(嚴(yán)刑峻法形成的高壓)。
法家認(rèn)為人間是個社會達(dá)爾文主義式的權(quán)力競爭場：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力(權(quán)力)””；“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官’”(3)。，因此君王安排吏治，首先考慮的就不是如何順天應(yīng)民，實(shí)現(xiàn)行政正義，而是確保大權(quán)在我、居重馭輕、強(qiáng)干弱枝，防止權(quán)臣竊柄、君位架空，致使法、術(shù)、勢失靈而危及“家天下”。于是由性惡論、權(quán)力中心主義而導(dǎo)出的行政安全至上，便成為吏治的首要原則。
法家君主當(dāng)然也希望臣僚清廉公正得民心，但絕不會把行政正義置于行政安全之上。這種吏治觀認(rèn)為臣下的忠順比清廉更重要，而且與儒家不同，法家要求這種忠順是無條件的，即“臣忠”不能以“君仁””為條件。把這種觀念推到極端的是清朝的雍正帝，他甚至連臣下“君恩深重，涓埃難報”的獻(xiàn)媚之語都作反面理解，申斥說“但盡臣節(jié)所當(dāng)為，何論君恩之厚薄”，即君不君時，臣也不許不臣。
但作為性惡論者，法家實(shí)際上也并不相信君臣關(guān)系中有什么信仰、忠誠可言。韓非就曾一再講：“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也?！薄俺贾圆粡s其君者，黨與不具也。”他還舉例說：傭夫賣力地給主人干活，不是因?yàn)閻壑魅?，而是因?yàn)榛?，于得多可以多掙到錢。同樣地，臣之所以能為君所用，是因?yàn)樗麄兤谕源说酶毁F。而臣之所以不叛君，是因?yàn)樗麄兒ε職㈩^。所以毫不奇怪，一個人如果竟然不圖富貴又不怕殺頭，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那種不貪財(cái)不怕死的海瑞式人物，還是少些為好：“若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也。”
換句話說，海瑞式的清官在儒家看來是吏治的典范，在法家看來卻是吏治之癌。而在現(xiàn)實(shí)吏治中海瑞之所以罕見，在儒家看來是理想太完美，曲高和寡，大音希聲。而在法家看來沒有海瑞才是理想的吏治，有那么一兩個，是為“無益之臣”，如果有更多那就是危險之征了。于是歷史上常常有這種情景：即臣子故作腐敗狀，以使君主放心；或者是君主故意鼓勵臣子腐敗，以消彌其過分的“大志”。前者如漢之蕭何，為釋劉邦之疑而故意霸人田產(chǎn)，自毀聲譽(yù)。后者如宋太祖“杯酒釋兵權(quán)”后規(guī)勸權(quán)臣們縱情聲色犬馬，而放棄政治抱負(fù)。
為了行政安全至上，有時不僅行政正義可以放棄，連行政效率也可以犧牲。一般來講，法家吏治觀是欣賞那種能辦實(shí)事而不空談道德的“能吏”、甚至雷厲風(fēng)行的“酷吏”的。然而在性惡論下，吏太能權(quán)太重事功太盛又會讓朝廷感到難以控制。于是法家之“治術(shù)”的一個重要方面就是有意分割事權(quán)，使其相互牽制，即所謂“用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺”。這與所謂用人不疑的儒家觀念是相反的。這種為了確保皇權(quán)安全的“分權(quán)制衡”往往比近代民主制下為了保護(hù)民權(quán)而設(shè)立的分權(quán)制衡還要復(fù)雜得多，以致十羊九牧，政出多門，相互掣肘，嚴(yán)重影響行政效率，也是導(dǎo)致冗官冗吏、編制膨脹的重要原因。不過從另一方面講，這種互相監(jiān)視的分權(quán)制度在確保吏權(quán)不能威脅君權(quán)的同時，也有可能使某些官吏侵犯民眾利益的行為受到一定制約。
法家既然反對“人各親其親、長其長”，就必然會以“法制”上的普遍主義取代儒家“禮制”上的特殊主義。儒家認(rèn)為每個小共同體中都有長幼親疏上下貴賤之別，不平等是普遍的，“物之不齊，物之情也”(1)。。這當(dāng)然與現(xiàn)代平等觀念相悖。而法家則主張“不知親疏、遠(yuǎn)近、貴賤、美惡”，一以法度律之。然而這與現(xiàn)代法治的普遍主義與平等觀念絕不是一回事，它講的不是公民權(quán)利的平等而是“臣民義務(wù)的平等”，率土之濱莫非王臣，人人都是皇上之奴，因此彼此不得相互依附。極而言者甚至把人人都視為皇權(quán)之下的“無產(chǎn)者”：“三代子百姓，公私無異財(cái)；人主擅操柄，如天持斗魁；賦予皆自我，兼并乃奸回；奸回法有誅，勢亦無自來?！倍F(xiàn)實(shí)中的“人主”(君王)權(quán)力如果說還達(dá)不到把全社會的財(cái)產(chǎn)都壟斷在自己手里的地步，那他至少也要有調(diào)劑這些財(cái)產(chǎn)的能力，“令貧者富，富者貧””，而儒家則認(rèn)為皇權(quán)膨脹到如此地步是不公平的：它“使天下人不敢自私、不敢自利”，僅僅是為了滿足君主個人的貪婪，“以我之大私為天下之大公”。
法家的普遍主義反映在吏治上就是反對儒家的“小圈子”傾向。法家從性惡論出發(fā)，不相信推薦“賢者”為官的做法，主張所有人都以個人身份，擺脫一切人事關(guān)系的影響，直接由朝廷按客觀標(biāo)準(zhǔn)念，考察任用。從秦代以“甲首”(戰(zhàn)場上割下的敵人的腦袋)計(jì)數(shù)的軍功爵制，到明清以高度形式化的“智力測驗(yàn)”為實(shí)質(zhì)的科舉，都體現(xiàn)了這一原則。反對“小圈子”政治的另一辦法就是“回避制”。從性惡論出發(fā)，法家相信人們抱成一團(tuán)就會導(dǎo)致串通作弊弄奸，因此發(fā)展了越來越復(fù)雜的回避規(guī)定。如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中央財(cái)政部門做官等等，此外還有親屬回避、師生回避?；乇苤婆c考試制在非民主政治中對吏治應(yīng)當(dāng)說是能起到好作用的，起碼比那種小圈子政治、門閥政治要來得合理。
二、“儒表”之下的“法道互補(bǔ)”
抽象地講，這兩大傳統(tǒng)對吏治好壞都有兩面作用。儒家重視道德修養(yǎng)有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子傾向會助長弊端。法家忽視行政正義和排斥清流是吏治敗壞的重要根源，但它在分權(quán)制衡、考試制、回避制方面的制度設(shè)計(jì)對官場弊政有一定防范作用。
然而傳統(tǒng)吏治到底是以儒家傳統(tǒng)還是以法家傳統(tǒng)為主流卻是一個重要問題。因?yàn)榧热贿@兩者各有優(yōu)劣，那么我們要借鑒所優(yōu)而祛除所劣首先就要看優(yōu)劣來自何方。
而在這一點(diǎn)上，我認(rèn)為那種一講“中國傳統(tǒng)”就歸之于儒家傳統(tǒng)的看法是很成問題的。事實(shí)上在帝制中國的兩千多年中，雖然也有短時期儒家吏治觀比較落實(shí)的情形，如東漢后期至南朝這一段，但從秦至清的整體看，中國吏治傳統(tǒng)的主流是“儒表法里”，即說的是儒家政治，行的是法家政治；講的是性善論，行的是性惡論；說的是四維八德，玩的是“法、術(shù)、勢”；紙上的倫理中心主義，行為上的權(quán)力中心主義。僅就從“性惡論”中產(chǎn)生權(quán)力制衡游戲而言，中國與近代西方不僅似乎有某些表面上的相似，而且甚至可以說中國遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了西方，甚至(如果不考慮維護(hù)君權(quán)還是維護(hù)民權(quán)這種本質(zhì)的區(qū)別而只從形式上看的話)比現(xiàn)代西方政治都更強(qiáng)調(diào)事權(quán)的分割。
我國傳統(tǒng)中這種“表里”差異，是世界各文化中極為罕見的。任何文化都有“思想家的理想主義與現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)用主義”的差異，有典籍中價值觀(有人稱之為“元典精神”)與社會現(xiàn)實(shí)間的差異。印度文化的典籍視人生為苦，基督教典籍視人生為罪，但為脫苦贖罪而舍棄塵世快樂、投身寺廟或隱修院的也只是少數(shù)。這就是所謂“取法乎上，僅得乎中，取法乎中，風(fēng)斯下矣”。
但是傳統(tǒng)中國的“儒表法里”卻不同，它的表里間并不僅僅是思想家的原則與生活中的實(shí)用主義之差、“取法”與“僅得”之著。而根本就是兩種原則、兩種“取法”。法家并不是儒家理想原則在現(xiàn)實(shí)中“僅得乎中”或“風(fēng)斯下矣”的結(jié)果，它本身就是一種價值體系，一種在形而上層面就與儒家截然不同的思維與行為方式。多數(shù)國人不會像韓非那樣把“性惡論”理解到了連父子、夫妻之間都“不可信”，都要搞“法、術(shù)、勢”的程度，但只要“僅得乎中”，也會把人性理解得十分陰暗，并進(jìn)而影響到其為人行事。這與對儒家倫理的“僅得乎中”是完全不同的。漢以后法家著作傳播面可能遠(yuǎn)沒有享有“獨(dú)尊”地位的儒家著作那樣廣(但在上層權(quán)力精英中法、術(shù)、勢之書都是必讀的)，然而“百代都行秦政制”，制度對人們行為方式的影響決不亞于典籍。
因此傳統(tǒng)中國一直存在著法家制度文化與儒家典籍之間的明顯緊張。雖然董仲舒以后儒學(xué)已多次被改造，但“表里”矛盾并沒有消除。在這種矛盾下，人們說的是一套，做的卻是另一套，而且兩套的差異遠(yuǎn)不是“取法”與“僅得”的問題。
這種狀況的第一個后果是造成傳統(tǒng)國人的人格分裂或雙重人格。這可以理解儒法之外的第三種傳統(tǒng)即道家傳統(tǒng)為什么如此重要。
道家思想龐雜，流變繁多，涉及宇宙論、倫理學(xué)等諸方面，其中不乏精彩。但如果不是就道言道，而是就諸家互動形成對國人行為的綜合影響而論，則道家(主要是在莊周以后的形態(tài)中)實(shí)際上是一種“思想潤滑油”，具有很濃的犬儒色彩。漢人司馬談把道家歸納為“以虛無為本，以因循為用”是很準(zhǔn)確的。道家在知與行兩方面都倡導(dǎo)“無為”。單就“無為”而論本無所謂對錯。強(qiáng)者對弱者“無為”可以理解為寬容，弱者對強(qiáng)者“無為”就淪于茍且。權(quán)力對權(quán)利“無為”意味著自由，而權(quán)利對權(quán)力“無為”則意味著奴役。思想史上有些人(如下文提到的譚嗣同)是從前一種意義上論無為的。但從后一種意義上實(shí)踐“無為”的則無疑是主流。問題在于：道家恰恰是一種主要面向弱者的“貴柔”學(xué)說，這就把無為等同于茍且了。莊周曾自比‘“騰猿”：“其得楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以逞其能也?！薄币嗉慈水?dāng)?shù)脛輹r是有為的，所謂無為，就是“處勢不便，未足以逞其能”時的生存方式：“今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪?”
這樣的無為還不是茍且嗎?茍且而出于無奈，亦不足責(zé)。但莊周的茍且卻不自承無奈，而是把它奏為崇高境界。在這種境界中，真?zhèn)巍⒂袩o、是非、善惡都可以不分，或者說都不可分：“物無非彼，物無非是。”“彼出于是，是亦因彼?！薄胺娇煞讲豢桑讲豢煞娇?；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉??”“惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然?！瓱o物不然，無物不可。……恢詭譎怪，道通為一。”[2]法家指鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非儒矣。而莊子曰：馬亦鹿也，鹿亦馬也，所謂“萬物一齊”也。是故指鹿為鹿者，儒也；而指鹿為馬者，尤大儒也。言“大”者何?謂其超越是非之俗見，是為“真人”“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其曠世之大儒乎!——莊周的邏輯適足以論證如此“高尚的無恥”。道家提倡“順其自然”，以“逍遙游”的態(tài)度對待世事，“不譴是非，以與世俗處”(3)。把一切矛盾都化解為虛無，化解在莊生夢蝶、蝶夢莊生、似是而非、似非而是、難得糊涂、玩世不恭的態(tài)度之中。有了這種游戲人生的心態(tài)，人們就可以在“儒表”與“法里”的巨大反差之間表現(xiàn)得漫不經(jīng)心，以無所謂、何必較真的姿態(tài)適應(yīng)那種說的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中這樣大的人格分裂或雙重人格恐怕要造成嚴(yán)重的精神分裂癥、甚或造成因幻滅而自殺的社會病。但在中國有了老莊的這種犬儒哲學(xué)作為“儒表”與“法里”之間的潤滑劑，人們就會心安理得。。因此盡管儒學(xué)是一種強(qiáng)調(diào)入世、有為的學(xué)說，有“內(nèi)圣外王”的強(qiáng)烈要求，但在正常情況下，面對有霸道而無王道的現(xiàn)實(shí)，漢以后的歷代儒者也都接受了“內(nèi)圣外霸”的狀態(tài)。這種就制度與典籍而言是“儒表法里”，就理念與行為而言是“內(nèi)圣外霸”，就總體文化而言是儒法道三者互補(bǔ)的情況構(gòu)成了過去兩千年間、至少是在近代西學(xué)傳入前的常態(tài)。
而在這樣一種三元互補(bǔ)結(jié)構(gòu)中，儒家的地位可以說是最為尷尬的：表面上它的地位最為尊崇，無論是“儒表法里”還是“儒道互補(bǔ)”，都以儒為首而且非儒不可，或法或道，都只是叨陪末座而已。但實(shí)際上它作為一種價值卻又最為虛懸，它不像基督教價值觀之于傳統(tǒng)西方真能主宰人們的內(nèi)心世界，只是受外在結(jié)構(gòu)的制約才出現(xiàn)“取法”和“僅得”的差距。而在傳統(tǒng)中國，不僅外在結(jié)構(gòu)一直是“百代都行秦政制”，從來只有「“霸道”而不見“王道”，而且內(nèi)心世界也很難說真有儒家圣賢的多少地位。千百年來多少大儒都感慨“內(nèi)圣”難以開“外王”，其實(shí)真正的問題是國人的“內(nèi)”心本無“圣”，何以談“外王”?
在傳統(tǒng)中多數(shù)情況下就“內(nèi)圣”而言，儒的實(shí)際地位未必趕得上法、道，用明儒王夫之的話說：“其上申韓者，其下必佛老?！币辉傅叵嘈湃视值赖?。但人們并不是傻子，那些成仁取文通過文字般地講，中國歷史上有權(quán)者自己真正相信的是“法、術(shù)、勢”，而理想主義者往往對道德并無深刻的分辨力，那些“操守雖清”卻奴性不足，只想為萬世開太平而不懂得趨炎附勢的書呆子不僅多災(zāi)多難，有時還被公開批判為只知“潔己沽譽(yù)”而受懲戒。不僅精英層熟諳“難得糊涂”，大眾更長期從俗文學(xué)中接受“奸臣害忠良”的教育，得到“山中有直樹，世上無直人”的啟蒙，明白“識時務(wù)者為俊杰”的道理。年深日久，國人越來越聰明(魯迅在“聰明人與傻子”的著名雜文中解釋的那種聰明)，“糊涂”者越來越少；同時又越來越糊涂(老子“絕圣棄智”那種意義上的糊涂)，價值理性越來越萎縮。老莊的“逍遙”之道、犬儒主義和所謂“圓融通透”的行為方式大行于世，同儒家的道德說教形成了鮮明對比。
于是與經(jīng)濟(jì)上抑不抑“兼并”形成兩難、導(dǎo)致“一管就死一放就亂”的怪圈類似，在價值觀念上便出現(xiàn)了了“一管就假，一放就惡””的怪圈。專制王朝常以剝奪臣民自由而厲行法禁來維護(hù)“綱常名教”，以“罷黜百家”來“獨(dú)尊儒術(shù)”。但“罷黜百家”只能導(dǎo)致假話泛濫，厲行法禁只能培養(yǎng)法吏人格，而法吏人格在價值觀上只能導(dǎo)致犬儒化。法禁一旦松弛，人們便由申韓而老莊、“逍遙”地大縱其欲，從而出現(xiàn)禮崩樂壞、綱常掃地的局面，犬儒哲學(xué)轉(zhuǎn)化為痞子行為。早就“看透了一切”的聰明人從“存天理滅人欲”的高調(diào)一變而為“人不為己天誅地滅”，只轉(zhuǎn)眼間事耳。
這樣的例子不勝枚舉。漢代在罷黜百家后，到東漢時形成了虛偽道德泛濫的第一個高峰，矯情造作、沽名釣譽(yù)的表演盛行于世。有守墓數(shù)十年的“至孝”卻在墓廬中納妾生子的，有受征召十余次而不就、以博清高之名，而私下走“權(quán)門請托”“以位命賢”之路具中的，不一而足。當(dāng)時流行的民謠有有“舉孝廉，父別居”“寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”之譏。然而到漢季大亂、禮崩樂壞，“至孝”“有道”之風(fēng)即一變而為“逍遙”至極、寡廉鮮恥的“魏晉風(fēng)度”，士大夫侈談老莊，競效犬儒，以痞相尚；社會風(fēng)氣腐敗到了變態(tài)的程度。裸體交際、亂倫性交見怪不怪。在經(jīng)濟(jì)凋敝、谷帛為市、市場機(jī)制嚴(yán)重萎縮的背景下這一時期卻連續(xù)出現(xiàn)魯褒、成公綏等多人競作《錢神論》的怪現(xiàn)象，稱錢“為世神寶，親愛如兄”，“錢之所在，?？墒拱?，死可使活；錢之所去，貴可使賤，生可使殺”；“有錢可使鬼，而況于人乎”。乃至“死生無命，富貴在錢”，“天有所短，錢有所長”過去曾有人稱這是“商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展形成的貨幣拜物教”。其實(shí)這個時期正是我國經(jīng)濟(jì)史上最典型的自給自足時代，哪有什么“商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展”可言，它不過是“儒表”之下的法家強(qiáng)權(quán)哲學(xué)與道家犬儒哲學(xué)輪流稱大、社會價值“一管就假，一放就惡”的表現(xiàn)罷了。人們以申韓之術(shù)待下，以老莊之道待上，以申韓之權(quán)求治，以莊周之滑處亂。在上者指鹿為馬，在下者難得糊涂。而無論哪種狀態(tài)下，儒家的仁義道德之說都處于尷尬狀態(tài)，當(dāng)然不是說它全無影響，但其影響實(shí)不可夸大，它既非萬惡之淵，也非百善之源。對于這種強(qiáng)權(quán)哲學(xué)和犬儒哲學(xué)互補(bǔ)式的雙重?cái)D壓，儒家理想主義者們歷來痛感至深。除前引王夫之外，現(xiàn)代著名新儒家徐復(fù)觀亦有名言：
“先秦各家思想，除法家本為統(tǒng)治階級立言以外，最先向?qū)Ｖ普瓮督嫡呒聪档兰摇?/p>
的確，在中國歷史上的專制時代，盡管真正的儒家理想主義作為一種思想血脈一直不絕如縷，到現(xiàn)在也仍然不失其光華，但實(shí)際上就整體而言，傳統(tǒng)文化的主體結(jié)構(gòu)與其說是“儒道互補(bǔ)”，不如說是尊儒表象下的““法道互補(bǔ)”更確切。其特征是：以追求專制權(quán)力為中心，在強(qiáng)權(quán)之下唱高調(diào)，說假話。強(qiáng)權(quán)不及之處，則痞風(fēng)大盛，道德失范，幾成叢林狀態(tài)。而正如經(jīng)濟(jì)上因亂而管、因死而放，遂使i‘“死”““亂”互為因果一樣，在“文化”」上惡欲橫流成為“管”99的理由，假話連臺又成為‘“放””的依據(jù)，于是假與惡也就互為因果，形成怪圈。
