時間：2019年10月
《人論》評析
報告人：左梓鈺
目 錄
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一、 文本解析.................................................................................... 1
（一）論證邏輯.......................................................................... 1
（二）論證觀點.......................................................................... 2
二、 文本批判.................................................................................... 2
（一） 影響卡西爾價值取向的人和思想................................ 2
1、符號體系是普適性的解釋體系.................................... 3
2、 人類中心論.................................................................. 3
3、 現(xiàn)代人優(yōu)越主義.......................................................... 4
（三） 《人論》所體現(xiàn)出的哲學方法論上的問題................ 5
1、唯心主義 v. 唯物主義？............................................. 5
2、經(jīng)驗主義 v. 理性主義？............................................. 5
3、歸納推理 v. 演繹推理？............................................. 5
（四） 《人論》的論證邏輯問題——從智力發(fā)展路徑出發(fā) 5
（五） 天才論的誤區(qū)——著作權(quán)精神權(quán)利制度批判............ 6
三、 總結(jié)與思考................................................................................ 7
（二） 人工智能對人類的未來會有什么影響？.................... 8
引言
“佛見三千破，渡生斬罪；道見萬物滅，殺生始元；儒見天下殘，覆生歸一?！?/p>
——霹靂布袋戲之儒釋道三先天
以破見生、以滅開生、以殘歸生——人類命運之輪流轉(zhuǎn)于生死之間，人類文化之命運之輪流轉(zhuǎn)于新舊之間。人創(chuàng)設符號實現(xiàn)人關于自己、關于世界的表達，從而形成了人類文化。人類文化就是在打破舊符號與創(chuàng)造新符號的過程中生生不息。
恩斯特·卡西爾被譽為“符號美學的先鋒”，開創(chuàng)了文化符號學體系。《人論》是卡西爾晚年在美國用英文對其《符號形式的哲學》一書所作的簡述，因而也被稱為后者的提要，是卡西爾諸多著作中“譯文最多、流傳最廣、影響甚大”的一本書，是其符號思想的代表作。[if !supportFootnotes][1][endif] 卡西爾以其百科全書式的思維向讀者勾勒了一幅壯麗絢爛的符號文化圖景，通過符號來解釋人是什么以及人與文化之間的關系，為當代人們提供了一種認識自己和認識世界的方法論——符號方法論。
[if !supportLists]一、[endif]文本解析
本書分為上下兩編，通過運用符號學理論，在上編論證了人是什么，在下編論證了人與文化之間的關系。
本書的論證邏輯在上編分為四步：提出問題（“人類的自我認識危機”）、提出觀點（“符號：人的本性之提示”）、論證觀點（“從動物的反應到人的應對”、“人類的空間與時間世界”）和結(jié)論綜述（“事實與理想”）；在下編分為三步：提出觀點（“以人類文化為依據(jù)的人的定義”）、論證觀點（“神話與宗教”、“語言”、“歷史”、“藝術(shù)”、“歷史”、“科學”）和結(jié)論綜述。
卡西爾從功能主義的角度[if !supportFootnotes][2][endif]，將人定義為符號的動物。本書指出人是情感與理性并存的動物，僅把人定義為理性的動物是以偏概全；[if !supportFootnotes][3][endif]“語言、神話、藝術(shù)和宗教是符號宇宙的各部分”。[if !supportFootnotes][4][endif]卡西爾通過對古希臘哲學、宗教哲學、人類學哲學、社會科學哲學和文學藝術(shù)哲學方面的一系列考察，指出人的本性在于其符號特性，人具有符號化思維；符號化思維是一種理論性思維，是一種體系化思維，只有人具有理論性/體系化思維，這是人區(qū)別于其他動物的根本原因。
同時，人的一個突出特征，就在于人的勞作，而“人的勞作，是人類活動的體系”。[if !supportFootnotes][5][endif]而人類活動的體系即語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學和歷史的體系。人通過自身的勞作，在其活動體系中不斷創(chuàng)造和繁衍著符號，從而形成了人類文化。創(chuàng)造，即是新舊形式（新舊符號）的對抗過程，在抽象意義上具有統(tǒng)一性。[if !supportFootnotes][6][endif]因此“人是文化的動物，尋求著創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性。[if !supportFootnotes][7][endif]
所以，卡西爾得出結(jié)論，人是符號的動物，人類文化是符號的文化，利用符號創(chuàng)造文化是人類活動的本質(zhì)特征；而且“人類文化，反映了人不斷解放自身的過程”，[if !supportFootnotes][8][endif]解放自身的過程就是新符號不斷打敗舊符號的過程。
[if !supportLists]二、[endif]文本批判
《人論》存在諸多先驗知識，然而這些先驗知識是否正確有待考證。受其時代環(huán)境和所學知識的影響，卡西爾的觀點在一些方面存在局限性。
[if !supportLists]（一）[endif]影響卡西爾價值取向的人和思想
在此，筆者僅從《人論》這本書出發(fā)談論影響卡西爾價值取向的人和思想?？ㄎ鳡柋蛔u為“百科全書式的哲學家”，在論證其觀點時列舉了數(shù)不勝數(shù)的哲學流派及其理論。但即便廣闊，該書也反映出了影響他最深的人和思想，那就是康德的批判哲學的認識論和美學理論、索緒爾的語言學理論、以人為中心的自然科學理論以及古典文學、浪漫主義文學和現(xiàn)實主義文學理論。
索緒爾是符號學的創(chuàng)始人之一，是現(xiàn)代語言學的奠基人，也是結(jié)構(gòu)主義的創(chuàng)始人。結(jié)構(gòu)主義被認為是一種系統(tǒng)性地研究語言、文化與社會的方法論，即將差別的具體元素用一種普適性的規(guī)范予以解釋的方法論。結(jié)構(gòu)主義體現(xiàn)出的是一種體系化思維，這種體系以一種普適性的規(guī)范為中心，以各個不同的具體元素為表現(xiàn)形式。這種普適性的規(guī)范是第二性的，各個不同的元素是第一性的，第二性是第一性的抽象解釋。在符號學家看來，符號就是一種普適性的可解釋萬物運作規(guī)律的方法論。這種思想直接影響了卡西爾的文化符號學思想。
康德的《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》三部著作使他成為批判哲學體系（批判哲學認識論）的奠基人。通過卡西爾在《人論》中的論述，可見康德的《純粹理性批判》和《判斷力批判》這兩部著作對他的影響很大：《純粹理性批判》主要影響了卡西爾的符號方法論，《判斷力批判》中美學理論對卡西爾的文化符號學觀的形成有巨大的影響，這一點集中體現(xiàn)在了《藝術(shù)》這一章中。
卡西爾所處時代，正是自然科學蓬勃興起并對人們世界觀起到極大扭轉(zhuǎn)作用的時期。達爾文《進化論》的思想對卡西爾的影響也是非常之大，尤其體現(xiàn)在卡西爾對人與動物區(qū)別的論述上。
文藝理論無疑是卡西爾文化符號學觀的重要影響因子之一，藝術(shù)體現(xiàn)于其形式，藝術(shù)家的工作本質(zhì)在于發(fā)現(xiàn)美的表現(xiàn)形式?？ㄎ鳡柕男问矫缹W的論述，也影響了以巴赫金為代表以形式研究文化的理論。
[if !supportLists]（二）[endif]影響《人論》（或《符號形式的哲學》）形成的先驗價值觀
結(jié)合影響卡西爾的人和思想的背景，筆者認為《人論》這本書存在以下幾個先驗的價值觀：
1、符號體系是普適性的解釋體系
關于這一點，筆者無反駁。因為這本是個無法證明的命題。依波普爾原則可得出，“符號體系是普適性的解釋體系”這種命題也是個不可證偽的非科學命題。
[if !supportLists]2、[endif]人類中心論
以達爾文《進化論》為代表的一系列自然科學的研究都是以人為中心的研究，人為人是價值判斷的主體?？档乱蔡岢觥叭耸悄康摹边@一命題（《實踐理性批判》）。但是，這便落入到著名的“濠梁之辯”[if !supportFootnotes][9][endif]中。因此，筆者認為，當哲學嘗試對整個生物圈提出一種普適性的規(guī)范理論時，不應直接將人視為中心，除非這種哲學從一開始就限定只從人的角度來認識人與自然這個命題。所以，當這種闡釋學上升到以整個生物圈為基礎的闡釋學時，還應當回答下列問題，否則邏輯不周延，也顯得人類過于自負：
“子非他種生物，安知它們之語言也？”
“子非他種生物，安知它們生存之道也？”
“子非他種生物，安知它們創(chuàng)造之道也？”
“子非他種生物，安知它們進化之道也？”
“子非他種生物，安知它們也在對子進行研究也？”
“子既認為子無所不能，為何感知器官不如他種生物之敏銳也？”
“子”既認為子無所不能，為何地動山搖水患之災不可破也？”
“子認為子乃萬物之長，可是因為子可任意殺生滅活物也？”
“子即使可任意殺生滅活物，對子有何等好處也？”
“子認為子別致無二，安知子不是生物中之一普通群體也？”
“子認為子為宇宙之主，安知子不是被實驗的群體之一?！?/p>
[if !supportLists]3、[endif]現(xiàn)代人優(yōu)越主義
《人論》除了對比人與其他動物之間的區(qū)別外，還不斷對比“原始人/土著人/野蠻人”與現(xiàn)代人之間的區(qū)別，并指出前者無理論（無符號）思維、認知能力低下。筆者認為，如果作者想對人類整體做符號化的解析，就不應當區(qū)別群體去探討。而且什么樣的群體才能進行哲學性的思考呢？恩格斯曾言：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術(shù)、宗教等等?！彼裕遣皇菓斂紤]生產(chǎn)力水平對人類認知能力的影響的問題？
筆者這里再拓展出一個問題，現(xiàn)代人應當如何認識古典主義哲學？依照馬克思主義認識論，人們對前人的思想遺產(chǎn)應當批判性的繼承。但是，這是個“說比做更容易”的情況。推崇古典文學和哲學的人們與推崇現(xiàn)代科學與哲學的人們經(jīng)常形成兩個極端，學者在這方面更是爭論不休、互不相讓。在現(xiàn)代科學、現(xiàn)代醫(yī)學站主導的時期，現(xiàn)代科學和醫(yī)學是不是應當客觀而公正地考慮自己與古代科學與古代醫(yī)學之間的關系，符合邏輯難道就是一種普適性的認識論嗎？
[if !supportLists]（三）[endif]《人論》所體現(xiàn)出的哲學方法論上的問題
1、唯心主義 v. 唯物主義？
唯心主義與唯物主義的根本區(qū)別在于對“物質(zhì)與意識”關系的回答。那么符號是物質(zhì)還是意識呢？這依舊是“仁者智者”的命題。筆者猜想，尤其作為一個受康德影響極深的哲學家，卡西爾或許也不敢輕易對自己的立場下一個定論。
2、經(jīng)驗主義 v. 理性主義？
經(jīng)驗主義與理性主義的根本區(qū)別在于認識世界的方法論上，前者認為認識世界從感知出發(fā)，后者認為認識世界從邏輯（推理）出發(fā)。那么符號思維又是什么性質(zhì)的思維呢？是經(jīng)驗主義還是理性主義？
受康德的影響，卡西爾在《人論》中既批評經(jīng)驗主義也批評理性主義，批判經(jīng)驗主義的居多。但是卡西爾能將自己的符號論劃歸到這二元命題中的任何一元中去嗎？還是說，卡西爾要突破二元論的思考，走入三元論或多元論體系中去？
3、歸納推理 v. 演繹推理？
歸納推理與演繹推理的根本區(qū)別在于對個別與一般之間的邏輯發(fā)展的回答，前者是個別到一般的邏輯發(fā)展，后者是一般推個別的邏輯發(fā)展。所以符號文化學的形成是怎樣的邏輯路徑呢？
很明顯得歸納式的邏輯發(fā)展路徑。卡西爾運用了大量第一性的材料來說明他第二性的理論。因此，法學學者們應當注意，卡西爾的邏輯路徑和法學的邏輯路徑是不一樣的，這也反映出哲學與法學辯證關系問題。
[if !supportLists]（四）[endif]《人論》的論證邏輯問題——從智力發(fā)展路徑出發(fā)
《科學》一章開篇指出“科學是人的智力發(fā)展中的最后一步”。[if !supportFootnotes][10][endif] 這意味著，作者認為人類從神話與宗教世界走向科學世界的過程，是人智力發(fā)展從低階到高階的過程。筆者讀的是譯注，不敢確定這是不是作者真實的意思。所以，如果那確實是作者真實的意思，恕筆者無法茍同，因為這又涉及“現(xiàn)代人優(yōu)越主義”這種謬論。
筆者認為，現(xiàn)代人應當正確地認識自己和認識古人，也應當正確地認識現(xiàn)代科學和神話宗教。首先，前人經(jīng)驗很重要，但人們不應當、也不至于因為重視經(jīng)驗就陷入經(jīng)驗主義的漏洞中去，如果現(xiàn)代人對自己很自信的話；如果不自信，也就不要輕易地否認前人智慧。其次，人類從神話宗教走向科學世界的過程，是認識世界手段不斷先進的過程，不能輕易將利用和創(chuàng)造工具能力的高低和智力認識水平的高低相等同，否則將陷入“人種主義論”的怪圈。為什么？我們參考下中國近代史。近代中國與近代歐洲的差距是如何體現(xiàn)出來的，是不是因為近代中國人很愚蠢所以最終受到了近代歐洲的打壓呢？再者，人類的神話宗教和人類科學，都反映了人類不斷追求生、追求力量的過程。神話與宗教在語言和教義中實現(xiàn)了人們對生的渴求，人們通過詩文、通過各種儀式實現(xiàn)了死者曾有的生命的延續(xù)；無論是祖先崇拜、還是偶像崇拜，都體現(xiàn)著人對于生的渴求。歐洲黑死病動搖了人們對天主教義中天譴論的認識，醫(yī)學衛(wèi)生革命帶來了人們對身體和生命的新認識，人類科學延長了人的壽命、進一步改善了人們的醫(yī)療衛(wèi)生環(huán)境，因此人們逐漸從神話和教義中解放了出來。但是，宗教就從此消逝了嗎？沒有，這說明科學不能解決人們的一切問題，單純用科學邏輯去解析人類，是不充分的，雖然自然科學家們非常不愿意承認這一點。
[if !supportLists]（五）[endif]天才論的誤區(qū)——著作權(quán)精神權(quán)利制度批判
筆者不打算在此進行法學式的有關著作權(quán)精神權(quán)利制度的批判，而是結(jié)合《人論》對該制度進行文學式、文化學式的批判。大陸法系的著作權(quán)法之所以要求其保護的對象（作品）具備較高程度的獨創(chuàng)性，是因為文藝理論的影響，這方面的背景知識[if !supportFootnotes][11][endif]被介紹于《藝術(shù)》一章中。因為我國著作權(quán)法主要移植了大陸法系制度體系，因此我們在探討該制度的文藝背景時，是從歐洲歷史學角度來談的。文藝復興之前，人不能為創(chuàng)造（creativity），只有神方可為創(chuàng)造；而且神不是單純的創(chuàng)造，是獨創(chuàng)（originality），世間萬物是神獨創(chuàng)的結(jié)果。文藝復興運動是人開始重視人本身的開始，所謂的“人發(fā)現(xiàn)了人”的時代。人是具有主觀能動性的，可以改造世界，也可以為創(chuàng)造，但這一時期的創(chuàng)造是創(chuàng)造性模仿，沒有完全脫離古典主義和新古典主義文學理論的影響。直到德國“狂飆突進”文學運動的興起，并在康德美學理論的影響下，從愛德華·楊格開始，以歌德、席勒為代表的文學家們提出“人可為獨創(chuàng)”、獨創(chuàng)的天賦存在于“天才”之中的觀念，自然而然將天才與獨創(chuàng)相聯(lián)系。[if !supportFootnotes][12][endif]由此，作者被視為發(fā)現(xiàn)藝術(shù)并為藝術(shù)構(gòu)形的天才，著作權(quán)法只為作者設定精神權(quán)利的根源也在于此?？梢?，天才觀的形成是特定文化背景的產(chǎn)物[if !supportFootnotes][13][endif]，這個產(chǎn)物的矛頭指向的是封建神學觀。
然而以羅蘭·巴特、米歇爾·?？潞脱趴恕さ吕镞_為代表的后現(xiàn)代主義哲學家對作者中心論提出了有力的批判。是誰使得作者成為了天才？是作者本人還是作者的語言？是作者意思還是讀者意思？以巴特的《作者之死》和福柯的《作者是什么》為代表的后現(xiàn)代哲學命題對這些問題進行了探討，認為是語言在表述作者，是讀者在解讀語言和作者。
不過哲學理論、文學理論的變遷也不過是人們認識論發(fā)展的反映，我們不能因為新理論就一概否定舊理論。新舊理論是相對而言，不能割裂看待。后結(jié)構(gòu)主義（解構(gòu)主義）或后現(xiàn)代主義是針對結(jié)構(gòu)主義或現(xiàn)代主義而言的，人們認識世界的方式與其選擇有關。就像一位作者選擇了用符號理論解釋知識產(chǎn)權(quán)體系一樣，其他作者也可以選擇非結(jié)構(gòu)主義理論解釋法學體系。
[if !supportLists]三、[endif]總結(jié)與思考
綜上所述，筆者對《人論》的思路和內(nèi)容作如下總結(jié)：
[if !supportLists]第一，[endif]符號體現(xiàn)著聯(lián)系、表達著意義；
[if !supportLists]第二，[endif]人具有元符號能力，創(chuàng)設聯(lián)系以認識世界和認識自我，創(chuàng)設聯(lián)系的方式即構(gòu)形，正所謂人具有構(gòu)形的本性；[if !supportFootnotes][14][endif]
[if !supportLists]第三，[endif]人的根本任務就是在表現(xiàn)自我中不斷解放自我；
[if !supportLists]第四，[endif]解放自我的方式即構(gòu)形的方式：創(chuàng)造文化、打破文化、再創(chuàng)造文化；
[if !supportLists]第五，[endif]文化的表現(xiàn)形式包括神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史和科學；
[if !supportLists]第六，[endif]文化（人）的發(fā)展是穩(wěn)定和進化、傳統(tǒng)與改革的矛盾統(tǒng)一體：當神話、宗教不能給予人滿意的解釋時，人從中解放出來，尋求新的解釋體系；當舊語言不足以表達人們的思想、感情時，人們從語言中解放出來，尋求新的表達形式；當藝術(shù)、歷史不能使人們充分的認識世界時，人們又從藝術(shù)歷史中解放出來，尋求更先進的方法論；當人們發(fā)現(xiàn)科學也不能解釋完全人和世界本身時，人們又再次踏上新的認識世界和認識自我的征程。
那么，筆者在此再提出兩個問題：
[if !supportLists]（一）[endif]我們對世界的認識是仍在路上，還是又回到了原點？
既然人的認識是在破壞中前進（這個表達有點激烈，為了表達筆者的意思姑且使用這種表達），那么當科學都不能滿足人們需求時，人們是否又回到了神話宗教的解釋體系中去呢？這是否就是神話宗教并未從人類社會中消失的原因呢？
我們很難回答這些問題，就像我們不能了解牛頓回歸神學的懷抱一樣。還是說，人類應該調(diào)整自己的認識論，目光應該再長遠、再寬闊、再包容一些呢？
[if !supportLists]（二）[endif]人工智能對人類的未來會有什么影響？
在這里探討人工智能絕不是偏題。人工智能在當代是熱門話題，不僅因為它對人們生活方式、制度設計的巨大影響，還因為它對人倫理道德規(guī)范的影響。人工智能能代替人類的價值判斷嗎？人類如果異化為機器人，或者人類如果在某一天受到人工智能的控制，人的生活狀態(tài)會如何？在那時，人還會存在人基于生物體的各種知覺嗎？還會存在第六感的概念嗎？人工智能會徹底使宗教消失嗎？
那么，在那個時候，《人論》這種書籍，還有價值嗎？
[if !supportFootnotes]
[endif]
[if !supportFootnotes][1][endif] 參見甘陽：《人論》“中譯本序”，載恩斯特·卡西爾著《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，2013年版，第5頁。
[if !supportFootnotes][2][endif] 恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，2013年版，第115頁。
[if !supportFootnotes][3][endif] 同上，第44至45頁。
[if !supportFootnotes][4][endif] 同上，第43頁。
[if !supportFootnotes][5][endif] 同上，第115頁。
[if !supportFootnotes][6][endif] 同上，第383頁。
[if !supportFootnotes][7][endif] 同上，第119頁。
[if !supportFootnotes][8][endif] 同上，第389頁。
[if !supportFootnotes][9][endif] 《莊子·秋水》：“惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’”。
[if !supportFootnotes][10][endif] 同腳注②，第355頁。
[if !supportFootnotes][11][endif] 同上，第234至247頁。
[if !supportFootnotes][12][endif] 參見劉漢波：《著作權(quán)司法實踐中的文學觀念批判——以文學剽竊的認定為中心的考察》，中國社會科學出版社，2014年版，第117至144頁。
[if !supportFootnotes][13][endif] 參見李?。骸吨R產(chǎn)權(quán)法關鍵詞》，法律出版社，2006年版，第106至107頁。
[if !supportFootnotes][14][endif] 同腳注②，第240頁。
