作者朱剛（中山大學(xué)哲學(xué)系）｜原載現(xiàn)象學(xué)公眾號(hào)

摘要

胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)自提出之日起就一直受到“唯我論”的批評(píng)：批評(píng)者認(rèn)為他仍是從自我出發(fā)構(gòu)造他我、理解他我，因而最終陷入唯我論。但問(wèn)題是：一方面，現(xiàn)象學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)必須要從一個(gè)絕對(duì)明見(jiàn)無(wú)疑的開(kāi)端出發(fā)，而這個(gè)開(kāi)端在胡塞爾看來(lái)只能是“本我我思”；另一方面，胡塞爾通過(guò)對(duì)“本我我思”的“自身思義”又發(fā)現(xiàn)：就世界或?qū)嵤卤旧淼牡旎刃騺?lái)說(shuō)，真正構(gòu)成最初開(kāi)端或最終根據(jù)的，恰恰不是單個(gè)自我及其意識(shí)，而是超越論的交互主體性。于是胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)中就包含著雙重開(kāi)端：一是哲學(xué)沉思活動(dòng)本身所要求的明見(jiàn)開(kāi)端，即本我我思；二是哲學(xué)所要揭示的實(shí)事本身的開(kāi)端或本原，即交互主體性。前者是方法論意義上的開(kāi)端，后者是本原論意義上的開(kāi)端。與此雙重開(kāi)端相應(yīng)的則是兩種不同的現(xiàn)象學(xué)還原：向超越論自我的還原和向交互主體性的還原。

【關(guān)鍵詞】雙重開(kāi)端；雙重還原；交互主體性；本我；原初性

引言

在一定意義上，交互主體性現(xiàn)象學(xué)可以說(shuō)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最終形態(tài)。但讓胡塞爾尷尬的是，交互主體性現(xiàn)象學(xué)提出之后更多地是受到批評(píng)而非認(rèn)可。比如他當(dāng)時(shí)的一批親炙弟子如蘭德格雷貝（Ludwig Landgrebe）、舒茨（Alfred Schutz）包括黑爾德（Klaus Held）等都曾認(rèn)為其交互主體性現(xiàn)象學(xué)的方案是失敗的（cf. Landgrebe, L., p.178; Schutz, A., pp.90-116；李云飛，第69-79頁(yè)），而一些社會(huì)哲學(xué)家的批評(píng)則更為激烈（cf. Theunissen, 尤其是第一章）。他們往往“把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)看成是古典主體哲學(xué)最后一次也許是最有力的嘗試，并竭力揭示其唯我論的荒謬和困境”（扎哈維，第2頁(yè)）。所以，他們對(duì)胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)多集中在其從“我思”出發(fā)構(gòu)造“他我”的“唯我論”特征上，認(rèn)為它不足以為“交互主體性”和“社會(huì)性”提供充分說(shuō)明。當(dāng)然也有一些人為胡塞爾辯護(hù)。比如耿寧，他在編輯完三卷本《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》之后認(rèn)為，胡塞爾后期手稿中對(duì)交互主體性現(xiàn)象學(xué)的思考表明他已經(jīng)解決了這個(gè)問(wèn)題（Hua XIV，S.XXXIV）。又如扎哈維也認(rèn)為，盡管胡塞爾有唯我論者的名聲，但事實(shí)上他并沒(méi)有倡導(dǎo)一種唯我論的觀點(diǎn)，與此相反，就超越論哲學(xué)的交互主體性轉(zhuǎn)折而論，胡塞爾自己與阿佩爾和哈貝馬斯是一致的。他甚至認(rèn)為，“胡塞爾對(duì)于交互主體性的說(shuō)明要比他們的更為合理、連貫和充分?！保ㄔS，第2-3頁(yè)）

于是這里就有一個(gè)問(wèn)題：一方面，現(xiàn)象學(xué)之所以為現(xiàn)象學(xué)，必須要求從一個(gè)絕對(duì)明見(jiàn)無(wú)疑的開(kāi)端出發(fā)，而這個(gè)開(kāi)端在胡塞爾看來(lái)只能是“我思”。[1]在此意義上，即使是對(duì)交互主體性的現(xiàn)象學(xué)沉思，從方法論上說(shuō)也只能從“自我我思”開(kāi)始，以“自我我思”為開(kāi)端，因此無(wú)法避免地表現(xiàn)出某種“唯我論”的“外表”。但另一方面，胡塞爾之所以要對(duì)他的超越論哲學(xué)進(jìn)行交互主體性轉(zhuǎn)向，就是因?yàn)樗ㄟ^(guò)對(duì)“我思”的“自身思義”而最終認(rèn)識(shí)到：就現(xiàn)象學(xué)所要揭示的實(shí)事本身的奠基秩序來(lái)說(shuō)，真正構(gòu)成最初開(kāi)端或最終根據(jù)的那種“自身最初的存在”，恰恰不是自我我思，而是超越論的交互主體性（參見(jiàn)朱剛，2014，第102-105頁(yè)）。因此問(wèn)題就在于，究竟該如何理解自我我思與交互主體性之關(guān)系？何者才是最終的本原或最初的開(kāi)端？與此相關(guān)，現(xiàn)象學(xué)還原究竟是要還原到超越論的自我或本我，還是還原到超越論的交互主體性？

這就涉及胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)中的雙重開(kāi)端與雙重還原的問(wèn)題。這些問(wèn)題在有關(guān)研究中尚未得到系統(tǒng)探討，甚至問(wèn)題本身都還沒(méi)有明確提出。本文的任務(wù)正是提出這些問(wèn)題并進(jìn)行初步探討。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是否存在，雙重開(kāi)端與雙重還原的思想？

01

首先是何為雙重開(kāi)端。

哲學(xué)自古即是尋求最終本原或最初開(kāi)端之學(xué)。但尋求何種意義上的開(kāi)端，從古代哲學(xué)到近代哲學(xué)卻經(jīng)歷了一個(gè)根本轉(zhuǎn)向：在古代，本原或開(kāi)端首先被認(rèn)為是世界本身的本原或開(kāi)端。但從笛卡爾開(kāi)始，哲人們首先要尋求的不再是世界本身的開(kāi)端與本原，而是對(duì)世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)的哲學(xué)活動(dòng)本身的開(kāi)端，即認(rèn)識(shí)能夠由之出發(fā)的明見(jiàn)無(wú)疑的起點(diǎn)。前者是本原論意義上的開(kāi)端，或者用現(xiàn)象學(xué)的話說(shuō)，實(shí)事本身的開(kāi)端；后者是方法論意義上的開(kāi)端，即認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身在方法上所要求的開(kāi)端。

這雙重開(kāi)端要求雙重還原：方法論意義上的還原和本原論意義上的還原。前者保證認(rèn)識(shí)有一個(gè)明見(jiàn)無(wú)疑的開(kāi)端；后者保證我們最終能回溯到那構(gòu)成世界本身的開(kāi)端。而就雙重還原之關(guān)系而言，第一重還原又構(gòu)成第二重還原的前提：沒(méi)有方法論意義上的還原做保障，哲學(xué)活動(dòng)就不能啟動(dòng)自身，最終也無(wú)法揭示出世界本身的開(kāi)端。方法論還原的自覺(jué)提出與形成，自笛卡爾始。無(wú)論學(xué)界對(duì)笛卡爾“我思”之含義及其與“我在”之關(guān)系有多少爭(zhēng)論，有一點(diǎn)大家公認(rèn)：笛卡爾通過(guò)普遍懷疑這一方法論還原的初步形態(tài)首次把“我思”確立為哲學(xué)沉思之明見(jiàn)無(wú)疑的開(kāi)端。笛卡爾由此造成了西方哲學(xué)的一個(gè)根本轉(zhuǎn)向，即主體性轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向后來(lái)在胡塞爾那里實(shí)現(xiàn)為徹底的超越論轉(zhuǎn)向。

但隨這一超越論轉(zhuǎn)向而來(lái)的是西方哲學(xué)的一個(gè)根本困境：哲學(xué)活動(dòng)本身的開(kāi)端（自我我思）往往同時(shí)被視為世界本身的開(kāi)端，由此導(dǎo)致方法論上的唯我論變成了本原論上的唯我論。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也曾陷入此困境：他一度把哲學(xué)沉思者之最先給予自身的我思這一方法論意義上的開(kāi)端視為世界本身的本原。但后來(lái)通過(guò)對(duì)我思開(kāi)端或本我領(lǐng)域的自身解釋或自身思義，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，真正構(gòu)成世界之開(kāi)端或本原的乃是“單子論的交互主體性”，由此胡塞爾逐漸形成了向交互主體性還原的思想。

胡塞爾最早應(yīng)該是在1910/1911年秋季“現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題”講座中開(kāi)始明確意識(shí)到其現(xiàn)象學(xué)還原的唯我論傾向，也是在那時(shí)他才試圖發(fā)展出交互主體性還原的方法以走出唯我論。在一份大概寫(xiě)于1921/22年的一個(gè)文本里他確認(rèn)了這一點(diǎn)。他在那里寫(xiě)道：“我最初在這種[向純粹意識(shí)的]還原中過(guò)分強(qiáng)調(diào)了意識(shí)流，仿佛涉及的是向它還原。在1907年引入現(xiàn)象學(xué)還原時(shí)我最初的理解肯定就是如此。在這種理解中有一個(gè)根本性的，雖然并不很容易看出的錯(cuò)誤。這個(gè)錯(cuò)誤由于1910年秋季的講課中將現(xiàn)象學(xué)還原‘?dāng)U展’到單子交互主體性而被消除了。那時(shí)我就已經(jīng)說(shuō)明：看起來(lái)向‘意識(shí)流’的還原可能會(huì)得出一種新的唯我論。但是如果我們弄清楚，還原不僅導(dǎo)致現(xiàn)時(shí)的意識(shí)流（及其自我極）……那么這種困難就會(huì)消除?！保ê麪?，2010，第593-594頁(yè)；Hua VIII, SS. 433-434）[2]在這里胡塞爾明確區(qū)分了兩種現(xiàn)象學(xué)還原：一種是1907年初次引入現(xiàn)象學(xué)還原時(shí)所理解的那種向本我的“純粹意識(shí)”、向唯獨(dú)屬于我的“意識(shí)流”的還原，這種還原中“有一個(gè)根本性的錯(cuò)誤”，即會(huì)導(dǎo)致“一種新的唯我論”；另一種還原就是這里所說(shuō)的已經(jīng)擴(kuò)展到單子交互主體性的現(xiàn)象學(xué)還原，這種還原“不僅導(dǎo)致現(xiàn)時(shí)的意識(shí)流”，而且——后面馬上將揭示出——還導(dǎo)致他我的意識(shí)流，最終顯示出交互主體性的原初性，從而消除唯我論的困境。

正是在這個(gè)意義上，耿寧高度評(píng)價(jià)胡塞爾1910/11年冬季學(xué)期有關(guān)“現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題”的講課和與此有關(guān)的1910年10月的“準(zhǔn)備工作”，認(rèn)為該講課的“真正成就”是形成了“對(duì)胡塞爾有關(guān)交互主體性問(wèn)題以及他的哲學(xué)本身的發(fā)展具有最重要意義”的“作為普遍的交互主體性還原的現(xiàn)象學(xué)還原”（Hua XIII, S. XXXV）。耿寧進(jìn)一步引用了胡塞爾1923/24年“第一哲學(xué)”講課中的下面這段話來(lái)印證這一點(diǎn)：“如我承認(rèn)的，對(duì)于我本人來(lái)說(shuō)，對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的最初的認(rèn)識(shí)是一種限制于以上論述過(guò)的意義上的認(rèn)識(shí)。許多年我都沒(méi)有看到能將它形成為一種交互主體性的還原的可能性。但是最終呈現(xiàn)出一條道路，這條道路對(duì)于使一種完整的超越論現(xiàn)象學(xué)成為可能并且——在更高階段上——使一種超越論哲學(xué)成為可能具有決定性意義?！保℉ua XIII, S. XXXV）無(wú)疑，這條道路就是向超越論交互主體性還原的道路，也是通向那構(gòu)成世界之最初開(kāi)端或最終本原的道路。

正是這一還原或這條道路的發(fā)現(xiàn)，使胡塞爾得以走出前一種還原所導(dǎo)致的唯我論。但問(wèn)題在于，雖然前一種還原所導(dǎo)致的唯我論必須被消除，但該還原本身及其所揭示出來(lái)的作為哲學(xué)沉思之開(kāi)端的我思，卻仍必須予以保留：因?yàn)?，唯有我思?duì)于我思來(lái)說(shuō)才具有最初的明見(jiàn)性，才能充當(dāng)哲學(xué)沉思之明見(jiàn)無(wú)疑的開(kāi)端。所以，從方法論上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)仍不得不首先進(jìn)行本我論的還原，即向我思或本我進(jìn)行還原。

向超越論本我的還原，與“原真性領(lǐng)域”中的他異性

02

哲學(xué)為了能夠認(rèn)識(shí)世界，首先自身要能合法地開(kāi)始。所以在胡塞爾看來(lái)，哲學(xué)的首要任務(wù)是“必須首先為自己爭(zhēng)得使一種哲學(xué)的開(kāi)端成為可能的東西?！保ê麪?，2002，第18頁(yè)；Hua I, S. 53）而那能充當(dāng)哲學(xué)開(kāi)端者，必須具有“一種絕然的（apodiktischen）的和自身最初的明見(jiàn)性”（胡塞爾，2002，第20頁(yè)；Hua I, S. 55）。[3]換言之，這種“明見(jiàn)性”必須同時(shí)具備兩個(gè)特征：首先是“絕然性”，即這樣“一種卓越的特點(diǎn)”：“它根本說(shuō)來(lái)不僅是那些在它之中明見(jiàn)的事情或事態(tài)的存在確定性，而且通過(guò)一種批判性反思，它同時(shí)又被揭示為事情或事態(tài)的非存在的絕對(duì)不可想象性；因此，它事先就把任何可想象的懷疑作為無(wú)對(duì)象的而排除在外了。”（胡塞爾，2002，第22頁(yè)；Hua I, S. 56）所以，絕然性指的是絕對(duì)的不可懷疑性。其次，這種明見(jiàn)性還必須是“自身最初的”，亦即，這種明見(jiàn)性必須“先行于其他一切可設(shè)想的明見(jiàn)性”，并作為這樣的明見(jiàn)性而可認(rèn)識(shí)。這樣，這種“開(kāi)端”就既是絕對(duì)無(wú)可懷疑的，同時(shí)又是真正的第一者、最初者。那么何種事物帶有這種既是“絕然的”又是“自身最初的”明見(jiàn)性呢？唯有“我思”，或作為“我思”的“本我”（Ego）、“超越論的本我”。

所以從方法論上說(shuō)，胡塞爾首先要確?；氐匠秸摰谋疚疫@一開(kāi)端。也正因此，其《笛卡爾式的沉思》才以“通向超越論本我的道路”這一沉思為第一沉思。也因此，從方法論上來(lái)說(shuō)，胡塞爾首先要進(jìn)行的就是懸擱，把一切超越于“本我”的事物都懸擱出去：“為了正確地前進(jìn)，方法上首要的要求是：我們首先要在超越論的普遍領(lǐng)域內(nèi)實(shí)行一種獨(dú)特類(lèi)型的主題性懸擱?！保ê麪枺?002，第126-127頁(yè)；Hua I, S. 124）而“他我”正處于這種由于方法上的原因要被排除的主題之列：“我的作為單子的具體存在……也包含著那種指向他人的意向性，只是起初由于方法上的原因，這種意向性的綜合成就（為我的他人的現(xiàn)實(shí)性）才不得不仍然被排除在論題之外?！保ê麪枺?002，第128頁(yè)；Hua I, S. 125）所以在這樣一種還原里，他人或他我必然要被還原掉：“我們不考慮一切可與陌生主體直接或間接地相關(guān)聯(lián)的意向性的構(gòu)造成就，而是首先為那種現(xiàn)實(shí)的和潛在的意向性的總體關(guān)聯(lián)劃定界限。”（胡塞爾，2002，第127頁(yè)；Hua I, S. 124）既然排除了指向他我的意向性及他我本身，那么這種懸擱從正面來(lái)看就是向超越論的本我我思的還原，而這正是胡塞爾對(duì)超越論還原的最初理解：“超越論的還原……曾是向超越論的主體性的還原。我們?cè)?jīng)常以笛卡爾的方式稱(chēng)它為向本我我思（ego cogito）的還原，因此看起來(lái)就像是十分自然地涉及向我，這個(gè)進(jìn)行還原者的我，自己的超越論的本我和我自己的生活還原。”（胡塞爾，2010，第243頁(yè)；Hua VIII, S. 173）

如果我們把為了給哲學(xué)確保一個(gè)開(kāi)端而從方法上不得不臨時(shí)啟動(dòng)的這一還原——向超越論本我的還原——視為現(xiàn)象學(xué)還原的全部，那么顯然，超越論現(xiàn)象學(xué)就會(huì)呈現(xiàn)出一種“唯我論”的外表：“因此超越論的現(xiàn)象學(xué)看來(lái)只是作為超越論的本我學(xué)（Egologie）才是可能的。作為現(xiàn)象學(xué)家，我必然是唯我論者（Solipsist）?！保ê麪枺?010，第244頁(yè)；Hua VIII, S. 174）但正如前文所說(shuō)，這樣一種唯我論恰恰是胡塞爾自己就已意識(shí)到的困境，而且也正是這一困境才促使他實(shí)行交互主體性轉(zhuǎn)向。所以正如他在《笛卡爾式的沉思》第五沉思第一節(jié)一開(kāi)始就提出的：“當(dāng)我這個(gè)沉思著的自我通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的懸擱而把自己還原為我自己的絕對(duì)超越論的本我時(shí)，我是否會(huì)成為一個(gè)獨(dú)存的我（solus ipse）？……因而，一門(mén)宣稱(chēng)要解決客觀存在問(wèn)題而又要作為哲學(xué)表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象學(xué)，是否已經(jīng)烙上了超越論唯我論的痕跡？”（胡塞爾，2002，第122頁(yè)；Hua I, S. 121）這是引領(lǐng)整個(gè)第五沉思的主導(dǎo)問(wèn)題。表面看來(lái)，對(duì)此問(wèn)題的回答只能是肯定的。但胡塞爾說(shuō)，如果這么回答并因此得出超越論現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上就是唯我論的話，那么這只是由于“誤解”了“現(xiàn)象學(xué)還原的真正意義以及這種還原按照真正意義所完成的東西?！保ê麪?，2010，第244-245頁(yè)；Hua VIII, S. 174）

可是，這一還原不就是把“一切可與陌生主體直接或間接地相關(guān)聯(lián)的意向性的構(gòu)造成就”懸擱出去嗎？因此不就是“向我的超越論的本己領(lǐng)域（Eigensph?re）的還原”嗎？（胡塞爾，2002，第127頁(yè)；Hua I, S. 125）而且為了強(qiáng)調(diào)這一領(lǐng)域的原初性，胡塞爾不正是把這一領(lǐng)域同時(shí)又稱(chēng)為“原真性領(lǐng)域”（primordinale Sph?re）（胡塞爾，2002，第159頁(yè)；Hua I, S. 145）嗎？既然這一還原所獲得的現(xiàn)象學(xué)的開(kāi)端正是這樣一種既“本己”又“原真”的領(lǐng)域，那么這樣一種超越論現(xiàn)象學(xué)又如何不是“唯我論”呢？我們究竟在何種意義上“誤解”了這一還原及其“所完成的東西”？

關(guān)鍵就在于這個(gè)“原真性領(lǐng)域”。這究竟是怎樣一個(gè)領(lǐng)域？是否，我在其中認(rèn)識(shí)到的一切東西都只與我自身相關(guān)，都“必須在本己本質(zhì)上屬于我自身”（胡塞爾，2002，第203頁(yè)；Hua I, S. 175）？還是相反，在它之中原本就有他異性，就有與陌生主體的關(guān)系？耿寧在其正待出版的最新專(zhuān)著《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)及其現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》中對(duì)胡塞爾的“原真性領(lǐng)域”或“原真經(jīng)驗(yàn)”概念給出了一個(gè)新的區(qū)分，可以幫助我們澄清這一困惑。耿寧認(rèn)為，在胡塞爾那里可以區(qū)分出三個(gè)不同意義上的“原真經(jīng)驗(yàn)”概念：（1）“時(shí)間上先于他者經(jīng)驗(yàn)”的、發(fā)生意義上的“原真經(jīng)驗(yàn)”概念；（2）靜態(tài)的“原真經(jīng)驗(yàn)”概念，它是一種抽象，使在我的“世界”中歸因于其他主體的一切都漸趨消隱；（3）作為萊布尼茨“單子”意義上的“本己領(lǐng)域”的“原真經(jīng)驗(yàn)”概念（Kern, I., 第一章第四節(jié)）。

既然有這三個(gè)不同意義上的“原真經(jīng)驗(yàn)”或“原真性領(lǐng)域”，那么當(dāng)我們談?wù)摵麪柕南颉霸嫘灶I(lǐng)域”或“本己性領(lǐng)域”的還原時(shí)，我們究竟是在談?wù)撃囊粋€(gè)意義上的“原真性領(lǐng)域”？或者說(shuō)，胡塞爾試圖通過(guò)還原而要回到的那個(gè)現(xiàn)象學(xué)的開(kāi)端，究竟是哪個(gè)意義上的“原真性領(lǐng)域”？為了回答這個(gè)問(wèn)題，首先讓我們隨耿寧一道看看這三個(gè)不同意義上的“原真經(jīng)驗(yàn)”究竟不同在何處。

關(guān)于第一個(gè)“原真經(jīng)驗(yàn)”概念，即時(shí)間上先于他者經(jīng)驗(yàn)的、“作為一個(gè)發(fā)生概念”的“原真領(lǐng)域”，耿寧認(rèn)為“胡塞爾不可能真的在發(fā)生的意義上理解它”，盡管胡塞爾有時(shí)也是這么理解它的。為什么？因?yàn)?，“如果沒(méi)有其他自我，我們?cè)趺茨茉O(shè)想一個(gè)具體的自我具有他的自我世界，有實(shí)在的空間事物、有用的空間工具、觀念的數(shù)字……為他自己寫(xiě)關(guān)于物理學(xué)、生理學(xué)、數(shù)學(xué)……的書(shū)？所有這些東西也許都可以由一個(gè)高度喪失了其同感的人所創(chuàng)造，但一個(gè)從未同感過(guò)的人卻無(wú)法創(chuàng)造這些?！保↘ern, I., 第一章第四節(jié)）就是說(shuō)，在胡塞爾那里，任何一個(gè)超越的客觀之物，都已經(jīng)是交互主體性的構(gòu)造成就，交互主體性的視角乃是客觀之物的必要條件（參見(jiàn)朱剛，2014，第102-105頁(yè)；扎哈維，第5-6頁(yè)）。就此而言，耿寧說(shuō)，一個(gè)發(fā)生意義上的“原真經(jīng)驗(yàn)”概念“就是一個(gè)不可能的概念”，一個(gè)‘不可能被想到’……的概念?！保↘ern, I., 第一章第四節(jié)）顯然，如果用這樣一個(gè)不可能的、無(wú)法被思考的發(fā)生意義上的“原真經(jīng)驗(yàn)”概念來(lái)理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原所獲得的那一開(kāi)端、本原，那么胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就的確會(huì)陷入唯我論。事實(shí)上，胡塞爾也確實(shí)曾有這樣的傾向，但正如已表明的，他后來(lái)已經(jīng)進(jìn)行了自我糾正，排除了這樣一種理解的可能性。

那么第二種“原真經(jīng)驗(yàn)”概念，即“靜態(tài)的‘原真經(jīng)驗(yàn)’概念”，又如何呢？耿寧認(rèn)為，我們可以以一種抽象的方式理解這個(gè)“原真領(lǐng)域”（“在唯我論的抽象中的心理物理之物”），它包括一個(gè)人類(lèi)主體能夠構(gòu)造為其主觀“世界”的所有東西，即“憑借其自己，憑借其原本的、慢慢成熟的感知能力、語(yǔ)音和其他自身表達(dá)能力、回憶能力，憑借其……當(dāng)下化能力，但不包括在同感中對(duì)其他人格或其他主體的當(dāng)下化”而構(gòu)造的所有東西。在耿寧看來(lái)，這樣一種“原真經(jīng)驗(yàn)”或“原真領(lǐng)域”是“在一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中”進(jìn)行“截取”的結(jié)果，因?yàn)樵谶@種“思想實(shí)驗(yàn)”中，“對(duì)其它人格或其他主體的當(dāng)下化”被“漸漸隱去”或“排斥”掉了（Kern, I., 第一章第四節(jié)）。所以?xún)H僅具有這種原真經(jīng)驗(yàn)的“原真主體”（primordinale Subjekt）在胡塞爾本人看來(lái)就只是一種“抽象的唯我主體”（abstrakte solipsistische Subjekt）（Hua XIV, S.170），用耿寧的話說(shuō)即：“它不當(dāng)下化他人的視角”（Kern, I., 第一章第四節(jié)）。所以，“關(guān)于這樣一種原真性的話語(yǔ)就意味著一種原初的方法論意義上的抽象”，即在一種思想實(shí)驗(yàn)中以抽象的方式把所有對(duì)他人的同感都排除掉（Hua XV, S.635）。在此意義上，所謂“原真主體”就是一種“抽象的唯我主體”，它又被胡塞爾本人合理地稱(chēng)為“虛構(gòu)主體”（fingiertes Subjekt）（Hua XIV, S.170）。既然這個(gè)意義上的“原真主體”是“虛構(gòu)主體”，那么真實(shí)的主體就只能是作為“交互主體”的主體了。所以就實(shí)事本身而言，主體從來(lái)、原初地就是交互性的。

現(xiàn)在再來(lái)看第三個(gè)意義上的“原真經(jīng)驗(yàn)”或“原真領(lǐng)域”概念。耿寧認(rèn)為，這第三個(gè)“本己領(lǐng)域”或“原真領(lǐng)域”概念限定的是胡塞爾的單子概念。它既“包括對(duì)自我的當(dāng)下的、過(guò)去的和未來(lái)的同感”，也包括“‘對(duì)陌生者的任何一種顯現(xiàn)方式’，也就是說(shuō)，也包含陌生主體，如其作為我的本己的感知、同感和交往的意向相關(guān)項(xiàng)而在這些行為中被給予我那樣?！保↘ern, I., 第一章第四節(jié)）顯然，這個(gè)意義上的“原真領(lǐng)域”是真正意義上的“原真領(lǐng)域”，它沒(méi)有經(jīng)過(guò)“抽象”、“截取”，在它之中“原本”就包含著“對(duì)陌生者的任何一種顯現(xiàn)方式”即“同感”，因此也包含“作為我的同感和交往的意向相關(guān)項(xiàng)”的“陌生主體”。所以，如果“原真還原”所要還原到的是這樣一個(gè)“原真領(lǐng)域”的話，那么，“原真還原就并不意味著向一個(gè)經(jīng)驗(yàn)到其他自我之前的自我還原，而是向一個(gè)具有對(duì)其他自我的本己經(jīng)驗(yàn)的自我的還原”。[4]通過(guò)這一原真性概念，他人作為陌生經(jīng)驗(yàn)之所相關(guān)者就已經(jīng)進(jìn)入原真性領(lǐng)域；就此而言，交互主體性就擁有了某種原初性：它無(wú)待于事后的構(gòu)造而原本就已存在。

總之，第一個(gè)發(fā)生意義上的、在陌生經(jīng)驗(yàn)之先的原真經(jīng)驗(yàn)概念是不可能的，至少是不可被思考的；第二個(gè)靜態(tài)意義上的原真經(jīng)驗(yàn)概念雖然是可設(shè)想的，但卻是抽象的、虛構(gòu)的產(chǎn)物，因而并不是真正意義上的原真經(jīng)驗(yàn)；最后，包含著陌生經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的本己經(jīng)驗(yàn)意義上的原真經(jīng)驗(yàn)概念——作為單子的原真領(lǐng)域——才是合乎實(shí)事本身的原真性概念。

所以，那個(gè)作為排除了陌生經(jīng)驗(yàn)的抽象原真領(lǐng)域的“本我”，只是現(xiàn)象學(xué)沉思為了啟動(dòng)自身而不得不從方法上做的一個(gè)還原的結(jié)果，它并不就是“單子本我”的本來(lái)面目。作為單子本我的原真經(jīng)驗(yàn)，原本就包含著陌生經(jīng)驗(yàn)及作為其相關(guān)項(xiàng)的陌生主體，原本就有他異性在自身內(nèi)，因此原初就生活在交互主體性之中。胡塞爾本人對(duì)此亦有清楚意識(shí)。他曾明確斷言：“不言而喻的是，在我的本己經(jīng)驗(yàn)中，我不僅經(jīng)驗(yàn)到我自己，而且還在陌生經(jīng)驗(yàn)的特殊形態(tài)中經(jīng)驗(yàn)到他人?！保ê麪?，2002，第202-203頁(yè)；Hua I, S. 175）并由此得出這樣的結(jié)論：我在我自己身上發(fā)現(xiàn)的東西，并不必然都是屬于我本己本質(zhì)的東西——那只是一種假象：“所以，這樣一種假象就消失了，即作為超越論本我的我從作為存在著的我自身中所認(rèn)識(shí)的一切東西，以及我解釋為在我自身中的構(gòu)造物的一切東西，都必須在本己本質(zhì)上屬于我自身?！保ê麪枺?002，第203頁(yè)；Hua I, S. 175）

至此我們可以明確地說(shuō)：自我主體原本即已處于交互主體性之中。但遺憾的是，這一點(diǎn)在胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)中往往被遮蔽了，所以盡管胡塞爾本人再三辯解，他還是難逃唯我論的指責(zé)。也正因此，為了把這一原初實(shí)事更清晰地揭示出來(lái)，我們還需要在第一重還原——向本我的方法論還原——之外，進(jìn)一步凸顯第二重還原：從本我往回回溯，向更原初的超越論交互主體性進(jìn)行還原。

腳注：

[1] 正如黑爾德所言，作為超越論哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)以方法操作性的反思為依據(jù)，但是我只能作為個(gè)別的人進(jìn)行反思，所以這種分析只能由我以第一人稱(chēng)的形式（Ichform）進(jìn)行陳述。（黑爾德，第26頁(yè)）

[2] 譯文稍有改動(dòng)。下引該書(shū)文獻(xiàn)譯文如有改動(dòng)不一一注明。

[3] 中譯文稍有改動(dòng)。下引該書(shū)文獻(xiàn)譯文如有改動(dòng)，不一一注明。

[4] 這句話原出現(xiàn)在耿寧《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)》（Husserls Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t und seine ph?nomenologische Philosophie）第一章第4節(jié)中，在后來(lái)的修改中被刪去了。但筆者認(rèn)為這句話非常準(zhǔn)確地表達(dá)了此處的意思，故仍引用之。

向交互主體性的還原

03

如前所述，胡塞爾最遲是在1910年開(kāi)始形成向交互主體性還原的思想。他在1910年10月的一份手稿標(biāo)題中明確把“交互主體性的還原(die intersubjektive Reduktion)”稱(chēng)為“向……純粹的交互主體性的還原（als Reduktion auf die…reine Intersubjektvit?t）”（Hua XIII, S.77）。1927年另一份手稿中也提出要“以超越論的方式向交互主體性還原”（Hua XIII, S.438），并且說(shuō)還原最終“通向超越論的交互主體性”（Hua XIII, S.439）。顯然，在這些關(guān)于還原的新表述中，超越論的交互主體性不再是被還原的對(duì)象、課題，而是還原的終點(diǎn)。從而，現(xiàn)象學(xué)還原就不再是終止于本我，而是從本我我思出發(fā)，走向超越論的交互主體性。

問(wèn)題是，如何從本我我思還原到交互主體性？從自我到交互主體性，胡塞爾一般是訴諸于同感構(gòu)造或陌生經(jīng)驗(yàn)，這也是一般胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究者所持的觀點(diǎn)。但是究竟該如何理解這種同感構(gòu)造或陌生經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？可以有兩種理解：一種是認(rèn)為本我的原真領(lǐng)域最初只是一個(gè)唯我的領(lǐng)域，然后通過(guò)同感才構(gòu)造出他我，建立起交互主體性——但這一理解的前提，即那個(gè)最初只是唯我的原真領(lǐng)域，如上所說(shuō)，已經(jīng)被胡塞爾放棄了。第二種理解是承認(rèn)本我的原真領(lǐng)域原本就包含有陌生經(jīng)驗(yàn)，因而本我對(duì)他我的同感就并不是事后的構(gòu)造，而只是對(duì)本我原真領(lǐng)域中原本就包含的陌生經(jīng)驗(yàn)的自身解釋?zhuān)纱碎_(kāi)顯出那原本就作為陌生經(jīng)驗(yàn)之意向相關(guān)項(xiàng)的潛在他我，并把這一他我作為超越者而現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。其實(shí)，這種用自身解釋來(lái)理解同感的做法，首先也正是胡塞爾本人提出的。比如在《笛卡爾式的沉思》中胡塞爾就曾說(shuō)過(guò)：“我們完全可以在一種擴(kuò)展了的意義上說(shuō)，那個(gè)本我，即那個(gè)作為沉思著的解釋者的自我，通過(guò)自身解釋（Selbstauslegung），也就是通過(guò)對(duì)我在我自身中發(fā)現(xiàn)的東西的解釋?zhuān)@得了一切超越性，并且這些超越性都是作為超越論地構(gòu)造出來(lái)的，因而不是在素樸的實(shí)證性中所接受的那種超越性?！憋@然，這里所說(shuō)的“通過(guò)對(duì)我在我自身中發(fā)現(xiàn)的東西”的“自身解釋”而獲得的“一切超越性”中，必然包含作為超越者的他我：“這種不容置疑的超越論解釋……還向我們表明：那個(gè)超越論的、被具體把握到的本我……既會(huì)在他原真的本己存在中把握他自己，也會(huì)在他的超越論的陌生經(jīng)驗(yàn)這種形式中把握他人，把握其他的超越論的本我?！保ê麪枺?002，第203頁(yè)；Hua I, S. 175）《笛卡爾式的沉思》第49節(jié)標(biāo)題“關(guān)于陌生經(jīng)驗(yàn)的意向解釋過(guò)程的輪廓”就已清楚表明：對(duì)他人構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)分析本質(zhì)上就是一種對(duì)作為既成事實(shí)的“陌生經(jīng)驗(yàn)”的“意向解釋”。我們總已擁有并生活于陌生經(jīng)驗(yàn)之中，總已通過(guò)陌生經(jīng)驗(yàn)“構(gòu)造”出他人。永遠(yuǎn)沒(méi)有這樣一回事：先有一個(gè)無(wú)他人的孤獨(dú)自我，然后通過(guò)“同感”構(gòu)造出他人。

胡塞爾對(duì)這種“現(xiàn)象學(xué)解釋”的方法論意義具有充分自覺(jué)，并且認(rèn)為正是這一自身解釋的方法使得交互主體性現(xiàn)象學(xué)作為單子論雖然表現(xiàn)為對(duì)萊布尼茨形而上學(xué)所作的刻意效仿，但仍從根本上不同于后者所具有的那種“形而上學(xué)的構(gòu)造”：“這種單子論……純粹是從對(duì)在超越論還原中所敞開(kāi)的超越論經(jīng)驗(yàn)所作的現(xiàn)象學(xué)解釋中獲取它的內(nèi)容的，因而是從最原初的、所有其他可設(shè)想的明見(jiàn)性都必須植根于其中的明見(jiàn)性中，或者說(shuō)，是從最原初的、所有其他合法性尤其是認(rèn)識(shí)的合法性總是能夠從中產(chǎn)生出來(lái)的合法性中獲得它的內(nèi)容的?！保ê麪枺?002，第205頁(yè)；Hua I, S. 176-177）這種“對(duì)由超越論還原所開(kāi)啟的超越論本我所作的意向性的自身解釋”的方法也被胡塞爾稱(chēng)為“自身思義”（Selbstbesinnung）的方法（胡塞爾，2002，第210頁(yè)；Hua I, S. 179-180）。

所以最終，交互主體性無(wú)須外求，就在本我自身之中。對(duì)本我的原真經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行自身解釋或自身思義，就可以發(fā)現(xiàn)本我原本就處于交互主體性之中：超越論交互主體性乃是超越論主體性的本來(lái)面目。對(duì)此，胡塞爾越到晚年越明確，比如他在1930年左右為他的第五沉思寫(xiě)的一個(gè)修訂文本中就明言：“我必須區(qū)分現(xiàn)在超越論地現(xiàn)象學(xué)化的主體性（作為現(xiàn)實(shí)自我、作為單子）和絕對(duì)的超越論主體性；后者表明自身是超越論交互主體性，包括超越論地現(xiàn)象學(xué)化的主體性。”（Hua XV, SS.74-75）超越論的主體性原本就是超越論交互主體性，我原本就是我們。這可以說(shuō)是胡塞爾晚年關(guān)于本我與交互主體性之關(guān)系的最終定論。一如耿寧所說(shuō)：“對(duì)于胡塞爾，在其晚年，超越論還原第一步的結(jié)果不是一種抽象的、唯我的、笛卡爾式的自我……而是我的在其交互主體性中現(xiàn)時(shí)的、實(shí)存的、具體的自身。”（Kern, I., 第三十七章第四節(jié)）

但是當(dāng)我們說(shuō)胡塞爾最終形成了“向交互主體性還原”的思想并賦予交互主體性以某種原初性（Ursprünglichkeit）的時(shí)候，我們?nèi)詿o(wú)法回避一個(gè)問(wèn)題：那就是胡塞爾在很多地方都認(rèn)為，他我所具有的原初性相對(duì)于本我生活所具有的那種原初性來(lái)說(shuō)總是第二性的或“第二等級(jí)的”，而“我自己的超越論的自我和我自己的生活具有最初的給予性、原初的（ursprüngliche）給予性這樣一種優(yōu)越性”（胡塞爾，2010，第245頁(yè)；Hua VIII, S. 175）。更多時(shí)候胡塞爾干脆直接否認(rèn)他我的被給予具有“原初性”。比如他曾說(shuō)：“我有充分理由……說(shuō)：我的超越論的自我是唯一原初地給予我的，就是說(shuō)，是由原初的自身經(jīng)驗(yàn)而給予我的，他人的主觀性是在我自己的進(jìn)行自身經(jīng)驗(yàn)的生活之領(lǐng)域中，就是說(shuō)，是在進(jìn)行自身經(jīng)驗(yàn)的同感作用中，間接地，而不是原初地被給予我的，但確實(shí)被給予了，而且被經(jīng)驗(yàn)到了?！保ê麪?，2010，第246頁(yè)；Hua VIII, S. 176）這一看法在后來(lái)《笛卡爾式的沉思》中得到繼續(xù)。在那里，胡塞爾一方面承認(rèn)，“在關(guān)于一個(gè)一般意義上的其他人的情形下，這個(gè)他人本身就‘活生生地’站在我們面前”；另一方面他又說(shuō)：“這種活生生并不妨礙我們立即承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)：在這里真正說(shuō)來(lái)，達(dá)到原初的被給予性的，并不是這個(gè)其他自我本身，不是他的體驗(yàn)、他的顯現(xiàn)本身，也根本不是屬于他的本己本質(zhì)本身的那種東西?！彼?，胡塞爾認(rèn)為，“在這里，一定存在著意向性的某種間接性，而且是從原真世界的那個(gè)總是不斷地起奠基作用的底層流溢出來(lái)的。這個(gè)間接性使一個(gè)‘共在此’（Mit da）顯現(xiàn)出來(lái)，然而，這種共在此并不自身在此，永遠(yuǎn)也不可能成為一種自身在此（Selbst-da）。”因此，胡塞爾最后說(shuō)，“這就涉及一種使共當(dāng)下，即一種共現(xiàn)（Appr?sentation）?！保ê麪枺?002，第149頁(yè)；Hua I, S. 139）

總之，胡塞爾在這里區(qū)分了兩個(gè)等級(jí)：第一等級(jí)指的是本我的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，它被胡塞爾刻畫(huà)為“原初的”、“原真的”或“原本的”（original），它直接被給予我自己；第二等級(jí)指的是他我的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，它被胡塞爾刻畫(huà)為第二原初甚至非原初的、非原真的或非原本的，它是“在我的身體的構(gòu)造之后”構(gòu)造出來(lái)的，是“從原真世界的那個(gè)總是不斷地起奠基作用的底層流溢出來(lái)的”，因此具有“某種間接性”，并且?guī)в幸环N使某種“并不自身在此”的因素“共當(dāng)下”、“共現(xiàn)”出來(lái)這樣的特征。

這種劃分似乎清楚、合理，毫無(wú)問(wèn)題。但如果仔細(xì)辨析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中同時(shí)交織或混淆著兩個(gè)不同維度上的劃分：一個(gè)是被給予方式上的劃分，即，本我的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域是以原本的方式被直接給予我自己，里面只有“體現(xiàn)”即“自身在此”的內(nèi)容而無(wú)“共現(xiàn)”的內(nèi)容；與之相對(duì)，他我的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域是以“共現(xiàn)”的、非“原本”方式被給予我的，它是在“原本”被給予的、被“體現(xiàn)”出來(lái)的內(nèi)容的基礎(chǔ)上被間接給予。[5]但這僅僅是被給予方式上的區(qū)分，無(wú)關(guān)時(shí)間先后。然而同時(shí)我們又發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾有關(guān)表述中又隱含著一種在發(fā)生順序上或時(shí)間先后上的區(qū)分，比如當(dāng)他說(shuō)“對(duì)‘我的身體’的統(tǒng)覺(jué)根本上是第一個(gè)統(tǒng)覺(jué)，也是唯一完全原本的。只有在我的身體的構(gòu)造之后，我才能將一切其它身體統(tǒng)覺(jué)為身體……”的時(shí)候。這一點(diǎn)也體現(xiàn)在胡塞爾總是把“原本”被給予我的領(lǐng)域即“原真領(lǐng)域”刻畫(huà)為“原初的”（ursprünglich）領(lǐng)域上。如果說(shuō)“原本的”、“原真的”并不必然帶有時(shí)間上、發(fā)生上在先的含義，那么“原初的”就似乎無(wú)法排除這種含義，尤其是當(dāng)胡塞爾把他我領(lǐng)域的被給予性奠基在本我領(lǐng)域的被給予性上時(shí)，更容易讓人從時(shí)間性或發(fā)生性上來(lái)理解這種奠基性。如果這種理解是合理的話，那么他我從發(fā)生上說(shuō)就是第二性的，就不具有原初性，因而本質(zhì)上就可以被還原掉，從而胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)最終就仍會(huì)墮入唯我論。

因此，如果要證明胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的確走出了唯我論，就必須要澄清這里的混淆或誤解，證明他我的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域在發(fā)生上并不后于本我的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，進(jìn)而證明交互主體性同樣具有原初性。

交互主體性的原初性

04

其實(shí)上文已陸續(xù)闡明了這一點(diǎn)，這里可以從如下三方面進(jìn)一步予以展開(kāi)。

（一）正如本文第二部分援引耿寧對(duì)原真性概念的分析所已揭示的那樣，那在發(fā)生上先于他我經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的本我經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域是不可設(shè)想的，原真的本我經(jīng)驗(yàn)中總已經(jīng)蘊(yùn)含著他我經(jīng)驗(yàn)。就此而言，他我與本我同樣是原初的，具有原初性。

（二）從第一點(diǎn)可以引出：胡塞爾從他我之被給予所具有的間接性推論出他我的非原初性這一點(diǎn)是可以爭(zhēng)論的。因?yàn)槠湟?，既然那種先于陌生經(jīng)驗(yàn)的純粹原真性領(lǐng)域是不可能的或無(wú)法設(shè)想，那么再說(shuō)對(duì)他我的同感必須以某種不包含他我的“原真性領(lǐng)域”為動(dòng)機(jī)引發(fā)基礎(chǔ)也就很可疑甚至無(wú)意義了。其二，就對(duì)自我的意識(shí)而言，如果沒(méi)有對(duì)他我或他人的意識(shí)，我甚至也不可能有對(duì)自我或本我的意識(shí)：“我”作為第一人稱(chēng)形式只有在與“你”或“他”這兩種其他人稱(chēng)形式的“區(qū)分”與“對(duì)比”中才有意義，因此“我”之被給予我必然是以“他我”之被給予我為前提和中介的。這一點(diǎn)胡塞爾本人其實(shí)也已意識(shí)到，比如他在1914年前后寫(xiě)的一個(gè)手稿中就明確承認(rèn)“我”是“在與你的對(duì)比”中“構(gòu)成自己”的。他說(shuō)：“我是原初給予我的……但我首先是在你之中擁有其特性的”，“這個(gè)自我只有在與你的對(duì)比中才被構(gòu)成……并作為自我與一個(gè)它本身設(shè)定的你相對(duì)比”，以及：“……身體……它只是在與別人的身體之對(duì)比中才被稱(chēng)作我的身體，……我，這個(gè)對(duì)別人說(shuō)話者，正是‘我’，必須再次說(shuō)，‘我和我的身體’。但是在這里在割斷對(duì)你的關(guān)系的情況下，我作為自我發(fā)現(xiàn)的是什么呢？并且在這里純粹的自我應(yīng)該是什么意思呢？”（Hua XIII, S.247）我什么時(shí)候才會(huì)說(shuō)“我”并產(chǎn)生“自我”的意識(shí)？或者說(shuō)，“我”什么時(shí)候才會(huì)作為“我”而被給予我自己？唯當(dāng)我在面對(duì)一個(gè)他人——“你”或“他”——的時(shí)候！所以，本我和他我是同時(shí)被給予我的，時(shí)間上不分先后，而且互為中介，因此都具有間接性，而非如胡塞爾所理解的那樣只是單向度的奠基或依賴(lài)關(guān)系。因此當(dāng)胡塞爾說(shuō)只有“我自己的自我、我自己的超越論生活”才具有“最初的被給予性、原初的被給予性”，并把他人生活的被給予性視為第二等級(jí)的意向性時(shí)，就仍然處于一種素樸性上：他沒(méi)有看到一切直接性都已經(jīng)過(guò)中介，因而已經(jīng)是間接的了，正如原印象也必須通過(guò)原初滯留才能被把握到一樣。

由此，我們也可以對(duì)胡塞爾后來(lái)提出用以解釋本我如何構(gòu)造他我的“結(jié)對(duì)”（Paarung）予以更為深刻的理解：在此意義上，“結(jié)對(duì)”與其說(shuō)是他我被構(gòu)造、被給予出來(lái)的方式，好像是先有一個(gè)本我然后通過(guò)“結(jié)對(duì)”構(gòu)造出他我，毋寧說(shuō)，“結(jié)對(duì)”同時(shí)也是我自己或我與他我一道被給予出來(lái)的方式。這一點(diǎn)胡塞爾本人也已意識(shí)到了。他在《笛卡爾式的沉思》中明確說(shuō)過(guò)：“本我與他我總是且必然地在原初的結(jié)對(duì)中被給予出來(lái)?！保ɑ厶镎軐W(xué)注：胡塞爾，2002，第153頁(yè)；Hua I, S. 142）從這里可以引申出進(jìn)一步的結(jié)論：本我從不能單獨(dú)出現(xiàn)，必須與他我一道以結(jié)對(duì)的方式出現(xiàn)。換言之，不是先有“本我”，然后通過(guò)“結(jié)對(duì)”構(gòu)造出他我，而是“本我”與“他我”一道通過(guò)“結(jié)對(duì)”被給予出來(lái)！在此意義上，“結(jié)對(duì)”——如胡塞爾本人所意識(shí)到的那樣——是“原初的”（ursprünglich）。沒(méi)有與“他我”的區(qū)分與結(jié)對(duì)，僅僅在主體與對(duì)象的關(guān)系中，是不可能出現(xiàn)“自我意識(shí)”的。我總已存在于“我們”之中。與他人的“結(jié)對(duì)”或“成對(duì)”，是我之存在的原初方式。它如此原初，以至于胡塞爾甚至把它視為“超越論領(lǐng)域的一種普遍現(xiàn)象”（胡塞爾，2002，第153頁(yè)；Hua I, S. 142）。

所有這些都再一次證明：超越論還原所得到的絕不僅僅是孤獨(dú)的自我，而且“還得到他我以及他我的流……諸單子的聯(lián)系”（Hua XIII, S.111），“還擁有我的本我與作為存在著的而剩留給我的、作為未被排除的另一個(gè)本我的純粹關(guān)聯(lián)?！保℉ua XIII, S.232）交互主體性正是作為我的本我與其他本我的這種“純粹關(guān)聯(lián)”而存在于還原之后的原初領(lǐng)域之中。

（三）所以最后，盡管他我在被給予性方式上與本我有區(qū)別，即他我只能以共現(xiàn)的方式被給予，永遠(yuǎn)達(dá)不到本我之被給予性所具有的那種體現(xiàn)性和充分性，但這種被給予方式或明見(jiàn)性程度上的區(qū)分無(wú)礙于他我之被給予在發(fā)生順序上的原初性，從而也無(wú)礙于交互主體性本身的原初性——正如“共在”在海德格爾那里雖是非本真的但卻是原初的一樣。事實(shí)上，胡塞爾本人也不得不承認(rèn)他我之被給予所具有的這種原初性。就在他剛剛說(shuō)完我們前引的那句話——“他人的主觀性……是在進(jìn)行自身經(jīng)驗(yàn)的同感作用中，間接地，而不是原初地被給予我的”——之后，他又不無(wú)矛盾地說(shuō)：“他人作為他人只有借助于同感作用才能被原初地給予?！彪m然他這里對(duì)他人之“被原初地給予”加了一個(gè)條件：“借助于同感”，但畢竟，他最終還是承認(rèn)“他人作為他人……被原初地給予”。而且他最后還補(bǔ)充說(shuō)：“在這種意義上，原初的被給予性和經(jīng)驗(yàn)是同一個(gè)東西”，而他前面又特地強(qiáng)調(diào)過(guò)“但[他人]確實(shí)被給予了，而且被經(jīng)驗(yàn)到了”，那么既然他人“確實(shí)……被經(jīng)驗(yàn)到了”，而“原初的被給予性和經(jīng)驗(yàn)是同一個(gè)東西”，所以結(jié)論只能是：他人的被給予也是原初的被給予。進(jìn)而，那把他我與本我同時(shí)涵蓋其中的交互主體性也是原初的、不可還原的。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最終形態(tài)中，正是這原初的、自身最初的超越論交互主體性，在其交互主體性的本己經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中構(gòu)造出了一個(gè)同一的客觀世界，從而使其自身成為世界的真正開(kāi)端。

由此可以說(shuō)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是從作為唯我論的本我論出發(fā)，最終走向作為交互主體性現(xiàn)象學(xué)的本我論。當(dāng)它到達(dá)這一終點(diǎn)時(shí)，它也就真正走出了唯我論。

腳注：

[5]關(guān)于“原本的”被給予方式的詳細(xì)含義、胡塞爾對(duì)其用法的變化以及它和“本原的”被給予方式的區(qū)別，可參見(jiàn)倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》（增補(bǔ)版）“original”條（倪梁康，2016，第349頁(yè)）。

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