? ? 1.人類理解具有一種敘述形式，作為自我理解的存在者，我們的生活可以被看作是敘事性的，且我們的同一性是被敘事地建構(gòu)的
? ? 2.康德把人格同一性看作是反思性的自我認(rèn)同，他強(qiáng)調(diào)由具有自由意志的實(shí)踐行為來維系人格的同一性。
? ? 3.弗里德里?！ず诟駹枺‵riedrich Hegel）則強(qiáng)調(diào)一種主體間性的視角，他認(rèn)為自我意識(shí)的形成需要以對(duì)方為中介來確證自己的存在。一個(gè)主體只能通過其他主體的承認(rèn)才能認(rèn)識(shí)到自身的能力和品質(zhì)，并與之達(dá)成和解。但同時(shí)，主體又會(huì)因?yàn)楸怀姓J(rèn)了的特殊性而與他人形成對(duì)立，并引發(fā)沖突。發(fā)生沖突正是由于主體間相互承認(rèn)各自的特殊性。這樣，主體間的承認(rèn)運(yùn)動(dòng)就在不斷的和解和沖突的交替運(yùn)動(dòng)中，達(dá)到自我意識(shí)的新的維度。但在康德和黑格爾眼中，鑒于作為權(quán)利擔(dān)保的人格的普遍性，這種地位不能被任何個(gè)體的、生理的或社會(huì)的特殊性進(jìn)一步限定。
? ? 4.德里克·帕菲特（Derek Parfit）指出，要確定人是否維持了一種連續(xù)的人格同一性有太多的障礙要克服，更有效的思路是認(rèn)為同一性只是一個(gè)程度問題，而非一個(gè)全有或全無的問題。對(duì)帕菲特來說，在一個(gè)人的生命中，總是存在不同程度的心理連續(xù)性。因此我們最好將人格同一性和自我看作是具有程度差別的概念，而不是將人格或自我作為單一的實(shí)體。
? ? 5.自傳式記憶提供的并不是從一個(gè)時(shí)刻到另一個(gè)時(shí)刻的心理關(guān)聯(lián)，相反，自傳式記憶是主體通過有意無意的選擇而建構(gòu)的一種自傳體敘事。并且，自我的統(tǒng)一性程度取決于其敘事統(tǒng)一性的程度，即一個(gè)人將其生活經(jīng)驗(yàn)加以整合的程度。
? ? 6.我們的敘事同一性的形成一定是包含著他者的維度的——聽者和共同講述者一起建構(gòu)了我們的同一性。
? ? 7.敘事是人類將其在時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)組織為有意義的整體的主要手段。
? ? 8.敘事推理是兩種基本的人類認(rèn)知模式中的一種。另一種模式是邏輯—科學(xué)的模式。這兩種模式分別對(duì)應(yīng)兩種不同的認(rèn)知世界的方式，一種是理性的、分析的，另一種是情感的、綜合的。當(dāng)我們以認(rèn)知的方式認(rèn)識(shí)世界時(shí)，我們識(shí)別模式，辨別聯(lián)系，提出假設(shè)并驗(yàn)證它們，這是分析的方式。但我們也通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)、物體和符號(hào)進(jìn)行編碼來情感地體驗(yàn)世界，識(shí)別出對(duì)我們來說好或壞、恐懼或安全、有希望或令人沮喪的經(jīng)驗(yàn)，并試圖將這些經(jīng)驗(yàn)加以整合，以理解事件對(duì)于我們的意義。這兩種模式不可化約，但可以互補(bǔ)。每一種模式都提供了一種組織經(jīng)驗(yàn)和建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的方法。它們各有其運(yùn)行原則、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)以及不同的驗(yàn)證程序。
? ? 9.敘事提供的解釋是基于語境和文本的，而邏輯—科學(xué)提供的解釋是獨(dú)立于時(shí)空語境的；但兩種模式都是創(chuàng)造意義的合理方式。敘事因果性不同于邏輯因果性，邏輯—科學(xué)的模式展示了一種經(jīng)驗(yàn)推理，它旨在證明命題的真理性；而敘事模式展示了一種敘事推理，它通過對(duì)部分的整合來理解整體的意義。
? ? 10.盡管敘事連貫性可以以不同的方式實(shí)現(xiàn)，但心理學(xué)的研究表明它依賴于三個(gè)關(guān)鍵維度：年表、背景和主題。為了使敘述連貫起來，必須以一種清楚地描述行為的時(shí)間順序（年表）的方式來進(jìn)行敘述，它必須在時(shí)間和地點(diǎn)（背景）中定位事件，并且必須提供足夠多的細(xì)節(jié)和論述，以有意義的方式將行動(dòng)串聯(lián)起來（主題）。它不僅包含了事件，包含了參與事件的人，還具有特定的視角，從而使這些要素呈現(xiàn)出一種敘事的結(jié)構(gòu)——連貫、富有意義、帶有評(píng)價(jià)性和情感性的輸入。
? ? 11.事實(shí)上，敘事自我的主張更適用于對(duì)社會(huì)自我（social self）的說明，而非對(duì)本原自我（primal self）的說明
? ? 12.敘事主題主要涵蓋兩個(gè)方面：一個(gè)方面涉及能動(dòng)性，另一個(gè)方面涉及共融（communion）。能動(dòng)性的主題包括權(quán)力、成就、個(gè)人掌控、對(duì)他人的影響、地位與獨(dú)立性等問題。共融的主題關(guān)注的是愛、親密、友誼、對(duì)話、依戀關(guān)系和成長等問題。
? ? 13.理查德·詹金斯（Richard Jenkins）在他的《社會(huì)認(rèn)同》中梳理了歐洲知識(shí)傳統(tǒng)理解人性的兩種模式：一種模式將人看作“自主的”，另一種模式將人看作“易塑的”（plastic）。自主的自我喚起反身性和獨(dú)立性。它將關(guān)注點(diǎn)放在人的內(nèi)部。雖然這可能是我們希望看待自身的方式，但它也是一種焦慮和不確定的形象。它將世界看作一個(gè)存在主義的世界，個(gè)體從中獲得進(jìn)行道德判斷所需的偏好和感受，而不是獲得外部權(quán)威的指令或責(zé)任的位置。它類似于卡爾·馬克思（Karl Marx）所說的“異化”或碎片化，或愛彌爾·涂爾干（émile Durkheim）所說的“失范”，以及麥金太爾所描述的“情感的自我”。另一方面，易塑的自我被看作是集體性的一種附帶現(xiàn)象，它是被決定的，而不是自我決定的。它將關(guān)注點(diǎn)放在人的外部。從涂爾干那里獲得靈感的結(jié)構(gòu)功能主義和結(jié)構(gòu)主義，通常被認(rèn)為提供了關(guān)于這個(gè)主題的社會(huì)學(xué)經(jīng)典論述。這種自我模式在路易·阿爾都塞（Louis Althusser）的論點(diǎn)中達(dá)到了邏輯終點(diǎn)——并在米歇爾·福柯（Michel Foucault）那里獲得了響應(yīng)——“自主的主體”是一種意識(shí)形態(tài)概念，它愚弄了個(gè)人，讓他們自以為能夠控制自身的意愿。所以他們“自由地”接受了這個(gè)概念。
? ? 14.敘事是一種理解自我的個(gè)體性和社會(huì)性的極佳方法，因?yàn)閿⑹虏粌H在個(gè)體的層面運(yùn)作，也在社會(huì)的層面運(yùn)作。在個(gè)體的層面，我們需要調(diào)動(dòng)敘事的手段來理解自我（自我認(rèn)同）和維持自我（人格同一性）；在社會(huì)的層面，社會(huì)中存在的各種各樣的敘事（故事庫）影響到自我認(rèn)同的建構(gòu)。敘事是一種將我們?cè)跁r(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)組織起來的方式，但這種組織方式是透過理解和闡釋來發(fā)揮作用的。我們的理解和闡釋一方面是個(gè)性化的，它們總是透過“我”的視角而起作用；另一方面又是社會(huì)性的，社會(huì)為我們提供了各種敘事模板，幫助我們組織和理解我們的經(jīng)驗(yàn)。因此，這兩個(gè)層面不是隔絕的，而是以復(fù)雜的方式進(jìn)行著互動(dòng)
? ? 15.解釋學(xué)的敘事理論認(rèn)為在自我、敘事和能動(dòng)性之間存在著強(qiáng)烈的關(guān)聯(lián)。它認(rèn)為，人是能動(dòng)者，而人的能動(dòng)性源自一種敘事的努力。要成為能動(dòng)者，我們對(duì)于自身以及對(duì)于他人來說都得是可理解的；我們的行為必須有意義，它不可能簡簡單單地被自然主義的術(shù)語所把握，而需要我們?cè)跀⑹碌恼Z境中來闡釋我們的行為。
? ? 16.利科認(rèn)為，“我是誰”的問題不可能被完全說清楚。因?yàn)楫?dāng)詢問“我是誰”的時(shí)候，我就落入了探究的領(lǐng)地；我既是探究者，又是被探究的結(jié)果。這一獨(dú)特的循環(huán)揭示了自我的辯證本性，因此我們需要解釋學(xué)的方法。解釋學(xué)的循環(huán)在具身的主體性中有其根源。利科吸收了馬塞爾的具身的主體性的概念。馬塞爾認(rèn)為，具身的主體性是一個(gè)根本的困境，這一困境處于反二元論中：我和我的身體不是形而上學(xué)意義上不同的實(shí)體。我的身體既是我之所是，又是我所擁有的：正是通過我的身體，我得以想象、感知和體驗(yàn)；但我也通過我的能動(dòng)性對(duì)我的身體進(jìn)行了某種工具性的運(yùn)用。然而，這種能動(dòng)性與我的身體又是不可分的。[插圖]“我”的所有感覺和體驗(yàn)正是借助身體才得以可能。我的身體在構(gòu)成我的感覺方面發(fā)揮了積極的作用，因此感知的意義必須在我身體的處境中被闡釋。其結(jié)果是，關(guān)于我自身以及世界的知識(shí)不是由精確的知識(shí)構(gòu)成的，而是一種復(fù)合的論說——由客觀的、主體間的和主體的生活經(jīng)驗(yàn)合成而得到。根據(jù)這種觀點(diǎn)，所有知識(shí)，包括有關(guān)我自身存在的知識(shí)，都是間接的，需要介導(dǎo)和解釋。這也意味著自我理解永遠(yuǎn)不可能被勒內(nèi)·笛卡爾（Rene Descartes）所說的那種“內(nèi)省的直觀”所把握。相反，作為人，我們從未完全把握自己，我們是會(huì)犯錯(cuò)的生物。因此，“我是誰”不是一個(gè)有待發(fā)現(xiàn)的客觀事實(shí)，而是某種我必須去獲得或創(chuàng)造的東西，我必須見證這種創(chuàng)造。
? ? 17.個(gè)性的持久性反映出“誰”與“什么”之間的黏合性，“我是誰”與“我是什么”似乎纏繞在一起，難以區(qū)分。人們通過我們的個(gè)性認(rèn)識(shí)我們，且當(dāng)我們違背個(gè)性而行動(dòng)時(shí)，他們會(huì)感到驚訝。因此，個(gè)性看似就是相同性表象下的自身。而守諾則體現(xiàn)出在種種變化中持守承諾的努力，即在自身性中維持相同性的努力。守諾是作為能動(dòng)者的“我”面對(duì)時(shí)間中的種種變化而堅(jiān)守自身性的倫理抉擇。如果說相同性的問題可以用概括性的術(shù)語來描述，那么自身性的問題則要求一種個(gè)人化的答案。
? ? 18.對(duì)利科來說，敘事同一性既不是不可改變的實(shí)體，也不是語言的幻覺。同一性所帶來的自我連續(xù)性是在生活的變化中創(chuàng)造自我一致性的敘事的產(chǎn)物。敘事給人的生活帶來了一種連貫感和時(shí)間上的統(tǒng)一感。
? ? 19.我們?cè)噲D從中創(chuàng)造出一個(gè)能夠解釋相較于他人我是誰的有意義敘事。通過對(duì)過去經(jīng)歷的情節(jié)化，我們將過去經(jīng)驗(yàn)的異質(zhì)性予以吸收。去探尋一個(gè)人的同一性就是去承擔(dān)他對(duì)過去負(fù)有的責(zé)任，將其納入他目前的“經(jīng)驗(yàn)空間”以及他對(duì)未來的“期望視域”中。這是一種將我作為能動(dòng)者主動(dòng)完成的事件以及我作為被動(dòng)者受苦的事件加以整合形成一個(gè)敘事整體的嘗試。
? ? 20.敘事因此是一種富有想象力的工作，它構(gòu)建了統(tǒng)一的情節(jié)，使用語言形式對(duì)我們?cè)跁r(shí)間中體驗(yàn)到的活生生的多樣性和統(tǒng)一的行動(dòng)時(shí)刻之間進(jìn)行調(diào)節(jié)。通過將歷史事件組織為一個(gè)敘事統(tǒng)一體，共同體和個(gè)人可以提供他們是誰以及他們希望如何標(biāo)記他們?cè)谑澜缟系拇嬖诘淖C詞。這種預(yù)塑形——塑形——再塑形的過程，為生活提供了切實(shí)可行的建議。敘事所提供的是假想的語言模式或生活樣態(tài)，通過將敘事與生活重新連接，即通過重新將文本的世界與讀者的世界相連，我們可以識(shí)別出我們是誰。
? ? 21.模仿的另一個(gè)關(guān)鍵特征是，由情節(jié)創(chuàng)造的敘事統(tǒng)一性的內(nèi)部邏輯能夠賦予敘事的各要素間一種必然的關(guān)聯(lián)。情節(jié)化以此方式從時(shí)間的連續(xù)性中創(chuàng)造出一種因果的連續(xù)性，從而讓敘事變得可理解和可信。
? ? 22.敘事關(guān)注的是連貫性和結(jié)構(gòu)，而不是創(chuàng)造某種特定的經(jīng)驗(yàn)。盡管如此，重新敘述過去的可能性給我們提供了一種懷有希望地重新想象和重構(gòu)未來的可能性。正是這一永不被耗盡的過程成為哲學(xué)和文學(xué)的養(yǎng)料。
? ? 23.像文本一樣，生活體驗(yàn)本沒有內(nèi)在意義。經(jīng)驗(yàn)總是受到歷史和文化的塑造，由歷史構(gòu)成的闡釋視野塑造了我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋，反過來，新的經(jīng)驗(yàn)會(huì)啟發(fā)我們重思過去的經(jīng)驗(yàn)，質(zhì)疑和轉(zhuǎn)變我們先前的理解和我們的自我理解。我們總是已然纏繞在各種故事中，通過與文化敘事的對(duì)話來書寫個(gè)人的敘事。生活和文本不是既定的塑形；相反，它們?cè)陂喿x和闡釋中成為完整的作品。闡釋受到文本的啟發(fā)和約束，但它們也同時(shí)錨定于讀者的想象中，因此假設(shè)生活經(jīng)驗(yàn)可以與敘事的形式完全分離是錯(cuò)誤的，似乎生活是現(xiàn)實(shí)的而敘事像小說一樣。相反，行動(dòng)總是象征性地被介導(dǎo)的，符號(hào)、象征充當(dāng)了準(zhǔn)文本，介入到我們對(duì)行動(dòng)的解釋中。
? ? 24.利科對(duì)主體間性的重視令他看到，一個(gè)人的同一性始終是通過與他人的對(duì)話產(chǎn)生的，這個(gè)話語空間充滿了相互沖突的闡釋。因此，我們與其他人一道成為我們生活故事的作者。主體性不單單是主體內(nèi)省的產(chǎn)物，更是主體間合作的結(jié)果。
? ? 25.道德哲學(xué)的語言已經(jīng)成為一種用來操縱他人以維護(hù)其任意選擇的道德修辭。麥金太爾將其稱為“情感主義”?！扒楦兄髁x”是這樣一種學(xué)說，它認(rèn)為，所有的評(píng)價(jià)性判斷和所有具體的道德判斷都只不過是偏好、態(tài)度或情感的表達(dá)，只要它們具有道德性或評(píng)價(jià)性
? ? 26.它沒有準(zhǔn)確把握道德生活的事實(shí)，因此對(duì)道德生活缺乏有效的解釋力和洞察力；它只專注于在理論上建造某種剛性的普遍規(guī)則，但這種空洞的規(guī)則對(duì)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)情境以及人性的特殊性而言沒有太大的指導(dǎo)作用。
? ? 27.我們從一個(gè)敘事框架中看到他們。要理解這個(gè)人在做什么并不需要心理學(xué)的推理或模擬。我們對(duì)別人的理解并不是通過鉆進(jìn)他們的頭腦，進(jìn)入他們意識(shí)的地圖，而是進(jìn)入到他們行動(dòng)的地圖中，了解其行動(dòng)的意圖和意義。行為者的意圖需要從因果上和時(shí)間上進(jìn)行排序，并且這種排序要參照背景設(shè)置。這種排序表現(xiàn)為一種敘事，一種特定的敘事因而成為刻畫人類行為的基本類型。將發(fā)生的事件識(shí)別為一種行為，就是在一種敘述類型下識(shí)別它，這種敘述類型能讓我們了解行為者的意圖、動(dòng)機(jī)、激情和目的，即講述一個(gè)能解釋行為者意圖的故事。
? ? 28.我們?nèi)绾文軌虼_信，我們是在真實(shí)地理解自己而不僅僅是在回顧性地幻想？
? ? 29.人是能感受到事物重要性的存在者，是意義的主體。人的存在取決于事物對(duì)他而言具有何種意義，這些意義或多或少地取決于自我的解釋。我是誰，對(duì)我而言依賴于什么是有意義的。要回答意義的問題，我們首先需要定位在一個(gè)擁有性質(zhì)區(qū)分的空間里，進(jìn)而具備評(píng)價(jià)我們欲望的能力，這樣才可能形成自我認(rèn)同。要成為一個(gè)自我，個(gè)體需將自身置于一個(gè)有著敘事結(jié)構(gòu)的善的空間中。敘事的過程本身就是一個(gè)重構(gòu)的過程，通過這個(gè)過程，行為者將其生活理解為一個(gè)朝向善的整體。對(duì)欲望的反思性評(píng)價(jià)是一種敘事評(píng)價(jià)，通過這種評(píng)價(jià)，“我”的生活受到“構(gòu)成性之善（或超善）”的塑造。此外，自我認(rèn)同是一種反思性的自我理解，它需要在主體間的對(duì)話語境下產(chǎn)生和維持?！拔摇笔冀K處在與其他對(duì)話者的關(guān)系中：一方面處在與那些對(duì)我獲得自我定義至關(guān)重要的對(duì)話伙伴的關(guān)系中，另一方面處在與那些對(duì)我掌握自我理解的語言至關(guān)重要的人的關(guān)系中。
? ? 30.在強(qiáng)評(píng)價(jià)中，我們考慮的是我們的動(dòng)機(jī)、欲望和生活方式的質(zhì)的價(jià)值。他指出，引入強(qiáng)評(píng)價(jià)和弱評(píng)價(jià)的區(qū)分就是在不同類型的自我之間作出區(qū)分。一個(gè)只能進(jìn)行弱評(píng)價(jià)的主體只是一個(gè)簡單衡量者。而有能力使用具有評(píng)價(jià)差別的語言的行為者，才可以被稱作強(qiáng)評(píng)價(jià)者。相對(duì)于強(qiáng)評(píng)價(jià)者，弱評(píng)價(jià)者的生活缺乏所謂的“深度”。
? ? 31.我們?yōu)槭裁匆獙ふ易罴训臄⑹?？因?yàn)槲覀兪冀K在尋找那種最能真實(shí)反映我們內(nèi)心的理解，能讓我們最為接近激勵(lì)我們行動(dòng)的價(jià)值源泉的敘述，在這一追尋的過程中，我們的自我感（自我闡釋）也得到了塑造。
? ? 32.敘事研究因此致力于揭示我們個(gè)人的道德世界和我們所處的社會(huì)世界之間的聯(lián)系。在他看來，我們的道德能動(dòng)性就表現(xiàn)為我們有進(jìn)行強(qiáng)評(píng)價(jià)的能力，而我們之所以能作出強(qiáng)評(píng)價(jià)，是因?yàn)樯葡蛭覀冎该髁朔较?，賦予我們的生活以意義。這個(gè)價(jià)值世界或意義框架的存在是先于我的自我認(rèn)同的，我恰恰是通過強(qiáng)評(píng)價(jià)而定義了我是誰。在朝向善的過程中，我們將自己的生活看作一種敘事的探求。此外，在這個(gè)過程中，我并非獨(dú)白式的探求者，而是嵌入到各種社會(huì)關(guān)系中的人，是一個(gè)通過不斷與自我、與他人、與大地和靈性之境進(jìn)行交流和對(duì)話而形成自我認(rèn)同的人。我們的自我闡釋不僅包括對(duì)“我是誰”的明確（explicit）回答，還包括我們?cè)谏钪须[含的定位（implicit orientations）。我們的認(rèn)同包括了隱含層面的情緒反應(yīng)、實(shí)踐的定位、關(guān)于如何做（implicit know-how）的隱晦知識(shí)和明述的自我闡釋。
? ? 33.謝特曼提出，對(duì)人格同一性的討論也有兩個(gè)不同的方向。一個(gè)方向關(guān)注的是形而上學(xué)的問題，即什么構(gòu)成了一個(gè)人在時(shí)間和變化中保持為同一個(gè)人的邏輯上的充要條件。形而上學(xué)問題的答案想要澄清的是一種人格的標(biāo)準(zhǔn)，令一個(gè)人從早先的時(shí)間持續(xù)到后來的時(shí)間的條件。謝特曼將其稱為再次確認(rèn)（reidentification）的問題。另一個(gè)方向關(guān)注的是一系列實(shí)踐的問題，它需要考慮以不同的人生階段之間的何種關(guān)系來指導(dǎo)我們的實(shí)踐關(guān)切、諸如對(duì)未來的審慎關(guān)注、對(duì)過去行為的悔意或懺悔、道德和法律責(zé)任的歸屬、及持續(xù)的財(cái)產(chǎn)權(quán)利等。謝特曼將這類問題稱為特征（characterization）的問題。所謂特征的問題，關(guān)心的是一個(gè)人是“誰”，或什么樣的特征讓他成為擁有獨(dú)立意識(shí)和第一人稱視角的人。
? ? 34.一旦我們審查支持心理連續(xù)性理論的理由，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這種方法受到四種實(shí)踐關(guān)切的激勵(lì)：自我利益、道德責(zé)任、補(bǔ)償/回報(bào)和存活。首先，對(duì)我而言要緊的是我仍然作為同一個(gè)人而活著，因?yàn)橹挥羞@樣我的利益才能得到實(shí)現(xiàn)；其次，我要為我的行為承擔(dān)道德責(zé)任（接受相應(yīng)的懲罰和獎(jiǎng)勵(lì)）；再次，我因我的犧牲以及努力而獲得回報(bào)；最后，我繼續(xù)活著，而不是像我的某個(gè)人繼續(xù)活著。這些反思性的實(shí)踐關(guān)注令我的心理連續(xù)性成為第一人稱的。根據(jù)這種觀點(diǎn)，人格同一性之所以要緊，是因?yàn)槲依^續(xù)以第一人稱的視角存活和體驗(yàn)著。
? ? 35.將一個(gè)人所有的本質(zhì)屬性融合為一個(gè)不可被化約的人的是各個(gè)特征多維度的互動(dòng)。思想、記憶是通過由自我構(gòu)成的敘事帶來的共同意識(shí)和時(shí)間延展而形成的。這種時(shí)間性的影響往過去和未來兩個(gè)方向延展。謝特曼通過對(duì)洛克的占用（appropriation）概念的解釋來說明這一過程。一個(gè)人通過記憶占用其過去的行為和經(jīng)驗(yàn)。通過預(yù)期將會(huì)擁有何種經(jīng)驗(yàn)而占用其未來的經(jīng)驗(yàn)?？偠灾粋€(gè)人在時(shí)間中向兩個(gè)方向延展而構(gòu)成自我。在回溯的方向上，一個(gè)人可能會(huì)闡釋和重新闡釋塑造其生活的過去的事件；在前瞻的方向上，一個(gè)人會(huì)被預(yù)期的未來事件及經(jīng)驗(yàn)所影響并積極行動(dòng)。一個(gè)人正是通過在從心理上有控制的兩個(gè)方向上的占用、闡釋與預(yù)期，將其經(jīng)驗(yàn)整合為一個(gè)人的生活。
? ? 36.什么是一個(gè)可允許的敘事？一個(gè)人的敘事需要有多大的統(tǒng)一性才能成為這個(gè)人的敘事呢？謝特曼給出了兩個(gè)約束條件：一個(gè)是闡述的約束條件，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的約束條件。如果某個(gè)敘事的一部分與其他部分缺乏有意義的關(guān)聯(lián)，那么這個(gè)人的生活不能被看作是一種個(gè)人敘事?，F(xiàn)實(shí)的約束條件要求一個(gè)人的敘事原則與現(xiàn)實(shí)之間必須存在對(duì)應(yīng)關(guān)系。一個(gè)人的敘事要在寬泛的意義上符合他所處社會(huì)的人格的規(guī)范。盡管不同的人在這方面的“正常”程度有差別，但至少應(yīng)滿足社會(huì)規(guī)范和其所在共同體的最低要求。
? ? 37.出于對(duì)敘事的社會(huì)維度的重視，她發(fā)展出一種對(duì)人的社會(huì)理解和文化理解，這種理解放棄了新洛克主義者和動(dòng)物主義者在人的動(dòng)物性和人格之間作出的尖銳區(qū)分。她提出，人是通過去過一種人的生活而成為一個(gè)人的。它意味著在特定的文化中成為一個(gè)人就是被一系列復(fù)雜的社會(huì)制度、規(guī)范、實(shí)踐、習(xí)俗、期望、態(tài)度所管理，去把握其所處的文化中的人的概念，然后將其應(yīng)用于自身。在一種典型的人類生活中，動(dòng)物性和更高的認(rèn)知功能和實(shí)踐關(guān)切被整合在一起。發(fā)展不是簡單的能力增長，不是在動(dòng)物性的基質(zhì)之上增加一層自我意識(shí)或能動(dòng)性，而是以文化的方式來處理動(dòng)物性的特征而使其具有新的形式。在被文化孕育的人的生活中，與動(dòng)物共享的那些實(shí)踐任務(wù)、關(guān)切和活動(dòng)被注入了更高級(jí)和更具人類特征的認(rèn)知功能，這種融合賦予了人類生命以獨(dú)特性。
? ? 38.人的生活不是任何單一維度的發(fā)展，而是由相互關(guān)聯(lián)的三個(gè)要素構(gòu)成。首先，存在一些個(gè)體的屬性——生理的和心理的能力及其所擁有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。其次，有一些活動(dòng)和交往形式構(gòu)成了個(gè)體的日常生活。個(gè)人的日常活動(dòng)、其被他人對(duì)待的方式、與他人交往的方式，是典型的被文化孕育的人類一般生活方式的一部分。最后是人格的社會(huì)和文化基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)——一系列的實(shí)踐和制度，為組成個(gè)人生活形式的各種活動(dòng)提供了背景。
? ? 39.人的生活存在一種隱晦的敘事模式。所謂敘事模式就是說不同的生活片段和事件根據(jù)它們?cè)谡w的敘事序列中發(fā)揮的作用而獲得意義。敘事是一種組織原則或一種闡釋事件和人物關(guān)系的結(jié)構(gòu)，它令我們得以理解人物的言行。
