時間：2018年11月7日
報告人：熊超成 朱銀嬌
記錄整理：潘舒然
王燃：
這本書較為經(jīng)典，并且weber提出了價值中立的原則，書的難度較高，需要大家一起討論，多讀幾遍。第一遍看不懂沒關(guān)系，隨著知識儲備深入，再回來看，會發(fā)現(xiàn)有較為深入的理解。
熊超成：
第一次讀馬克斯??韋伯的著作，讀得尤其困難，舉步維艱，除了因為翻譯可能帶來的額外難度，最根本的原因就在于我的知識實在是淺陋，切實感受到觸摸到自己知識邊界的慌張（當(dāng)然也有那么一絲愉悅）。想起“債與合同法”課上，石佳友老師向我們推薦閱讀韋伯著作時提及的一句話——歷史的敏感性。就從這里切入，這本書主要是韋伯的演講與論文集，無論是演講還是寫論文，都是在向某個或某些對象說話，交流的雙方都處在特定的歷史時空條件下。社會歷史過于宏大，我還沒有能力把握，管中窺豹，可見一斑，八卦一下韋伯個人史、著述史倒是可以一試。
一、歷史的敏感性
韋伯的思想、學(xué)術(shù)生涯大體可分為三個階段。第一階段從1890年代初韋伯在德國思想界嶄露頭角開始到1897年精神崩潰；隨后整整6年完全喪失工作能力；第二階段從1903年發(fā)表第一篇社會科學(xué)方法論文章開始，韋伯重新恢復(fù)學(xué)術(shù)與政治活動，直到1910年發(fā)表“關(guān)于‘資本主義精神’的最后批判”一文。著名的《新教倫理與資本主義精神》即在此階段產(chǎn)生；第三階段則從1910年到1920年韋伯因肺炎病卒，韋伯日益轉(zhuǎn)向?qū)ξ鞣胶头俏鞣轿拿鞯谋容^宗教研究，同時以極大精力主持《社會經(jīng)濟(jì)學(xué)》研究系列，最后留下《經(jīng)濟(jì)、諸社會領(lǐng)域及權(quán)力》這部未完成的巨著。
本書中的文章基本都是韋伯第二階段所作，主要是回答他自己第一階段思索中所面臨的諸多困擾。韋伯在第一階段思考的中心問題是由當(dāng)時的社會背景——德國從農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)向工業(yè)資本主義發(fā)展時所面臨的經(jīng)濟(jì)、政治、文化諸方面的困境——所引起的。離開了對第一階段著作，特別是“民族國家與經(jīng)濟(jì)政策”這篇著名就職演講的了解，將很難理解韋伯大病復(fù)出后要首先花如此大的精力論述所謂的“社會科學(xué)方法論問題”。晚近以來韋伯研究的一個重要發(fā)展，就在于韋伯的“著述史”本身成為焦點并成為進(jìn)一步弄清思想脈絡(luò)的前提。
為什么這樣說呢？不知道大家提起韋伯首先想到什么，至少從之前的個人聽聞中，我得出的刻板印象是：這人是搞社會學(xué)的，而我腦海中的社會學(xué)是美國的社會學(xué)。從甘陽教授的論述中確實發(fā)現(xiàn)，韋伯在西方科學(xué)界的影響首先經(jīng)歷了“美國化”的過程，并在二戰(zhàn)后以“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”的方式，重新得到德國和歐洲學(xué)界重視。這一“韋伯美國化”的過程，一方面確立了韋伯被公認(rèn)為西方現(xiàn)代社會科學(xué)奠基者的地位，甚至有所謂“誰掌握了對韋伯的解釋權(quán)，誰也就有望執(zhí)學(xué)術(shù)研究之牛耳”的戲言。但另一方面，“美國化的韋伯”主要是二戰(zhàn)后美國主流社會科學(xué)界對韋伯思想的解釋，更多是以50、60年代美國社會學(xué)建構(gòu)、社會學(xué)理論系統(tǒng)的需要出發(fā)，并非從韋伯思想本身的脈絡(luò)及其歷史時代的背景性問題出發(fā)。
德國學(xué)術(shù)界后來群起糾正這種“美國化的韋伯”，1959年蒙森（此人在本書中韋伯有所提及）第一次把韋伯及其問題意識放到韋伯的時代來考察，開始了“使韋伯脫美國化，同年另一位德國學(xué)者滕布魯克也發(fā)表長文指出韋伯時代所謂“社會科學(xué)方法論”與二戰(zhàn)后美國社會科學(xué)熱衷的所謂“方法論“實在是風(fēng)馬牛不相及。1975年凱斯勒博士發(fā)表了韋伯著述的詳細(xì)編年考證，提出《經(jīng)濟(jì)與社會》不是韋伯主要代表作這一驚世駭俗的論點，此后，”韋伯著述史“的問題成為以后任何韋伯研究再也無法回避的問題。1984年在倫敦，德國學(xué)者亨尼斯在主題報告“韋伯與德國歷史學(xué)派政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”中進(jìn)一步提出“韋伯不是社會學(xué)之父”，這不是在貶低韋伯，而是說韋伯的問題意識和學(xué)術(shù)旨趣與今天人們一般所說的社會學(xué)實在相去太遠(yuǎn)，“從現(xiàn)時社會學(xué)的角度將不可能使韋伯著作的基礎(chǔ)及基本原則得到歷史的解釋”。“使韋伯脫美國化”由此同時發(fā)展為“使韋伯脫社會學(xué)化”。
在甘陽教授看來，這一新的研究取向?qū)τ谥袊鐣茖W(xué)的發(fā)展是有利的，而且具有超出韋伯研究本身的意義。其原因在于，“一戰(zhàn)前后的德國韋伯”是從德國作為當(dāng)時歐洲一個后起發(fā)展國家的歷史處境來思考問題的，韋伯的全部問題意識都是從當(dāng)時德國大大落后于英國等歐洲發(fā)達(dá)國家這種焦慮意識出發(fā)的。這與我們中國現(xiàn)今的歷史處境和問題意識具有更多的相關(guān)性。而“二戰(zhàn)后的美國韋伯”則以一種發(fā)達(dá)國家的自鳴得意心態(tài)，力圖描繪一套普遍適用的所謂“現(xiàn)代化理論”，這與身處落后國家的韋伯的心態(tài)是不符合的，韋伯終其一生根本反對有任何“普遍歷史規(guī)律”，根本反對社會系統(tǒng)化的努力，認(rèn)為“一種系統(tǒng)化的文化社會科學(xué)這一觀念本身就不知所云”。這種追求系統(tǒng)化、普遍化的企圖，在他看來，只可能落入“黑格爾式泛理性主義”甚至“自然主義式的一元論，晚近哈貝馬斯批判韋伯落入“文化主義”即特殊主義，而未能提升到普遍主義的高度。但到底哈貝馬斯是超越了韋伯還是根本沒達(dá)到韋伯的視野？值得懷疑。無論如何，對于當(dāng)代中國的社會轉(zhuǎn)型而言，韋伯對“具體歷史之維”的關(guān)照都不應(yīng)黯然失色。
二、? ? 回到文本本身
羅蘭??巴特說，作者已死。文字一旦付諸紙上，作品便全由讀者解讀，那我就冒昧解讀一下。
（一）以科學(xué)為業(yè)
這是韋伯的一篇演講稿，當(dāng)學(xué)生對科學(xué)的職業(yè)產(chǎn)生了興趣，有志成為一位學(xué)者，韋伯進(jìn)行了一番勸誡，讓他明白其中的辛苦與風(fēng)險，三思而后行。韋伯首先按政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的傳統(tǒng)習(xí)慣，從外部條件上提出了兩個問題：以科學(xué)為業(yè)的各種條件是什么？一個在大學(xué)時代就決心獻(xiàn)身于科學(xué)事業(yè)的畢業(yè)生，他的發(fā)展前程是什么？
針對第一個問題，韋伯選擇比較了兩種類型——德國和美國“青椒”的區(qū)別，比如，德國大學(xué)教師經(jīng)常是從得到專家首肯后成為編外教師開始的，薪水全部來自限定權(quán)限內(nèi)開設(shè)的課程的學(xué)生“聽課費”，而美國則往往是先擔(dān)任“助教”，一開始就有報酬。所以德國臨時教員一般是以擁有財富為先決條件的，一旦入編，不能再被辭退；而美國助教面臨著吸引大批學(xué)生聽課的壓力，否則可能被辭退。但是德國的“青椒”也別高興得太早，入編以后的他們會期望比其他即將取得資格的編外講師而得到更多關(guān)照（可能是優(yōu)先晉升職級之類的，有點論資排輩的感覺）。在此，韋伯討論了對大學(xué)職業(yè)兩面性的二難推理：應(yīng)讓每一位合格的學(xué)者取得大學(xué)講課資格vs應(yīng)當(dāng)考慮入學(xué)人數(shù)，因而賦予現(xiàn)有教職工一種教學(xué)壟斷權(quán)。這實質(zhì)上就是后文社會學(xué)基本術(shù)語中社會關(guān)系的兩個種類型——“開放關(guān)系和封閉關(guān)系“”，韋伯認(rèn)為其取舍難以一概而論。在述說了德國大學(xué)的美國化趨勢甚至教皇選舉情況后，指出了一個“劣幣驅(qū)逐良幣”的現(xiàn)象。我認(rèn)為可能是不同面向的衡量指標(biāo)導(dǎo)致的。
這就即將進(jìn)入第二個問題——發(fā)展的前程是什么？韋伯告誡我們：決定學(xué)院命運的“偶然性”因素非常大，每一位感到自己希望成為學(xué)者的年輕人都必須清楚地意識到，他面臨雙重任務(wù)——不僅必須做一個稱職的學(xué)者，還必須做一名稱職的教師?！甭犝n人數(shù)回答了老師是否優(yōu)秀，但學(xué)生聽課可能取決于純粹的外在因素——可能是老師聲調(diào)的抑揚頓挫；韋伯對這種民主表示懷疑，他認(rèn)為科學(xué)訓(xùn)練在于使人能夠逐步達(dá)到獨立自主思考，這不是由入學(xué)人數(shù)來決定的。甚至韋伯認(rèn)為這種技能是一種個人天賦，與學(xué)者的科學(xué)資格不可同日而語。一個人身上能同時發(fā)現(xiàn)這兩種能力，是一件絕對偶然的事件，這樣看來，“學(xué)院生涯是一種瘋狂的冒險”。真令人后背一涼！
還是回到科學(xué)本身吧。科學(xué)在韋伯的時代已進(jìn)入到一個專業(yè)化階段：科學(xué)領(lǐng)域中“一種真正確定的和卓越的成就，在今天總是專業(yè)化的結(jié)果?！边_(dá)到這種成就除了要有“前不見古人，后不見來者”的激情投入，還要需要加上靈感。而靈感的“觀念”往往出現(xiàn)在不經(jīng)意間，功夫果在詩外。韋伯還認(rèn)為，只有把全部身心投入工作的人，才會有“人格”（這里的“人格”指年輕人崇拜的偶像）。這樣看來，科學(xué)與藝術(shù)似乎相同，但韋伯接下來說，二者的區(qū)分在于：科學(xué)工作總是與進(jìn)步聯(lián)系的；而在藝術(shù)領(lǐng)域則沒有同樣意義上的進(jìn)步（“進(jìn)步”這一概念有不同含義，韋伯后文會提到）。比如，一個時期即使沒有應(yīng)用新的技術(shù)手段或新的透視規(guī)律，但只要它的形式能恰當(dāng)?shù)靥幚聿牧?，達(dá)到同樣的藝術(shù)效果，它就沒有被超越。一件真正“完成”的藝術(shù)品永遠(yuǎn)不會過時。這讓我我聯(lián)想到人工智能生成內(nèi)容的問題，能不能構(gòu)成著作權(quán)法意義上的作品是問題，但“小冰”詩集即使應(yīng)用了新的技術(shù)，也顯然不能因此說它就超越了人們之前詩歌創(chuàng)作的水平。而科學(xué)中每個人的成就必將在若干年后被超越，因為每一種科學(xué)意義上的“完成”都提出一些新“問題”，它“要求”被“超越”和過時，也就是說科學(xué)是可證偽的。就像我們上次讀書會說的“科學(xué)革命”，科學(xué)的范式是會被更新與轉(zhuǎn)換。
那一個人為什么還要從事科學(xué)工作，為什么還要做這種在現(xiàn)實中永遠(yuǎn)達(dá)不到并且絕不能達(dá)到終點的事情呢？意義何在？首先是純粹的實際目的（比如為了謀生），在更廣泛的意義上是出于技術(shù)目的——把我們的實際行為指引到科學(xué)經(jīng)驗賦予我們所支配的期望方面。怎么理解，我們來看韋伯的回答。
韋伯認(rèn)為科學(xué)的進(jìn)步是人類理智化進(jìn)程的一部分，有一點首先要澄清：這種理智主義者的理性化的實際意思是什么。它不是說我們今天在座的每位對于我們生存其中的生活狀況要比原始人了解得更多。我們大多數(shù)人雖然能對電車?？康刃袨椤坝嬎恪保⒏鶕?jù)這種期望支配自己的行動，但并不知道電車如何得以運動；相對而言，原始人對他的工具知道的可能更多，知道為了得到日常食物做什么。所以說理智化和理性化的日益增長，并沒有使人不斷增加對于人生活于其中的環(huán)境的一般知識。理智化的意思首先是指人們?nèi)绻Ｍ麑W(xué)，就能夠在任何時候都可以學(xué)到的知識或信念。人們原則上可以通過計算而掌握所有的事物，不必再像原始人那樣求助于神秘力量。韋伯緊接著發(fā)問：歐美文化中這種持續(xù)了上千年的驅(qū)除鬼魅的進(jìn)程以及隸屬于其中的科學(xué)“進(jìn)步”具有任何超越純粹實踐的和技術(shù)的意義嗎？韋伯以托爾斯泰對死亡的思考為例，給出了回答。托爾斯泰認(rèn)為死亡對于文明人而言是沒有任何意義的，因為文明人的生命被置于一種無限的“進(jìn)步”之中，總有一個臺階在他前面，永遠(yuǎn)達(dá)不到頂點，死亡對個人沒有任何意義。而上帝還在的年代，人們的生命處于有機(jī)循環(huán)中，在去世前，現(xiàn)世的生命賦予他所能提供的一切，充分圓滿，死亡也是另一個世界的開啟。文明人的一切都是暫時的，在不斷豐富的文化中人反而可能會“厭倦生命”。
韋伯進(jìn)一步發(fā)問，這種“進(jìn)步”是否具有一種超越技術(shù)的意義，科學(xué)的價值究竟是什么？韋伯在這里描述了對科學(xué)及其價值認(rèn)識的變化過程。過去人們這樣看待科學(xué)，像柏拉圖《理想國》那幅畫中的穴居人一樣，借著照進(jìn)山洞的微光認(rèn)識世界，探究光線投在墻壁上陰影的聯(lián)系，這就是他們的生命，而太陽就象征著科學(xué)真理，是真實的存在。這時，科學(xué)的第一個偉大工具——“概念”——首次被有意識地發(fā)現(xiàn)。那個最先走出洞穴看到太陽的人，結(jié)結(jié)巴巴說出看到的東西——太陽，那么其他人聽說以后，就向著這個太陽這一“共相“概念走出山洞。殊相不能反塑共相，對墻壁上的陰影研究再仔細(xì)，都無法發(fā)現(xiàn)太陽，所以如果有人不承認(rèn)或什么都不知道，那他作為一個對真理無視的盲人，就不能走出來。不過，柏拉圖是在政治上講這種重大體驗的，概念給人以方向感，從而開辟一條一個國家的公民如何正確行動的道路。換言之，這是不是現(xiàn)代社會中我們都還在提的主義建國與共識形成？
囿于人類認(rèn)識的局限，概念不一定就絕對正確，僵化還會導(dǎo)致教條主義?？茖W(xué)的第二個偉大工具——理性試驗——就在文藝復(fù)興呼吁回到古羅馬去、回到古希臘去的呼喊中被發(fā)現(xiàn)?，F(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)的試驗是一種可靠的可控實驗手段，精確科學(xué)興起了。人們能夠有形地抓住他的作品，因而希望發(fā)現(xiàn)上帝為世界作計劃的線索。那么科學(xué)是通向“上帝“的道路嗎？尼采說上帝已死之后，粗俗的樂觀主義認(rèn)為科學(xué)主宰生命并通向幸福。所以作為一門職業(yè)的科學(xué)的意義是”通向真正的幸福之路“等等嗎？韋伯再次提及托爾斯泰的回答：對我們來說唯一重要的的問題，即：‘我們將要做什么和我們將怎樣生活’，科學(xué)對此沒有提供答案，因此無意義。不過韋伯只同意半句，但科學(xué)是否因“沒有”給出答案就無意義，對正確提出這一問題的人是否還有用處？
人們通常認(rèn)為科學(xué)“擺脫了預(yù)先的假設(shè)”，韋伯對此表示懷疑。所有科學(xué)工作都預(yù)設(shè)邏輯規(guī)則和方法是精確的，這些問題不大；但科學(xué)還進(jìn)一步假設(shè)：科學(xué)工作所取得的一切成就，只有在它是“值得了解的”意義上才是重要的。但這個前提卻不能由任何科學(xué)手段證明，它只能根據(jù)我們對待生命的終極立場所拒絕或接受。韋伯依次考察了自然科學(xué)、美學(xué)、法學(xué)，還有歷史科學(xué)和文化科學(xué)，結(jié)果是它們都沒有進(jìn)一步回答它們本身是否值得的問題，只是他們都在一定的導(dǎo)向之下進(jìn)行。
這就馬上導(dǎo)向韋伯主張的觀點：一個大學(xué)教師應(yīng)當(dāng)做的，不是去充當(dāng)學(xué)生的精神領(lǐng)袖，不是立場鮮明的信仰灌輸，而是盡力做到“知識上的誠實”，去確定事實、確定邏輯關(guān)系和數(shù)字關(guān)系或文化價值的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，因為沒有對手和不允許辯論的大學(xué)講臺，不屬于預(yù)言家和鼓動人心的政客。一個老練的教師的基本任務(wù)是訓(xùn)練他的學(xué)生認(rèn)識“不適宜的”事實——也就是與他們派別觀點不適宜的事實。一個老師具有在政治生活領(lǐng)域中成為領(lǐng)袖的品格，就跟他碰巧是個足球教練一樣，純屬偶然。
通過以上論述，韋伯回到以科學(xué)為業(yè)的問題本身。科學(xué)到底可以干什么？首先是（產(chǎn)品）對控制生活的技術(shù)有貢獻(xiàn)，可以計算外部對象和人類的活動；其次是（方法）提供思維方法、各種工具和對思想的訓(xùn)練；第三個就是“獲得清晰性”，通過科學(xué)觸摸到背后清晰的目的，與此同時我們也就達(dá)到科學(xué)的極限。沒有任何科學(xué)可以擺脫預(yù)先假設(shè)，敬這個神就會得罪另一個神。神學(xué)與科學(xué)的區(qū)別在于：神學(xué)不提供通常意義上的“知識”，而只提供“擁有”，“不相信為什么，因為它是荒謬的”。于是，我們時代的命運打上了理性化和知識化以及首先打上了“對世界不再迷信”的烙?。唤K極價值和最崇高的價值從公眾生活中消失了（這或許就是現(xiàn)代人焦慮不安的原因之一？）。這很糟糕，不能承受這一時代命運的人最好悄悄回到過去，“知識上的犧牲”不可避免。但韋伯不認(rèn)為應(yīng)該這樣，他說去迎接“時代的要求”，通過科學(xué)知識的完整性，希望“每個人能夠找到他的守護(hù)神，并能遵守掌握著他的生命力的守護(hù)神的命令”。
??? 下面兩個部分由朱銀嬌同學(xué)講述。
?
朱銀嬌：
《社會科學(xué)方法論》是出自于《科學(xué)論文集》的三篇論文，分別對韋伯方法論的思想作了重要闡發(fā)。因為時間所限，本次報告僅選取其中的兩篇進(jìn)行解讀。
一、《社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價值無涉”的意義》
《社會科學(xué)方法論》一書現(xiàn)有兩個譯本，一為楊富斌所譯，一為韓水法、莫茜所譯。后者在2013年進(jìn)行了全面的校訂，其中《社會科學(xué)與經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價值無涉”的意義》一文修訂最多。因此，對于這一篇論文，我選擇了韓譯本進(jìn)行閱讀。
在這篇論文中，韋伯主要回答了“價值評判的意義是什么？”的問題，即“價值無涉”的內(nèi)涵究竟為何。在論文一開始，韋伯就指出應(yīng)將價值評價理解為“關(guān)于受到我們行動影響的現(xiàn)象是卑下的或是正當(dāng)?shù)膶嵺`的評價”。對于科學(xué)研究是否應(yīng)當(dāng)排除價值評判這個問題，韋伯首先將其類比為“人們在大學(xué)授課時是否應(yīng)當(dāng)‘宣明’他們所贊成的某種理論的，或建立在文明理想以及其他世界觀基礎(chǔ)上的實際的價值評判”，即大學(xué)教師是否應(yīng)當(dāng)在講臺上宣明其價值判斷。在這個問題上，韋伯認(rèn)為存在兩種觀點：一種觀點認(rèn)為應(yīng)當(dāng)區(qū)分經(jīng)驗事實與價值評判，且兩類問題都應(yīng)當(dāng)在課堂闡述；另一種觀點則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)拒絕避免價值的討論。在韋伯看來，后一種立場是不可取的，不應(yīng)當(dāng)否認(rèn)價值討論的意義。但同時，韋伯又反對在科學(xué)研究或是講臺上進(jìn)行價值評判，其理由主要為以下三點：首先，韋伯認(rèn)為以往學(xué)科中的價值評判基于“倫理上唯一正確的態(tài)度”，而現(xiàn)今，道德命令不再是價值評判正確與否的評價標(biāo)準(zhǔn)。相反，如今的時代更要求各種文化價值的混合，各種觀念的自由表達(dá)。因此，價值評判對于講臺而言不再必要。其次，韋伯認(rèn)為“講臺”與“演講”是不同的，其區(qū)別在于，“演講”中演講者與聽眾往往處于平等的政治地位，而在“講臺”上，教師與學(xué)生的關(guān)系則不平等。學(xué)生因為獲取知識、修習(xí)課程的需要往往處于劣勢，無法對教師傳遞出的價值觀念作出評價。因而，教師如果利用自身的優(yōu)勢地位在課堂上向?qū)W生灌輸價值觀，會極大地?fù)p害學(xué)生的認(rèn)知與判斷能力。最后，在授課時發(fā)表價值評判，還會使價值評判與針對經(jīng)驗科學(xué)的純粹邏輯討論混雜起來，破壞邏輯事實討論的中立性?；谝陨显?，韋伯認(rèn)為教師在課堂上確實不應(yīng)進(jìn)行價值評判。
但反對在課堂上進(jìn)行價值評判并不意味著韋伯否認(rèn)價值的意義。相反，正是因為基于價值的意義和重要性的考量，韋伯認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)隨意地進(jìn)行價值評判。正如韋伯所說，“如果人們打算把講壇變成實際價值討論的場所，那么允許從各種立場出發(fā)對最根本的基礎(chǔ)問題進(jìn)行不受妨礙的自由討論顯然不就是一種責(zé)任嗎？”價值評判的前提應(yīng)當(dāng)是允許各種價值觀念自由地表達(dá)，但其實任何大學(xué)講臺都不允許政治問題的自由討論。既然自由客觀的討論環(huán)境無法被提供，那么“唯一能維持科學(xué)代表尊嚴(yán)的，便是對有人極其樂意讓我們來處理的那類價值問題也保持沉默”。因此，韋伯反對在講臺或是科學(xué)研究中進(jìn)行價值評判并不是因為否認(rèn)價值評判的意義，而是基于現(xiàn)實環(huán)境下維持科學(xué)中立客觀性的考量。
既然韋伯反對在事實層面上作價值判斷，那么價值判斷對社會科學(xué)的意義是什么呢？在我看來，這里韋伯所要表達(dá)的是，在價值評判作為社會科學(xué)的研究對象時，它的意義為何。韋伯提出，價值討論的真正意義在于：“把握對手（或者甚至人們自己）實際意指的東西，亦即雙方之中的每一方都實際地而非表面上依賴的價值，并且因此才能夠就這種價值采取一般的態(tài)度。”經(jīng)驗科學(xué)的研究能揭示的僅是客觀實在，而不能對價值評判作出指導(dǎo)。但對各種價值評判的討論仍是有意義的，通過把握不同價值觀念的真正內(nèi)涵，我們能夠更客觀、更中立地對待各種價值。
在比照兩本譯本時，我發(fā)現(xiàn)韓水法將本文譯為《社會科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)‘價值無涉’的意義》，而楊富斌則翻譯成《“道德中立”在社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意義》。若將兩者等同，我們便能得出“價值與道德等同”的結(jié)果。但這個結(jié)論在我看來是有些疑問的。在《社會科學(xué)方法論》的英譯本中，我發(fā)現(xiàn)本文的標(biāo)題譯作“The Meaning of ‘Ethical Neutrality’ in Sociology and Economics”。這里的”ethical”直譯過來應(yīng)當(dāng)是“道德、倫理”的意思。韋伯在書中曾提到不能將道德倫理等同于最高的價值，因為兩者的內(nèi)容完全不同。價值的內(nèi)容是人們主觀給定的，可以完全不包含道德倫理的成分；而完全不包含價值的道德也應(yīng)當(dāng)是成立的。我認(rèn)為，“道德”與“價值”確實是兩個不同的概念，可以存在不道德的價值，但卻難以想象不是價值的道德，因為道德應(yīng)當(dāng)是一種作為公設(shè)的價值。兩者是包含與被包含的關(guān)系，而并非是完全不交叉的獨立關(guān)系。但無論兩者關(guān)系為何，都不能將道德與價值等同。韋伯在文中所表達(dá)的是，出于對經(jīng)驗事實討論的中立性的維護(hù)，社會科學(xué)的研究不僅不應(yīng)作道德上的價值評判，另一部分與道德無關(guān)的價值評判也應(yīng)避免。因此，我認(rèn)為在這里“價值中立”比“道德中立”更符合韋伯的立場和觀點。
二、《社會科學(xué)認(rèn)識與社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》
??? 在這篇論文中，韋伯首先主張區(qū)分價值判斷與經(jīng)驗事實，即“‘存在知識’（即關(guān)于‘是’什么的知識）與‘規(guī)范知識’（即關(guān)于‘應(yīng)是’什么的知識）之間的邏輯區(qū)分”?？茖W(xué)的界限是“對經(jīng)驗現(xiàn)實作出分析整理”，科學(xué)只能對經(jīng)驗事實進(jìn)行分析，具體的價值選擇是人們自己作出的，而不是科學(xué)的任務(wù)。區(qū)分“是”與“應(yīng)是”是維護(hù)社會科學(xué)研究客觀性的一個必要前提，這個問題在前文關(guān)于“價值無涉”的討論中已多次提及，在此便不多作贅述。
其次，本文另一個討論重點，是韋伯對經(jīng)濟(jì)分析法與歷史唯物主義的方法論所作的解釋和區(qū)分。韋伯首先提出《文庫》雜志以“推進(jìn)對歷史的經(jīng)濟(jì)說明”為目標(biāo)。之所以選擇經(jīng)濟(jì)作為社會文化的分析視角，原因在于經(jīng)濟(jì)的邊界模糊，其內(nèi)容非常廣博，比如說國家中，財政問題即是一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象；國家通過立法或其他手段影響經(jīng)濟(jì)生活的，就是與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的現(xiàn)象；而那些非經(jīng)濟(jì)問題部分受到經(jīng)濟(jì)動機(jī)影響的情況，則是受經(jīng)濟(jì)制約的現(xiàn)象。社會經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容如此廣泛，甚至可以根據(jù)我們的興趣擴(kuò)展到文化生活的全部。
但是，雖然經(jīng)濟(jì)的內(nèi)容可以擴(kuò)展到整個文化生活，使用經(jīng)濟(jì)的觀點考察文化現(xiàn)象無疑還是會表現(xiàn)出其“邊界性”與“片面性”。韋伯對此坦然承認(rèn)，并提出“這種片面性是我們有意作出的”。在我看來，對文化生活考察分析的“片面性”一方面是不可避免的，因為要想對社會文化進(jìn)行研究就必須要選擇一個切入視角，無論將何種因素作為分析角度都是“不全面的”；另一方面這種“片面性”其實也是研究具體的文化現(xiàn)象所需要的?！捌娴摹鼻腥虢嵌饶転槲覀兊难芯刻峁┨厥獾姆治鲇^點。如果采取所謂全面的、一般性的視角對社會文化進(jìn)行分析，實際是選擇一種模糊不清的分析視角，其所包含的個性特征就愈少，而其研究價值也就愈低。
相反，韋伯否認(rèn)規(guī)律的意義，認(rèn)為任何實在都不能從規(guī)律中被推演出來。歷史唯物主義“相信經(jīng)濟(jì)‘因素’是‘真正的’因素，是唯一‘真實的’因素，并且是一種‘最終無所不在的決定性’因素?！边@種將經(jīng)濟(jì)原因視為所有歷史事件根本原因的做法無疑陷入了一種教條主義。當(dāng)歷史事件符合這一“規(guī)律”時即被視為“必然”，而當(dāng)其不能被經(jīng)濟(jì)這一標(biāo)準(zhǔn)解釋時即被劃為科學(xué)上沒有意義的“偶然”。韋伯認(rèn)為此種以經(jīng)濟(jì)為標(biāo)準(zhǔn)的劃分并沒有意義，如同桌子在桌子的環(huán)境中是典型，但在凳子的環(huán)境中是特例一樣，若無充足的理由就不應(yīng)判定桌子的標(biāo)準(zhǔn)為正確，而凳子的標(biāo)準(zhǔn)為錯誤。同理，歷史唯物主義對經(jīng)濟(jì)的肯定并不意味著以宗教、文化、地理等其他因素作為標(biāo)準(zhǔn)即是錯誤的。
對文化事件的經(jīng)濟(jì)分析法與歷史唯物史觀的教條主義方法是不同的。同樣選擇經(jīng)濟(jì)因素作為考察手段，前者并不像后者賦予經(jīng)濟(jì)絕對的重要性。韋伯認(rèn)為：“在所有這些場合，我們賦予經(jīng)濟(jì)因素的重要性程度，就取決于那些原因；我們往往把所討論的現(xiàn)象的那些特殊因素歸之于這些原因，把我們所感興趣的特定場合下的意義歸之于這些原因。”我們根據(jù)經(jīng)濟(jì)原因去解釋事物，是因為我們本身對這些現(xiàn)象具有經(jīng)濟(jì)上的興趣，這是我們的主觀選擇而不是客觀實在。也就是說，我們選擇研究對象是因為將自己的價值取向與這些實在相聯(lián)系。因此我們根據(jù)這些事實與經(jīng)濟(jì)因素的關(guān)聯(lián)程度來賦予經(jīng)濟(jì)原因不同的重要性。例如上文提及的，我們賦予經(jīng)濟(jì)因素在財政問題上更高的重要性，但在宗教問題等不與經(jīng)濟(jì)直接相關(guān)的“受經(jīng)濟(jì)制約的現(xiàn)象”上，經(jīng)濟(jì)的重要性便低一些。采取經(jīng)濟(jì)因素作為文化現(xiàn)象的分析視角，是在研究中針對與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的各種事件賦予經(jīng)濟(jì)不同程度的重要性，而不是絕對、教條地將經(jīng)濟(jì)視為所有問題的終極原因。
上述的價值關(guān)聯(lián)是韋伯思想方法論中的一個重要概念。人類對無限的實在所能從事的分析是有限的，構(gòu)成科學(xué)研究對象的只是無限實在中有限的一部分，那么“選擇這一有限部分的標(biāo)準(zhǔn)是什么”？對此，韋伯提出了一個答案，認(rèn)為“經(jīng)驗的實在由于并且只有當(dāng)我們把它與價值觀念聯(lián)系起來時，在我們看來才成為‘文化’。”當(dāng)一些實在與我們認(rèn)為的“意義”相聯(lián)系，與我們的價值觀相聯(lián)系時，我們才將其選擇為科學(xué)研究的對象。由此可見，價值關(guān)聯(lián)實際也為一種價值判斷。
在本文中，最后的一個核心概念是理想類型。在我看來，理想類型可以被理解為一個抽象的精確概念?！罢_評價某一文化現(xiàn)象的意義的要求越強(qiáng)烈，使用不僅被專門地也被系統(tǒng)地規(guī)定了的精確概念的要求就越迫切。”因此，理想類型是科學(xué)研究的一個重要手段，而非科學(xué)研究之目的。韋伯在文中對理想類型進(jìn)行了較多的闡述。關(guān)于構(gòu)建理想類型的目的，韋伯提出“建構(gòu)理想類型概念的目的所要弄清楚的不是類概念或平均特征，而是文化現(xiàn)象所獨有的個別特征”。這句話表明了韋伯對于個體研究的強(qiáng)調(diào)。一個物體本身可以抽象出一個概念，一類物體可以抽象出一個類概念，兩者的區(qū)別在于前者更具有獨特性與特征性。當(dāng)我們將研究對象擴(kuò)展得越大，其一般性越大而獨特性愈小，其研究意義也就愈小。
熊超成：
通過《“道德中立”在社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意義》以及《社會科學(xué)和社會政策中的“客觀性”》兩篇論文，我們獲取了兩項重要的智識資源，一個是：應(yīng)區(qū)分價值判斷與規(guī)范科學(xué)、經(jīng)驗科學(xué)，即一門經(jīng)驗科學(xué)不能告訴任何人應(yīng)該做什么——但能告訴他能夠做什么——以及在特定條件下——他想做什么。另一個是：在什么意義上說，與社會文化現(xiàn)象相關(guān)的那些學(xué)科中也存在一般的“客觀有效真理”？韋伯認(rèn)為應(yīng)該具有那種適合于分析經(jīng)驗實在的有效性?！爸挥型ㄟ^理想類型的概念，在個別實例中所設(shè)計的觀點才會變得清晰明確。他們特有的性質(zhì)是通過經(jīng)驗實在與理想類型的對抗顯現(xiàn)出來的”。在這個意義上，這些科學(xué)具有一種相對客觀性。以上所有這些都是韋伯對第一階段思考困惑的回答：討論的唯一目的就是追溯科學(xué)和信仰的分界線，明確探索社會和經(jīng)濟(jì)知識的意義。一切經(jīng)驗知識的客觀有效性，全都依賴于用范疇整理給定的實在。
三、? ? 法學(xué)作為一門社會科學(xué)
還記得張龑老師在開學(xué)典禮上的講話，“老師們總喜歡進(jìn)行普遍化的工作”，韋伯是例外嗎？韋伯持文化特殊主義，但他提出的諸如“理想類型”的區(qū)分是不是還是在進(jìn)行一種提煉，是否落入了廣義的“普遍主義”？韋伯自己也意識到了這一點，在說完“建構(gòu)理想類型概念的目的所要弄清楚的不是類概念或平均特征，而是文化現(xiàn)象所獨有的個別特征?！彼R上說到，由于“借助‘類型’概念，重新引發(fā)了自然主義偏見，即認(rèn)為社會科學(xué)的目的必然是把實在還原為’規(guī)律‘?！表f伯給出的回答是“在使用中，必須認(rèn)真記住它們作為理想分析結(jié)構(gòu)的特點，記住理想類型和歷史實在不應(yīng)被互相混淆。”真正確定的歷史概念一般都不能被視作終極目的，建構(gòu)嚴(yán)格、明確的概念是為明確認(rèn)識概念有效性的界限提供了可能。一種概念必須與其他概念相區(qū)分才能到說明，韋伯在演講中一開始就承認(rèn)類型化或者說比較的方法，方便了解德國狀況的奇特性。而且在法學(xué)中，“類型化”是彌補概念空洞化的重要手段。那么作為社會科學(xué)的法學(xué)還能從韋伯中獲得哪些啟發(fā)。我想到第一個就是，什么是法，法學(xué)的邊界在哪里？這個問題基礎(chǔ)而又復(fù)雜，令人著迷，構(gòu)成了法學(xué)發(fā)展中最壯觀的風(fēng)景，不同的回答就形成不同的法學(xué)流派，自然法學(xué)、先驗唯心、分析法學(xué)、社會實證等等，異彩紛呈。第二個就是歷史的敏感性。我在看老師的《著作權(quán)基本理論批判》時，發(fā)現(xiàn)老師對著作權(quán)（知識產(chǎn)權(quán)）的正當(dāng)性、性質(zhì)、基本功能的認(rèn)識就有很強(qiáng)的歷史敏感性?！爱?dāng)對概念本身產(chǎn)生疑問時，就不能預(yù)先假定概念合理，只能回溯到概念設(shè)置的起點?！崩蠋熞辉侔涯抗馔断驓v史，探究著作權(quán)、知識產(chǎn)權(quán)“在歷史上成其為這樣而不是那樣的種種原因”。這給我的啟示是，小到我們的學(xué)習(xí)，大到國家法律制度的建設(shè)，尤其是向外學(xué)習(xí)借鑒時，一定要知其所以然，知曉具體歷史環(huán)境對知其所以然必不可少。第三個是法學(xué)中的價值判斷。對事實進(jìn)行技術(shù)上的定型化處理時如何設(shè)定其進(jìn)行涵攝的射程，射程設(shè)定時如何與價值判斷相關(guān)聯(lián)？就得提到法教義學(xué)對價值判斷的限制與安放，它要求在既有的法律體系內(nèi)進(jìn)行價值判斷。不知道各位有沒關(guān)注過幾年前開始的社科法學(xué)與法教義學(xué)之爭，這里用一個我本科時孫維飛老師講過的一個例子，比如，法律規(guī)定：勇敢者賞三文。一個人說，老師上課怎么這么笨，上去就把老師打了，大家就爭了，這算不算勇敢，亞里士多德說這不算，這是魯莽；另一個人說這人真勇敢，老師都敢打，從這個意義上說，還是有價值判斷的，他們的基點沒有問題，就是對勇敢的人賞三文。如果有人說，什么勇敢的人賞三文，應(yīng)該罰三文，因此，第二種價值判斷就可能流于恣意。價值衡量優(yōu)先考慮沒有問題，但既然是法教義學(xué)，就一定要在現(xiàn)行的法體系中找一個安穩(wěn)的歸宿，這樣判決就不會流于恣意，價值判斷是有，但它有一個限制。
進(jìn)一步講，法學(xué)方法論和價值判斷也關(guān)系密切。這就是以埃塞爾為代表的“前見派”觀點，根本不相信法學(xué)方法論，認(rèn)為裁判是受某種直覺判斷、即“前見”的影響，法學(xué)方法論是事后的裝飾。拉倫茨屬于正好相反，認(rèn)為用法學(xué)方法也找到唯一的答案（后來有修正）。接著就有了折中派，比如拉倫茨當(dāng)年的助教Leenen教授，他承認(rèn)裁判者的前見和結(jié)果導(dǎo)向，不認(rèn)為法學(xué)方法的功能在于推導(dǎo)出唯一正確的裁判結(jié)果，而在于規(guī)整裁判者找法、釋法、用法及進(jìn)行相關(guān)論證的的思路，使不同法律人具備相同的解釋法律的途徑，彼此識別，訴訟兩造開展有效辯論（這是不是韋伯所說的“理解”？），也方便上級法院進(jìn)行有針對性的矯正。這構(gòu)成了法律共同體，但依然留下了價值判斷空間，所以說法學(xué)方法論提供的解釋方法“文體主歷比客場”，也沒有絕對的優(yōu)位順序，仍然是盡力做到一種客觀有效性。我記得老師也說過：對于法律解釋，大德不逾閑，小德出入可也，大方向要對，也是對法律適用的一個價值判斷的限定。）
至此，我們是否能理解韋伯那句經(jīng)典的表達(dá)——人類是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動物。但愿早日找到自己的“守護(hù)神”，找到這張編織網(wǎng)的“意義”。
王燃：
有一本書是楊仁壽的《法學(xué)方法論》，運用了一些社會學(xué)解釋，蠻符合weber關(guān)于解釋和價值判斷的思想。大家要是沒有讀過也可以去讀一讀。其實這本書和上本書有很大的相似性，在很大程度上都會強(qiáng)調(diào)科技進(jìn)步是一個很大的輪回。法律制度、經(jīng)濟(jì)制度有時候也可以看做一個輪回。有一個貝爾公司，對無線電技術(shù)在美國形成壟斷，在實驗室中只要出現(xiàn)與無線電技術(shù)沖突就要停止研發(fā)，抑制了新的科技進(jìn)步的發(fā)展?！犊傞_關(guān)》的書就是寫的這件事情，其作者非常喜歡我們今天讀的書。
沈逸：
我在國外學(xué)習(xí)的時候，遇到韓國同學(xué)，韓國沒有反壟斷法的概念，因為沒有反壟斷的意識。韓國會采取一些手段故意排除競爭者，之前做一種芯片的時候，現(xiàn)在只有韓國能產(chǎn)，韓國政府給予補貼，壓低價格，從而排除競爭者。由此可見法律的地域性還是很明顯的。之前在美國學(xué)習(xí)歷史課時，課本分為兩類，一類是和我們一樣的歷史書，另一個是素材本，里面只有客觀的圖片或者其他資料，沒有評價。課后就結(jié)合自己的觀點進(jìn)行討論。
王燃：
超成在報告中講到了死亡輪回。有一本書叫《重病之王——癌癥傳》，是一本得了普利策新聞獎的一篇文章，發(fā)現(xiàn)人到死亡的時候都會非常釋然。也提到安樂死的問題，每個人到這個世界上都會留下他的痕跡，無論時間的長短。可能很多人在當(dāng)時無法接受親人的離去，但是癌癥患者在某種程度上為科學(xué)也做出了貢獻(xiàn)。
雷蕾：
安樂死現(xiàn)在是注射某種藥物，然后就馬上死亡。讓人快速的沒有痛苦的死亡。如果死亡的過程有一個小時，那么患者會想什么？如果它注射后又后悔了怎么辦呢?
潘舒然：
我之前了解過安樂死。在一些國家，設(shè)立一種機(jī)構(gòu)，對安樂死的患者進(jìn)行評估，如果患者符合制定的標(biāo)準(zhǔn)，且本人也意愿，才會對其進(jìn)行安樂死。而這評估過程也是非常漫長，讓患者有充分思考和反悔的時間。
?王燃：
同時，安樂死也要征求親人的意見。因為一個人得了癌癥之后，對其親友也是很大的考驗。而且一個人的失去，他的親友將如何面對，也是重要的考慮因素。
沈逸：
怎么認(rèn)識到自己是獨一無二的？如果那個個體存在的話，會和你有什么差別？在美國，有一門課叫心靈哲學(xué)。如何證明心靈是獨一無二的，如果一天有一個閃電變成一棵樹，突然出現(xiàn)一個人和你一模一樣。那這個人面對你的父母、朋友會做出什么樣的反應(yīng)，都是心靈哲學(xué)考慮的內(nèi)容。
王燃：
國外的法學(xué)院也會建立心靈哲學(xué)研究所，研究精神和法學(xué)發(fā)展的關(guān)系，非常有意思。
朱銀嬌：
有人認(rèn)為，心理學(xué)可以和法學(xué)混合起來，因為可以通過心理學(xué)分析法學(xué)上的東西。但是weber就一定要將事實和價值相分開。他認(rèn)為這種方法僅僅是是一種分析工具，只是描述性的。
沈逸：
譬如現(xiàn)在美國大選的時候，大家可以通過一個儀器，當(dāng)美國總統(tǒng)進(jìn)行演講的時候，可以知道總統(tǒng)說哪句話的時候，大家心情最激動，從而判斷哪一位有可能是優(yōu)勝者？
雷蕾：
之前美國大選的時候，網(wǎng)上有新聞稱通過義務(wù)小商品市場，通過發(fā)貨數(shù)量也可以了解美國大選的選舉情況。
潘舒然：
我之前看《紙牌屋》的時候，男主要參與美國大選，競選團(tuán)隊會根據(jù)男主在發(fā)表演講的時候，哪一句話或者哪一個詞語讓聽眾最為激動作出數(shù)據(jù)分析，從而在下一次演講的時候多運用令人激動的語句或者詞語，來提高自己的支持率。
?王燃：
《紙牌屋》本身電視劇的拍攝，就運用到了心靈哲學(xué)的方法。Netflix根據(jù)不同的人，在什么地方暫?；蛘呖爝M(jìn)，來拍攝新的電視劇。通過觀眾的第一直接反應(yīng)，加以數(shù)據(jù)收集，從而創(chuàng)造出更適合大家的網(wǎng)劇，獲得更多的收視率。我在美國讀書的時候，參與了一個項目。老師要求收集有色人種地區(qū)投票的排隊時間，記錄是否是少數(shù)族裔、在每個環(huán)節(jié)停留的時長、進(jìn)門的時間、出門的時間，從而判定出影響少數(shù)族裔投票的原因是什么？即通過對表面的反映來看對制度產(chǎn)生什么樣的影響？
熊超成：
在中國也有類似的情況的嗎？
王津津：
憲法投票的時候，原則上是秘密投票，但是其實是知道是誰投票的。因為有兩個人大代表為了測試，所以每一票都投的否決票。但是最后還是被叫去談話了。所以其實都是知道是誰在投票。
