葉航：這場報告我們有幸請到了華東師范大學哲學系教授陳嘉映先生以及大家非常熟悉的浙江大學跨學科社會科學中心的汪丁丁教授。今天我們報告采用的形式仍然是對話。昨天張汝倫教授和我說，這種方式的學術(shù)報告好像是浙江大學的首創(chuàng)。是嗎？我說，我們自己從來沒有這個感覺呀，因為自浙江大學跨學科社會科學中心成立以來，我們幾乎所有的學術(shù)活動都是采用這樣的形式。比如，我們的雙周學術(shù)論壇，我們的楓林晚學術(shù)沙龍，甚至一些大型的、全國性的學術(shù)會議，我們也不要求與會者按照事先寫好的文稿發(fā)言。當然，這是和汪丁丁老師的一貫倡導分不開的。對話，按照丁丁的說法是一種前蘇格拉底的思考方式，對于僵硬的文本和獨白式的報告來說，它可以使概念、關(guān)鍵詞在多重角度上同時展開，便于激發(fā)學者們的思維，也便于聽眾更好地把握學術(shù)報告的思想，從而更清晰地揭示出柏拉圖意義上的"概念"，以及赫拉克立特意義上的"logos"。所以，我們的學術(shù)報告會是互動的對話，既有學者在上面的對話，同學們也可以通過提問的方式參與對話。下面歡迎我們兩位學者的精彩報告。
汪丁丁：我先開始說一下，畢竟我在這里已經(jīng)教了兩年多的書，而陳嘉映老師來這里對話是第一次。我用一個詞形容大家不要笑，我對他是心儀已久。對話的"logos"剛才葉航老師已經(jīng)作了一下闡釋。接著昨天上午我和張汝倫教授的對話以及昨天下午我們在跨學科中心關(guān)于黑格爾歷史哲學的報告，其實對話的"logos"是一個沒有講完的主題，就是時間是多向度的而不是物理時間的展開，這個要回接到伯格森和詹姆士的生存哲學。
今天我專門帶了一本書，這是陳嘉映老師今年3月份出版的一本書，叫做《語言哲學》。嘉映老師是北大熊偉先生的博士生，而我們這些非哲學專業(yè)的人知道陳嘉映多半是從他的譯著海德格爾的《存在與時間》開始的，至少我自己是這樣。這本書給我印象很深，我們今天用的很多詞實際上就是在這個譯本里面首先出現(xiàn)的。后來嘉映老師的研究開始向晚期的維特根斯坦轉(zhuǎn)換，這個事情他在《讀書》上已經(jīng)寫過文章了。我手上這本書比較通俗，我覺得比較適合我讀，在這本書的最后我讀到里面的一些話，我覺得這本書還真是沒有選錯，因為里面的觀點和我當時讀金岳霖先生的《知識論》、《論道》都不一樣了。比如關(guān)于"不可思議和可思議"、"邏輯的和現(xiàn)實的世界"，觀點幾乎都不一樣。我說這些只是為了表明為什么是"心儀已久"。下面嘉映說話。
陳嘉映：那接下來我說幾句。這種對話的形式是我一直想做但是做得很少，就是有兩個或者更多喜歡思想的朋友在一起說話，我覺得這樣的形式特別好。但是今天這個話題呢，是我在電話里匆匆忙忙告訴丁丁的，內(nèi)容還沒有仔細說。常識與科學，我相信這個話題應該會有很多人感興趣。我大致是這樣想的，常識是一方面，哲學是一方面，然后科學又是一方面，這三種東西聽起來都有點不太一樣。所謂常識就是一般性的敘述，比如說小說書、歷史書啊這種寫法；哲學書是另外一種寫法，因為我自己是讀哲學的，我不知道在座的各位是不是也讀哲學，但是我相信一定有很多人讀；科學就更不用說了，你們大學生肯定都是學過科學的，那么科學著作又是一種寫法。
寫法不同，我們暫時先放一放，最重要的是它們的結(jié)論可能不一樣，那么我們面對這些結(jié)論就要想到底是誰對誰錯。我舉一個老掉牙的例子，我們看到太陽在轉(zhuǎn)，但是天文學告訴我們說是地球在轉(zhuǎn)，就地球和太陽之間的關(guān)系來說是地球繞著太陽轉(zhuǎn)，而太陽是不轉(zhuǎn)的。又比如說我們會愛啊，會恨啊，有些人善良，有些人慷慨，有些人自私，道金斯就會告訴我們，實際上這些都是由基因決定的，基因沒有什么別的想法，它就是很自私的這樣一種東西。哪怕你舍己利人、舍生取義什么的，你背后基因的選擇事實上都是一致的。哲學家的觀點當然也非常多，比如說有一個"我"以及我之外的外部世界，那么貝克萊就會說實際上就只有心靈，根本沒有外部世界，這種觀點可以追溯到赫拉克立特、巴門尼德這些人。我們覺得世界上有些東西是運動的，有些東西是靜止的，那巴門尼德就會說一切東西都是靜止的，你們可能在中學的時候就聽說過像芝諾悖論什么的，而赫拉克立特就會說一切都在運動之中，人不可能兩次踏進同一條河流，諸如此類的。
也就是說，我們在讀哲學和科學的時候，都會讀到一些和我們常識的結(jié)論不一樣的東西。我們現(xiàn)在的人，可能對科學比較相信，哪怕科學說的和我們平常的結(jié)論非常不一樣，但是我們?nèi)匀粫X得科學是對的。但讀到哲學的時候恐怕就不一定了，我們不知道哲學家的奇談怪論我們是不是能夠接受。這個我就想的比較多一點，我在想科學在多大程度上允許和我們的常識不一致？哲學又在什么意義上允許和我們的常識不一致？這個問題之所以變得比較突出，我不知道大家是不是知道，和現(xiàn)在所謂兩種文化之爭有很大的關(guān)系。所謂的"兩種文化之爭"，就是科學文化和人文文化的爭論。這個爭論首先起始于50年代，到了90年代中期成了一個非常熱門的話題。
50年代有一個學科學的人叫做希皮斯諾，他在劍橋有一個講演，題目叫做《兩種文化》，當時所謂的人文主要是指文學，他當時是代表科學文化對人文文化進行置疑和批評。因為在當時的大學里面文學教授都是很驕傲很自豪的，其實是看不起科學的，覺得學科學的就是沒什么文化的，和技術(shù)工人差不多，懂點小專業(yè)，既不懂莎士比亞也不會引用荷馬，怎么算懂文化呢？這些技術(shù)你可以在高中或者中專里面學到，而大學應該是要學文化的。希皮斯諾就是代表科學家對這種風氣提出挑戰(zhàn)，他說你們學文科的這些人連科學的基本常識都不知道，而我們現(xiàn)在的世界就到處是科技的成果，人們生活在科技的世界中，所以科學家應該有更高的地位，而科學在大學里也應該有更高的地位。此后大家就都知道了這場爭論，這個形勢也像希皮斯諾所愿望的那樣，甚至已經(jīng)超出了他的愿望。而當你們懂事的時候，情況就已經(jīng)完全顛倒過來了。學電子的、學生物的或者學理論物理的，我們原先認為是工科的東西，基本上是一門手藝，這些東西已經(jīng)在大學中確立了地位，在社會中得到了廣泛的尊重；相反，人文知識分子開始叫苦了，你出去說你是教哲學的或者你是教古典文學的，那大概就是沒有什么真才實學的，大概會有這樣的想法。
在歐美知識分子的圈子里面，情況還不至于這樣。話語權(quán)還是掌握在人文知識分子手上，因為歐美的科學家們都忙著做實驗呢，在報紙上寫文章的還是這些人文知識分子。這些人文知識分子在政治上有一個強烈的傾向，在政治上以左傾為主，基本上是比較左傾的，反對古典資本主義。那么碰到兩種文化之爭呢，他們當然是傾向于文科的。對于科學，最激烈的說法就是說科學是一種意識形態(tài)，也就說你像共產(chǎn)主義意識形態(tài)或者資本主義意識形態(tài)一樣，是編出來用于宣傳的，說科學技術(shù)對人類的統(tǒng)治表示諸多不滿，更是人文知識分子的口頭禪了。
汪丁丁：讓我補充一下，比如郭穎宜的博士論文《在科學與科學主義之間》，對科學和科學主義作出了區(qū)分，嘉映老師說的這個在浙大的語境里面指的是"科學主義"，就是說真正的科學一定是批判性的，認識到自己的邊界而不會越出自己的邊界。一旦不懂"科學"的人越出科學的邊界并把它意識形態(tài)化的時候這就叫做"科學主義"。
陳嘉映：對于"科學"和"科學主義"，這是一個特別重要的區(qū)分。但是在人文學者里面有時候就有點超出了對這兩者的區(qū)別，即認為不僅"科學主義"是值得批判的，連科學本身都是資本主義壟斷話語權(quán)的一部分，也是要批判的。這就比較極端了，而且持這種觀點的人還很多。這個情景就發(fā)展到80、90年代，在政治上可能大家都知道在蘇東巨變之后，歐美的知識分子在心里上受到了一次巨大的打擊。因為大家本來是很反對資本主義的，但是沒有想到先跨掉的是蘇聯(lián)社會主義。
科學與人文的爭論還在繼續(xù)，尤其一些左翼知識分子占有上風的話語權(quán)。這惹火了紐約州立大學的一個物理學家--佛卡爾，他看到這些人文知識分子不懂科學但是經(jīng)常在文章中引用科學，而且他們對科學的看法是錯誤的。佛卡爾和大多數(shù)科學家有點不一樣，尤其令佛卡爾個人非常惱火的是他本人是個左派，他說左翼知識分子用不著用這樣的方式來宣傳自己的主張，包括捏造虛構(gòu)這些東西。于是這個佛卡爾就想出了一個招術(shù)，他寫了一篇論文，這個論文用最新的現(xiàn)代科學的發(fā)展來論證左翼知識分子的觀點是對的，這叫一篇"詐文"，也就是說是一篇假的文章，是一個用來施展計謀的文章。其中他介紹了大量的現(xiàn)代科學的成果和結(jié)論，然后把這些科學結(jié)果毫無原則的應用到什么贊成婦女墮胎運動啊，贊成民族平啊等等各種各樣的主張上，然后把它發(fā)給研究"后現(xiàn)代"的一個最著名的雜志《社會文本》。這些編輯們一看就特別的高興，因為《社會文本》是后現(xiàn)代最權(quán)威的一個雜志，但是從來沒有科學家參與他們反科學主義的運動，所以他們很高興一個科學家給他們寫文章，結(jié)果就把這個文章登出來了。一個月后，佛卡爾就在另外一個雜志上披露了整個事件，他說這是一個"詐文"，里面引用的一些所謂科學成果是在科學界人所共知的一些東西，而這些成果是根本不能推出這些結(jié)論的。這中間的邏輯推導完全是荒謬的，明眼人一眼就能看出來。他這個做法在好幾個月里使美國、包括一些法國的文科知識分子目瞪口呆，這完全上了他的套。唯一能做的攻擊就是說你佛卡爾這樣做是不對的，在道德上是不對的。但不管怎么說，你上了當還是上了當，就是暴露出《社會文本》這種權(quán)威雜志或者所謂的人文知識分子對此的無知。此后，雖然有羅蒂、德里達這些大牌的文科教授起來反對佛卡爾，但是那邊也有很多著名的科學家起來支持佛卡爾的，包括物理學家恩博格這些人，形成了一場混戰(zhàn)。
佛卡爾事件發(fā)生在1996年，幾年過去了，很多雜志上還在爭論這些事情。我講這個故事的前因后果就是有這樣一個問題想提出來，實際上包括很多后現(xiàn)代的文本以及現(xiàn)代的一些文科知識分子的著作，也不是普通老百姓能夠看懂的。實際上現(xiàn)在不僅是科學和人文的爭論，加上一個老百姓的視角，就變成了一個三角的爭論。我們既看不懂那些科學的東西，因為它需要高度的專業(yè)訓練；另外一方面我們也看不懂很多現(xiàn)代文本，也看不懂很多現(xiàn)代藝術(shù)。這種情況其實在16、17世紀的時候就已經(jīng)發(fā)生過重大的轉(zhuǎn)變，在那個時候科學、哲學、人文、藝術(shù)這些東西都是在沙龍里進行的，科學家們是出去做一些實驗，這些實驗也非常好理解，比如跑到不同的山上去測量氣壓，走得越高就發(fā)現(xiàn)氣壓越來越低，這些實驗雖然我沒有去做，但是你和我一講，我就明白了。它是什么道理然后能夠得出什么結(jié)論我覺得我也非常能理解。因此，科學當時主要不是是在大學里面發(fā)展的，就是在沙龍里面發(fā)展的。文學藝術(shù)也是一樣，無論是達芬奇畫一張畫還是米開朗基羅做一個雕塑，只要放在那里我們過去就可以欣賞。哲學也是這樣，雖然有人偏重哲學一點，有人偏重科學一點，有人偏重藝術(shù)一點，但是我們還是有一個共同的平臺，不說老百姓吧，至少那些受過教育的階層大家在一起交流并沒有什么障礙。
但是到了20世紀末的時候，大家看到這種情況已經(jīng)完全轉(zhuǎn)變了。每一個人都只顧著自己的專業(yè)，他的作品也一般只能在圈子中被理解。像那些現(xiàn)代藝術(shù)吧，我也認識一些現(xiàn)代藝術(shù)家，包括很多現(xiàn)代詩歌也是一樣，你到了那里之后一看什么都不明白，但是你仍然可以聽到他們之間特別激烈的爭論。本來我們覺得所有這些事情，專家都可以來做，但是作品呢？就不應該只是專家在欣賞，如果說我演戲我自己看，這不是一件很奇怪的事情嗎？結(jié)果呢，只有兩件事情和我們一般的老百姓有關(guān)，一個就是科學通過技術(shù)轉(zhuǎn)化出來的成果，科學我可以不懂，但是你科學弄出來的發(fā)電站發(fā)電我可以用，你造出來的核武器在威脅我的生存，這個是和我們大家有關(guān)系的。另外一種和我們有關(guān)系的呢，就是所謂的通俗文化，就是什么電視劇啊、各種流行小說啊什么的。在文化界真正被認為有文化品味的東西，那就和我們沒有什么很大的關(guān)系了。像陳逸飛啊余秋雨啊這些人在文化界是不會被談?wù)摰?，因為他們是商人。當然我沒有貶低的意思，文化界做商人的也很多，我的意思是說在核心的文化界是把他們當作是非常邊緣的人物。我剛才說的核心的文化界，其實也已經(jīng)和大家失去交流了。每一個文化圈子都在爭論自己的事情。
大家可能也聽出來了，我今天講的"常識與科學"這個話題可能范圍比較寬泛一些，但是科學是一個最典型的，為什么說最典型呢？別的東西我們可能還稍微沾點邊，但是現(xiàn)在科學的發(fā)展如果你沒有經(jīng)過非常專業(yè)的訓練的話，你想要談?wù)摽茖W那幾乎是不可能的事情。下面我講兩點：第一，科學與常識的不同是一回事，而哲學與常識的不同是另外一回事。那么為什么我們能夠允許科學與常識有所不同呢？其實從16、17世紀開始，科學就已經(jīng)開始從常識中轉(zhuǎn)移出來了，一個重要的做法就是將注意力逐漸放在實驗上面，古代科學雖然也做一點實驗，但是主要是通過經(jīng)驗的方式來進行的，在這個意義上我們可能更愿意把古代科學叫做經(jīng)驗科學，而現(xiàn)在我們所謂的經(jīng)驗科學不但不重視經(jīng)驗，而且?guī)缀鹾徒?jīng)驗沒有什么關(guān)系，現(xiàn)代的物理學和我們的經(jīng)驗有什么關(guān)系呢，除了通過其結(jié)論出來的一些成果可能在我們的生活中得到應用從而有一些聯(lián)系之外，其他的關(guān)系我們已經(jīng)看不到了。它所處理的整個事情全部在實驗室里面完成，實際上我認為經(jīng)驗就應該是日常生活的經(jīng)驗，當然不是指實驗室里面的經(jīng)驗，實際上經(jīng)驗本來的意思就是日常經(jīng)驗。射電源是什么樣子的，對于日常老百姓而言，他經(jīng)驗不到，電子云什么樣子的，我經(jīng)驗不到。
汪丁丁：我這里再插幾句，其實哲學家在討論問題的時候特別嚴格。有一次我碰到一個中山大學的哲學家，他完全否認其他人是他經(jīng)驗的一部分，經(jīng)典物理學的一系列推導關(guān)系都要劃上問號，比如什么宇宙擴張的邊界，都是很可疑的。哲學追求的似乎是一種完全的確認性，在我這個另類的經(jīng)濟學家看來是一件很可疑的事情。
陳嘉映：丁丁如果把自己叫做"另類"的話，是不是現(xiàn)在"另類"這個詞特別好聽??？那如果這么說的話，我也是一個另類的哲學家。這么說吧，我認為現(xiàn)在還把自然科學叫做經(jīng)驗科學是一個巨大的錯誤。我并不是咬文嚼字，因為科學的確是脫離了我們的經(jīng)驗，也正是在這個意義上脫離了我們的常識，我并不是說脫離了常識是不對的，是不好的，但是這確實帶來了一些問題。首先它面對的實驗材料并不是我們的經(jīng)驗材料，那么它所用的概念就已經(jīng)不再是我們?nèi)粘Ｉ钪械母拍盍?。舉個簡單的例子來說，比如我說這個杯子是靜止的，但是牛頓和笛卡兒會說這是運動的，這種說法我們今天當然已經(jīng)非常習慣了，但是我們有沒有想過為什么非要把這個叫做運動，或者說這個運動的定義為什么要這樣。這不是好好的靜止的嗎？其實在亞里士多德的物理學里面，你要是定義這個是運動的，那么相信沒有一個哲學家和思想家會接受的。這是因為這個杯子在我們的常識中、在我們的經(jīng)驗中靜止著，如果你說它是運動的，那么你就說錯了。但是近代物理學或者近代科學不知道從哪里得到了一種權(quán)力，它就可以重新定義我們的概念，它就可以不把它叫做靜止。這樣的例子當然就很多了，光，這個概念在有基督教傳統(tǒng)的西方意味著什么大家都知道，那就是上帝或者神。但是我們現(xiàn)在有了這樣的概念，比如說不可見光，在物理學上我們不覺得奇怪，不可見光就不可見，但是它與我們的日常生活就顯得不可協(xié)調(diào)，它用一些人工的或者技術(shù)型的概念來處理一些我們平常經(jīng)驗不到的事情，這是科學基本的發(fā)展方式。這兩點大家都聽到了，這和我們平常說的可能都不太一樣，所以我說有一點"另類"就是這個意思。它既不是經(jīng)驗的，也不是自然的，這個杯子我們自然而然把它稱作是靜止的。
汪丁丁：可是它是符合邏輯的。
陳嘉映：它是符合邏輯的，但是我們現(xiàn)在還要問邏輯是不是自然的呢？它的確是創(chuàng)立了一套邏輯，創(chuàng)立這套邏輯就是從創(chuàng)立概念開始的，就是它不依賴我們?nèi)粘５母拍睿瑢嶋H上科學的成功可以說也在于此，否則它就不可能會有這樣的成功。那么最后就會導致這樣一個問題，就是科學一開始可能和常識保持了一種若即若離的關(guān)系，但是過了一兩百年之后，科學就自己走自己的路了，科學和常識已經(jīng)沒有什么關(guān)聯(lián)了?？茖W家和常識發(fā)生沖突的時候，我們不要認為他們有什么不舒服，因為科學理論從第一天出生開始就是尋求世界的真相的，它從來也沒有認為我們的常識是把握了世界的真相的。所以如果他與常識發(fā)生了沖突，他甚至連停也不會停一下。
讓我還是舉個例子來說吧，哥白尼提出"日心說"，我們還記得《列子.湯問》里面有《兩小兒辯日》，就是說有兩個小孩子在那里說是中午太陽離我們近一點呢還是早上離我們近一點，一個小孩就說早上太陽出來的時候挺涼的，到了中午就特別熱，你想這個熱的東西當然是離我們越近就越熱了。那么既然中午熱呢，自然太陽就是中午的時候離我們近一點。另外一個小孩就說了，太陽剛出來的時候那么大，到了中午的時候變成很小了，那東西肯定是離我們比較近的時候大。這兩個小孩子就在那里爭論，據(jù)說孔子路過也回答不了這個問題。這個問題是用我們的常識來進行爭論的，本身是一件很有意思的事情，那么常識呢就像這樣一個簡單的問題也解答不了，你可能沒有想到那個地方去，你要是這樣想的話也還真是解決不了。實際上它還真是牽涉到一些幾何學、心理學等等，當然我們現(xiàn)在知道為什么中午比較熱，為什么剛升起來的時候比較大呢，是一個心理學和幾何學的問題。這個我們不討論，畢竟是經(jīng)過科學長期的發(fā)展才解決的，科學家認為只有他們掌握了世界的真相，而常識是解決不了這些問題的。如果有人對哥白尼說你的"日心說"不對啊，你看太陽和地球的距離是不一樣的，從來沒有人對哥白尼說太陽早上的大或者中午的大，這樣的問題從來沒有向哥白尼提出過，就是說常識從來不構(gòu)成對科學的一個挑戰(zhàn)。人們對哥白尼的提問是根據(jù)他的理論，我們怎么看到恒星的視相差諸如此類的問題?？梢妼τ诳茖W的疑問總是在科學的內(nèi)部提出來的，這才有力量，從常識的角度或者在科學之外提出來的就沒有力量。那么科學最后就自己發(fā)展出了一整套世界觀，比如宇宙大爆炸給了今天整個宇宙一個圖景。
我們可能并不是很關(guān)心中間的發(fā)展過程，但是我們關(guān)心結(jié)果，因為科學好像給我們提供了一個關(guān)于世界的真相，但是似乎丟失了一樣很重要的東西--意義，也就是說剛才描繪的世界對我們來說好像是沒有意義的。宇宙大爆炸開始了，然后產(chǎn)生了一些粒子，運動然后一連串過程產(chǎn)生了基因，等等。而我們?nèi)粘Ｉ钪械牡赖掳。瑲g愉啊，悲苦啊，都是無法通過這些方式呈現(xiàn)的，也就是沒有意義的。這個我不多說了，大家也都知道。所謂20世紀意義的淪喪，當然是多方面的，但是科學的發(fā)展肯定是促進了這一點。這的確帶來了一種困惑，你不能用反駁意識形態(tài)的方式去反駁科學。
汪丁丁：這話我補充一下，從事物的兩個不同角度來看，與常識已經(jīng)發(fā)生了沖突了，產(chǎn)生了邏輯不一致，而科學是對于這種不一致的一種解釋。但是我們平常人不懂科學還存在這樣一個問題，就是有成千上萬種解釋能解釋科學要解釋的現(xiàn)象，都可以滿足邏輯的自恰性，那么為什么人類在這個世界上居然就接受了科學這樣一種唯一的解釋呢？我相信邏輯學家可以告訴你在理論上可以建構(gòu)無窮多個世界觀，都是邏輯自恰的，甚至其中一些可以和現(xiàn)在觀察到的現(xiàn)實完全吻合，這樣科學家就必須回答這樣一個問題，就是說你憑什么相信這一套理論是對的。說實在的，我們并不知道地球是不是繞著太陽轉(zhuǎn)的，如果我接受剛才嘉映說的能夠被五官感受到的并且被自我意識認識并接受的這種經(jīng)驗，所以我發(fā)現(xiàn)嘉映一開始說的那個還真是有點道理，就是科學真是有點意識形態(tài)的味道。意識形態(tài)這個東西就是要用強加也好宣傳也好，要讓全人類都相信這個東西。在這個意義上，科學確實有這個意味。
陳嘉映：在這個事情上，我可能與丁丁不僅要對話，而且要爭論了。我承認在科學發(fā)展之初，確實有很多種選擇，也有很多方式使它邏輯自恰，但是僅僅邏輯自恰肯定是不夠的，我們還是要驗證于所謂的現(xiàn)實世界。驗證的方法比如我們通過實驗，我們發(fā)現(xiàn)牛頓體系和愛因斯坦體系發(fā)生沖突的時候，我們觀察水星的射動，因為這兩種理論在同一事情上作出了兩種不同的預言，如果兩種理論在所有的事情上都做出相同的預言，那就不是兩種理論，而是同一種理論了。而做出了不同的預言呢，很可能我們在有生之年就有機會來驗證一下這兩種不同的預言。
汪丁丁：那還是從同一個發(fā)端出來的兩種不同的理論啊。比如說猿控制了咱們的星球，它身體的解構(gòu)，腦的解構(gòu)可能造成和人的常識就不一樣。它用常識得到的邏輯體系就不同于牛頓和愛因斯坦了。這時候是它們說了算。
陳嘉映：牛頓和愛因斯坦處于同一個思想體系，我覺得這不是一個問題，不管是屬于還是不屬于，最后都會出現(xiàn)一個問題就是兩個人做出了不同的預言，如果說兩個人永遠做出同樣的預言那就談不上屬于不同的思想體系。做科學它需要一定的條件，這個條件很復雜，首先要有語言，沒有語言的物種是沒有辦法做科學的，那么說語言呢就有點像中國人和英國人的問題，是用兩種不同的語言來看待這個世界的，來敘述這個世界。你說的猿的例子，誰說了算呢？很大程度上我們說在政治上是強勢的語言說了算，但是在科學上呢，是翻譯說了算，就是說兩種語種的可翻譯性說了算。
雖然我們和英國人有不同的語言，但是你看如果你和一群沒有敵意的英國人和美國人一起到了一個荒島上，你們還是可以生活得很好，并且最后或者采用中文，或者采用英文，或者發(fā)展出一套新的語言，對我們所面對的現(xiàn)實世界我們并不會有很大的分歧。有分歧大致也是出現(xiàn)在文化層面上的，當我們面對自然生態(tài)的時候我們沒有這么大的分歧。假如你不會外語，對方不會中文，你設(shè)想一下，你們對很多的自然事物會達成共識并用同樣的方式對待和處理它。所以我不認為如果我們與另外一個物種，我們就能發(fā)展出一套另外的科學，因為所不同的只是概念的建構(gòu)而已，這個概念的建構(gòu)是一邊重新通過不斷的嘗試來獲得的。這也是科學幾千年的發(fā)展得以不間斷的基礎(chǔ)，我特別不愿意將科學意識形態(tài)化就在這里。
這么說吧，當我們對科學的結(jié)果有相當懷疑的時候，對科學主義有相當?shù)木璧臅r候，我們就要弄清楚到底是哪里出了問題，我覺得簡單地把科學說成是一種意識形態(tài)或者人為的建構(gòu)，我覺得是一種shortcut，就是有點把問題說的太省事了。我個人對96年之前的知識分子的那些做法也有相當?shù)囊苫?，雖然他們反科學主義的傾向我很贊成，但是他們的做法我是很存疑的，就是因為他們把問題弄得太簡單了。證明一個科學觀點的錯誤和證明一個意識形態(tài)觀點的不正當是完全不同的兩回事情，前一個應該通過大量的科學本身的工作，通過一種洞見，這是我關(guān)于科學與常識的一個想法。
汪丁丁：你這個問題實際上是涉及到公共性，這個問題的確是一個出色的問題，葉航老師一開始的引導以及今天嘉映老師實際上要講的東西都是涉及公共性的問題。哈貝馬斯在90年代后期《后形而上學導論》中就指出哲學家的任務(wù)發(fā)生了轉(zhuǎn)換，就是哲學家作為各個領(lǐng)域的溝通者和翻譯者。剛才嘉映老師不是說了么，我們就是在一個荒島上，落難的種族或者人群，存在的就是溝通和翻譯的問題。比如我們知道螞蟻是平面上的動物，螞蟻沒有立體幾何，如果一只螞蟻突然從天花板上掉了下來，那么這個三維世界是它從來沒有經(jīng)歷也無法建構(gòu)的，在它的常識之外的，它不可能容納這樣一個世界--這個"掉"的過程，結(jié)果就出現(xiàn)了斷裂，相當于人進入了四維世界。不同的科學理論，有可能對同一種引力現(xiàn)象做出完全不同的解釋，但是都是邏輯自恰的。數(shù)學背后的邏輯是非常重要的，2條或者3條基本的原則就可以建構(gòu)出完全不同的體系，直到今天有排中律的數(shù)學和沒有排中律的數(shù)學還在競爭。而且三大邏輯定律建構(gòu)的數(shù)學體系華沙學派也照樣可以重構(gòu)起來。
陳嘉映：首先我想說數(shù)學不是對這個世界的描述，你說世界建立在數(shù)學的基礎(chǔ)上我稍微有點疑問。我舉個例子大家可能就明白我的意思了。當我們說科學變成意識形態(tài)的時候，也有另外一種說法說科學是另外一種神話，但是這與本來的神話顯然是非常不一樣的。比如按照《圣經(jīng)》專家的研究說地球大約產(chǎn)生了6000多年，而現(xiàn)代的地質(zhì)學家則告訴我們地球大約產(chǎn)生了45億年到46億年，具體產(chǎn)生了多少年，不同的學者也在爭論當中，但是這個爭論很明顯不同于關(guān)于《圣經(jīng)》的爭論，它的爭論有一整套的方法，并不撤除掉對于科學的基礎(chǔ)的理解以及對于科學手段的認同。兩個科學家對于地球產(chǎn)生的具體年齡雖然可能有不同的意見，但是他們關(guān)于如何確定地球的年齡的手段的認識基本上是一致的，所以把科學叫做一種神話呢，多少有些不太恰當。
汪丁丁：我這里還有很多認知結(jié)構(gòu)的證據(jù)可以支持我下面這個看法，也就是說任何科學家在面對同一個現(xiàn)象，比如我們地球上的物種都受到引力的影響，我們指的是這個宇宙，當然可能其他宇宙沒有引力，那不過是因為地球上的科學家共同體認為引力的作用是最重要的，他們自圓其說的話語對我們有很強的說服力，讓我們相信只有這個才是最根本的，沒有比這個更為基礎(chǔ)的東西了。總之我想說不同的物種，對于同一種比如引力現(xiàn)象，它們的認知也是完全不同的。
陳嘉映：對于經(jīng)濟學的科學性或者說客觀性，這也是我本來想提出來的一個問題，現(xiàn)在的問題焦點在于我們感知世界的方式不一樣，我們是不是還能夠得到一個關(guān)于世界的統(tǒng)一認識。比如說一個英國人和一個中國人，盡管語言不同，但是如果語言是可以翻譯的話，那么我們最后還是能夠找到一個解決的方式，特別是對于"上和下"等這種方位的認識，最后還是能達成理解。當我們說"上"或者"下"的時候，我們總是設(shè)定了一些環(huán)境的約束，假如一個宇航員在太空中，你說他哪里是"上"哪里又是"下"呢？雖然我們每一個人看到的世界不一樣，但是我們卻能通過這些不同的東西而得到一個關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)，就是同樣的事情我們可以用英語來說也可以用漢語來說。
那么接下來我們就回到一個問題了，就是社會科學到底是不是科學。社會科學在什么意義上是自然科學意義上的科學，自然科學基于這樣一個假設(shè)就是不管我們用什么語言，我們最后總能找到支持我們使用共同語言的條件，能夠使我們說話有意義的條件。而社會科學就有所不同了。我還是舉這個例子，你說桌面上這個杯子是靜止的還是運動的，物理學家就可以硬性規(guī)定，但是社會科學在說到人的時候，這就變成了一件很值得懷疑的事情，比如說我是一個政治學家，最后我向你證明了善良是不存在的，比如我們的一切行為都是自私的，所謂慷慨和小氣、樂于助人和自私其實都是一回事，那么如果這樣說的話，你會不會覺得有一點猶豫。我們?yōu)槭裁磳ξ锢韺W家沒有產(chǎn)生這樣的疑問，而對社會學家就有這樣的疑問了呢？在我們的社會生活中，也就是說在人的社會層面上，是不是能夠達到這樣一種科學性這個是有疑問的。
汪丁丁：我還在想常識與科學之間的關(guān)系問題。比如在我們的常識里有二維平面的生物--螞蟻，大家知道鳥類是典型的三維動物，那么我們的常識就可以想象有沒有四維空間的生物，也許四維空間的生物就坐在我們中間，因為我們不能想象四維空間，但是人家稍微移動也許就跑到另外一個空間然后又回來了，因為是四維空間，人家不花時間，他可以同時出現(xiàn)在各個地方。他們也許就在嘲笑我們這些三維的人，說你們也就只能有這點物理學了。所謂時空是先驗的，只不過對于人類來說是先驗的而已，如果是二維平面的螞蟻或者四維空間里的生物不會接受我們這種對于時空先驗的說法。
陳嘉映：我正好接著你這個話題往下說，我覺得你說這個螞蟻的例子恰恰也反駁了你的觀點。你說我們?nèi)祟悷o法了解四維空間，但是居然有人就通過數(shù)學方法解出了四維空間，螞蟻的缺陷不在于它只能在平面上活動，是因為它沒有我們說的這種理智，它不能夠計算。如果它也有語言也恰好能夠計算的話，它雖然不能感覺到三維空間，但是它完全可以計算出三維空間，在這個意義上它仍然能夠理解三維空間就像我們理解四維空間一樣。換句話說，這種感覺不是我們的認知。假如現(xiàn)在有一個四維空間的生物他當然對這個四維空間有一個直接的感受，但是我們卻能夠計算出來，所以這個問題的關(guān)鍵并不在于我們能不能認識四維空間，而是在于我們的這種認識有多么間接。比如說一個色盲，他可能分不清紅綠燈，但是他完全可以遵守交通規(guī)則，就是通過翻譯，當然途徑可以多種多樣。就像中國人和英國人一樣，雖然我們直接并不知道英國人在說什么，但是我們卻可以通過翻譯得知他在說什么。那么這個問題呢？始終是一個翻譯的問題。也就是說我們能夠突破我們直接感受的限制來感知這個世界。科學的全部和常識的差異就在這里，它所主張的無非是這樣一種東西，有些東西我們的確是直接感受不到，我們直接經(jīng)驗不到，但是我們可以通過其他的方式加以了解，這是我對這個螞蟻的故事的一個說明。
接下來還有一個很有意思的問題，就是說哪些問題是我們通過間接途徑還是發(fā)現(xiàn)它沒有意思的。比如現(xiàn)在所謂的原子結(jié)構(gòu)、夸克什么的，弦理論等就更是如此，這些我們的間接認識已經(jīng)遠遠擴大了我們的認知世界，我們現(xiàn)在所了解的世界和16、17世紀的世界的差距大家都知道了，有這么巨大的差別，但是這些對于我們的意義并不是十分大，當然我指的是對于我們生活的直接意義。對于一個紅綠色盲而言，雖然通過間接途徑可以了解和分別紅綠燈，但是對于色調(diào)本身他始終是沒有辦法感覺到的。當我們講究冷色暖色的時候，講到色調(diào)的藝術(shù)性質(zhì)的時候他就感覺不到。但是你可以設(shè)想，我們最后通過一系列的翻譯方法，可能可以使他感覺到，但是這點是很可疑的。也就是說我們始終生活在一個雙重世界中，一個世界是我們直接感受到的世界，另外一個世界是我們通過間接途徑感受到的世界，有些事情我們通過間接認識到的我們覺得還挺滿意的，而有一些我們可能就不滿意，比如像丁丁說的經(jīng)濟學講人都是理性的動物，這套理論有很多分支，已經(jīng)非常完整了，但是我們的常識總是告訴我們?nèi)撕孟癫皇沁@樣的。無論你用理論怎么來說明這個事情，我們始終覺得人并不是唯利是圖的動物，你通過間接認識怎么來證明這一點，無論你怎么說，我就是不為所動。
說到科學理論我并不反對當然也不否認，但是它對我們?nèi)松闹苯右饬x到底有多大？這是一個問題。這的確解釋了我們?nèi)祟惿畹囊徊糠中袨?，如果沒有這些科學，我們可能就解釋不了，所以在這個意義上經(jīng)濟學也是非常有意思的，社會生物學也是，但是如果把它當作能夠解釋我們生活的全部行為或者我們生活的最根本的規(guī)則，這是我所不能接受的。這是因為我們生活在一個直接感受的世界中，除非我們變成機器人，否則我們就無可藥救的需要這些直接的感受，我覺得科學主義最錯誤的地方在這里，不是因為科學在更多的層次和角度上提供了對我們?nèi)祟惖恼鎸嵉慕忉?，而是說它是唯一真實的解釋，而我們平常生活的世界則被說成了一個虛幻的世界，實際上我想說我們平常生活的這個世界是一個最為豐富的世界，有一部分可以轉(zhuǎn)化成為間接認識，但是不可能全部轉(zhuǎn)化成為間接認識，這是我想說的對于科學主義的一種批評吧。
汪丁丁：這我是同意的。我最近給北大的社會思想研究班推薦一位出色的現(xiàn)象學社會學家schutz，他在50年代的一篇論文里提到了一個概念就是common senseknowledge，這個詞雖然在他這個文章里只出現(xiàn)了一次，但是這是把現(xiàn)象學的方法引入社會學的一個關(guān)鍵。實際上我們每一個人所處的社會第一是本土性的局部的社會，第二特別重要的是多重現(xiàn)實，包括常識的現(xiàn)實、理論的現(xiàn)實、還有事件本身的現(xiàn)實，這些多重現(xiàn)實的建構(gòu)方式或者如何把握這些多重的現(xiàn)實，就是要用"常識性的知識"（common
sense knowledge），而不是科學的知識。
葉 ?航：我必須要發(fā)言，嘉映一開始講的我都同意，事實上科學在某種意義上講都是在追求"確定性"。嘉映認為科學的"確定性"需要不同的知識體系構(gòu)建出一個共同的平臺，有了這樣一個平臺，我們就可以通過各種方式最后翻譯出一種共同的語言，不管如何受到限制，總還是有可能翻譯出一種被大家共同理解的語言。這我非常同意，但是我和嘉映的分歧在于，后來你講到把科學分為社會科學和自然科學，雖然我認為這種分類也許不太恰當，但我們大致還是可以根據(jù)它們各自研究對象的不同而認可這樣的劃分，按照你的意思，社會科學似乎是很難、或者是根本不可能做到"確定性"的。我和你的分歧主要在這里，在我看來所謂社會科學和自然科學甚至常識都應該是一致的，只要它們能夠找到一個共同的"認知平臺"。為什么社會科學對很多問題的看法有分歧，不能統(tǒng)一？比如象對善惡、美丑、愛恨等等與我們每一個人的生活都特別重要的東西，為什么我們的看法有那么大的分歧？我個人認為就是缺乏這樣一個"認知平臺"。與自然科學相比，這個"平臺"的構(gòu)建可能更困難一些、更復雜一些，但我認為并不是做不到的。我們浙江大學跨學科社會科學研究中心現(xiàn)在的工作就是想構(gòu)建這樣一個"平臺"，如果社會科學能夠找到這樣一個"平臺"的話，我們今天所謂的"常識與科學"應該能夠在一個更深刻的層次上統(tǒng)一起來。
陳嘉映：這回我們真是有"第三種文化"了，當然假如說真的找到了這樣一個"共同平臺"。事實上，我們在研究某個東西的時候有兩個層次，一個就我們使用的語言，當然這個語言是廣義的；另外一個就是我們所研究的對象，比如說像愛因斯坦和波爾的爭論之中，我認為他們使用的是一套共同的語言，但是在巴勒斯坦人和以色列人的爭論中，我覺得他們使用的是不同的語言?；氐饺~老師剛才的問題，我是這樣想的，如果你要是找到這樣一個"平臺"呢，就可以在某種程度上把社會科學自然科學化，當然這個分類我承認本身確實有一些問題，但是我們姑且還是這么說吧。我覺得經(jīng)濟學在很大程度上已經(jīng)做到了這一點。
但是從整體上來說，我是懷疑這樣的可能性的。懷疑的道理很簡單，也就是說，為什么我們在研究中微子的時候大家能夠找到一種共同的語言，可是在研究"善、惡"的時候我們找不到或者說至少到現(xiàn)在還沒有找到這樣一種共同的語言？因為那些不一定要依賴我們?nèi)说奶厥飧杏X的東西，我們就容易找到這種語言，也就是說認知的方式就相當充分。但是諸如自私、愛、正義等概念，在我看來永遠離不開我們對世界的直感，那么無論你做出多么好的科學工作，無論你是經(jīng)濟學的理論也好，社會學的理論也好，它都可能自圓其說，并且具有一定的解釋力，但是都不能在我們直感的層面上做出解釋。我舉個例子吧，比如大家可能都知道喬姆斯基的語言學，在語言學上的爭論非常多，但是到了喬姆斯基這里呢，變成了一種類似于自然科學的爭論法了，他有一套相當完整的理論，但是它和我們的直感就越離越遠了。我們讀其他的可能可以像讀小說一樣讀，但是你讀喬姆斯基是不行的，他的一套邏輯是一套人工的概念，也就是一整套間接的認知方式，最后能夠特別有效地來描述我們各種語言的結(jié)構(gòu)，但是卻不能使我們得到直接的感應。關(guān)于人類的事物我們就永遠離不開這個層面，因此任何理論化都只能在一定的限度內(nèi)成功。
葉 ?航：19世紀以前，心理學更象一門藝術(shù)而不是科學，但是在1879年馮特創(chuàng)立了實驗心理學之后，心理學就逐漸變成了一種更接近自然科學的東西。如果按照研究對象來劃分，心理學是研究人的，它似乎更應該劃歸人文和社會科學。但就其學科特征來說，人們似乎更傾向于把它劃歸為自然科學。因此，我認為自然科學和社會科學之間并沒有絕對的壁壘。象善惡、美丑、愛恨或者正義這些范疇，其實都是人類的某種認知；而我們知道，人的認知不是憑空產(chǎn)生的，認知必須有一個生理的載體，因此今天的認知科學已經(jīng)深入到"腦"這個層次上。雖然今天的認知科學還沒有發(fā)展到從腦科學的層次上來研究善惡、美丑、愛恨或者正義這些人類的認知范疇，但如果你承認這些范疇也是人類的認知范疇，那么我們就不應該排除這些范疇在生理上的特征，就象馮特當年把人類的心理活動拉回到生理反映的層次一樣。
我的上述想法事實上是受了丁丁的啟發(fā)。丁丁這個人其實是一個很矛盾的人，他一方面特別反對"確定性"，他對"科學主義"甚至科學都抱有一定的懷疑，只要它是宣稱"確定無疑"的；但是另外一方面，你看他最近研究的東西卻是腦科學，他研究腦科學的一個想法我非常理解，事實上就是想搞清楚人的不同認知包括帶有人文觀念的認識，比如"道德認知"在腦部的認知結(jié)構(gòu)和認知機制是怎樣的。我是非常支持他這個研究的，而且也積極地參與了這個研究，我們浙江大學跨學科研究中心近期的主要工作也是圍繞著這個方向展開的。因為我覺得按照這個思路走下去，我們經(jīng)濟學包括人文道德哲學關(guān)于善惡、美丑、愛恨或者正義這些東西的研究可以在腦科學的層次上得到一個經(jīng)驗的描述，如果這些腦部的反映特征能夠通過實驗手段加以刻畫的話，那么今天人文社會科學研究的許多問題，就會像當年實驗心理學之后心理學產(chǎn)生的重大變化一樣，逐漸使其變成一種更為"科學"、更加"確定性"的東西。我認為這就是我們前面所說的、能夠溝通"常識與科學"的"認知平臺"。因此，我不認為，在這個問題上自然科學與社會科學之間有什么不可逾越的鴻溝。
汪丁丁：我再補充一下葉航剛才說的腦科學研究。今年（指2003年）8月份《自然》雜志的一篇論文介紹，腦科學家們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)人腦額葉和顳葉中間有一個極小的部分，是自我意識的中樞。但是即便是這樣我還是想補充一下，今后的科學家會用fMRI（functional magnetic resonance imaging）即功能性核磁共振成像技術(shù)，向我們證明每一個人都是一個不同的個體，所謂可能的共性只存在于額葉和顳葉中間那個極小部位的反應上。今天，道德已經(jīng)成為腦科學家研究的熱點，也就是道德到底是一個理性判斷還是感性判斷？當然我們現(xiàn)在的研究表明，道德事件是一個感性判斷。
葉 ?航：我也想補充一個最近的例子。最近有一些科學家對猴子做了實驗，他們設(shè)定了這樣一個實驗場景，當一個猴子踩踏板的時候，就會有香蕉掉下來，但是當它去拿香蕉的時候，其他的猴子就會受到電擊，當觀察了幾次之后就發(fā)現(xiàn)這個猴子不再去拿香蕉了。猴子的這一行為在經(jīng)驗觀察的層面向道金斯"自私的基因"學說提出了尖銳的挑戰(zhàn)，因為不管我們從什么角度來解釋猴子的行為，說它是"同情心"也好，說它是"善"也罷，反正這樣的行為對這只猴子的生存競爭、從而對它的基因沒有任何好處。按照我們?nèi)祟惖目捶?，所有動物包括猴子是沒有道德感的。那么，是什么動機在驅(qū)使猴子作出這樣的選擇呢？腦科學的研究證明，電擊以前和電擊以后，那只猴子腦部被激發(fā)的區(qū)域是完全不同的。注意，由于電擊是針對其他猴子的，因此那只伸手去摘香蕉的猴子顯然是觀察到了電擊這一情景之后才做出行為調(diào)整的。不管你是否愿意把這種行為稱之為"同情"或者"惻隱"，但有趣的是，腦科學家發(fā)現(xiàn)，猴子作出這樣選擇的時候被激活的腦部區(qū)域與人類產(chǎn)生"同情心"的腦部區(qū)域是完全一樣的。而"同情"或"惻隱"，按照我們中國哲學家的看法，是一切道德行為的發(fā)端。這就是孟子所說的，"惻隱"為"仁之端"。所以，我認為雖然象"善惡"呀、"道德"呀這類東西看起來好像是很虛無縹緲的，但其實它們與人類的其他認知一樣，也是有著深層的決定機制的。這些有關(guān)人類自身的"常識"，也可以有其"科學"解釋的。
